Влияние Святой горы Афон на особенности развития

иконографии Святой Троицы при митрополите Киприане (к 600-л (original) (raw)

Электронная библиотека Центра изучения православия и древнерусской культуры http://www.drevnerus.narod.ru

Человек верующий в культуре Древней Руси. Материалы международной научной конференции 5 – 6 декабря 2005 года / Отв. ред. Т.В. Чумакова. СПб., Издательство «Лемма». 2005. 252 с. ISBN 5-98709-013-X

Содержание см. http://drevn2005.narod.ru/soderzanie.htm

Настоящая работа воспроизводится на правах электронной публикации. Напоминаем Вам, что в соответствии с действующим Федеральным Законом "ОБ АВТОРСКОМ ПРАВЕ И СМЕЖНЫХ ПРАВАХ" (1993), Вы можете свободно пользоваться, копировать, распечатывать эту публикацию лишь для собственных нужд. В случае, если Вы используете настоящую работу для электронной, бумажной или какой-либо иной републикации, Вы обязаны полностью указать авторские права и источник, из которого Вами получена работа. В равной мере Вы должны указать источник, из которого Вами получена публикация, если Вы ссылаетесь на нее в любой – электронной или печатной – форме.

О.Г. Ульянов

Влияние Святой горы Афон на особенности почитания Святой Троицы

при митрополите Киприане (к 600-летию преставления святителя)

Давние связи Руси со Святой горой, как в первый раз и официально был назван Афон в уставе императора Константина Мономаха 1046 г., имеют прочное начало, заложенное еще прп. Антонием Печерским († 1073), но их особенное развитие пришлось на время управления всероссийской митрополией святителем Киприаном († 1406). Сохранилось известие, датированное не ранее 1379 г., о приходе в Новгород с Афона старцев, вероятно, сопровождавших на Русь митрополита Киприана. В это же время на Афоне подвизается игумен новгородского монастыря на Лисьей гореИларион. Он принес с Афона список известного сочинения игумена Никона Черногорца «Тактикон», с которого уже в 1397 г. по благословению архиепископа Иоанна «_два калугера, Яков да Пимин_» делают новый список в новгородском Лисицком монастыре при игумене Варлааме (РНБ, F. п. I. 41). Другой постриженник Лисицкогомонастыря - прп. Арсений Коневский († 1447) был принят в 1390 г. игуменом Иоанном на Святой Горе, где подвизался три года. По возвращении в 1393 г. в Новгород он принес икону Богоматери в благословение со Святой Горы, а также общежительный афонский устав, согласно которому была построена жизнь в обители на острове Коневец, расположенном на Ладожском озере. Следует отметить, что в новгородских пределах первые насельники с Афона появляются в середине XIV века, когда к прп. Лазарю Муромскому († 1391), пришедшему на Русь из римской обители Санта Прасседе и основавшему Свято-Успенский Муромский монастырь на Онежском озере, присоединяется его спосник и сподвижник святогорский старец Феодосий.

Еще одним оплотом святогорского иноческого предания на Руси в эпоху митрополита Киприана стал в 1389 г. вологодский Спасо-Каменный монастырь на Кубенском озере, куда св. блгв. кн. ДимитрийДонской направил настоятелем прибывшего с Афона Дионисия Святогорца, ставшего в 1418 г. архиепископом Ростовским. От него приняли пострижение и благословение Святой Горы прпп. Дионисий Глушицкий († 1437) и Александр Куштский († 1439). Учеником Дионисия Святогорца и прп. Дионисия Глушицкого был прп. Григорий Пельшемский, Вологодский чудотворец († 1442). Афонские традиции в Спасо-Каменном монастыре сохранялись вплоть до старца Паисия Ярославоваи его ученика – преп. Нила Сорского.

Среди учеников «игумена земли Русской_» - прп. Сергия Радонежского († 1392), о котором особо подмечено в его Житии, что он «_божественные сладости безмолвиявкусив_», был постриженник Афонской горы – прп. Сергий Нуромский († 1412), родом грек. По благословению прп. Сергия Радонежскогопрп. Сергий Нуромскийподвизался затем в соседстве и дружбе с другим учеником троицкогоигумена – прп. Павлом Комельским(Обнорским) († 1429). Еще один ученик прп. Сергия Епифаний Премудрый также побывал на Святой горе Афон, о чем сообщается в составленном им «Похвальном Слове преп. Сергию Радонежскому». В 1419-1420 гг. иеродиакон Троице-Сергиева монастыря Зосима совершил свое «хождение» в Царьград и Иерусалим, запечатленное им в «Книге глаголемой Ксенос, сиречь Странник», в которой перечислены 22 афонских монастыря: «_И взыдохом на святую гору, и походихом по всем церквам, и быхомв монастырех на святом версе, и поклонихся тамо на праздник Преображения. Всех же монастырей во святей горе 22. Се же имена их: 1) Лавра, 2) Ватопед, 3) Хилондарь, 4) монастырь русский, зовемый святый Пантелеймон, 5) Пандакратор, 6) Свимон, 7) Верверский, 8) Зуфгри, 9) Дохиар, 10) Ксенос, 11) Алуп, 12) Капакал, 13) Култумос, 14) Протатий, 15) Ксератопал, 16) Филитон, 17) Василевпиргий, 18) Павлова пустыня, се же общаго житья, 19) Дионисиев монастырь, 20) Григорьев монастырь, 21) Симона Петран, 22) Кастамоний. И благословихсяот Святогорских отец...». [1]

В 1389 г. вместе с митрополитом Пименом совершил путешествие в Царьград ИгнатийСмольнянин, который по благословению митрополита составил описание путешествия, в некоторых списках имеющее название «Пименово хожение в Царьград». Выборка из «Хожений», включенная в «Сказание летом въкратце», была дополнена Игнатием очерками о Солуни и о Святой горе Афон, где Игнатий побывал в 1396 году. Примерно 1419 г. датируется «хожение в Святую Гору» тверского игумена Саввы, основавшего в 1397 г. Вишерский монастырь, куда он принес с Афона список Кормчей сербской редакции и где ввел афонский устав Иоанна Цимисхия.

Помимо прямых личных контактов - святогорцев на Руси и русских иноков на Афоне- возникло и от века к веку крепло единство каноническое (распространение одной и той же Алексиевскойредакции Студийского устава, составленной константинопольским патриархом Алексием ок. 1034 г., на Афоне и в Киевских пещерах при прп. Феодосии Печерском), а также литургическое и храмовое, связанное с общим почитанием праздника Успения Божией Матери, которому был посвящен главный афонский кафоликон Протата в Карее.Вскоре после кончины прп. ДимитрияПрилуцкого († 1392), бывшего сподвижником прп. Сергия Радонежского и основателем Спасо-Прилуцкого монастыря под Вологдой, его ученик и преемник Пахомий запросил архимандрита Досифея из Нижегородско-ПечерскогоВознесенского монастыря, основанного в 1328 г. выходцем из Киево-Печерской лавры свт. Дионисием Суздальским, о правилах Святой Горы: «како иноци держат правило в кельях своих_» и «_како послушницы живут_». По сообщению прп. Досифея, воспринявшего на Афоне учение святогорцев, «_послушницы живут по старцевеволи и благословенью, а братья живут - которые по своим кельям,- дрьжат си правило равно отначаладо конца живота своего_». Главным правилом афонских иноков является для прп. Досифея то, что они «_дрьжат _молчание и бегают молвы, мятежа мирьского_», подвизаясь в исихастскоймолитвенной практике, где центральное место занимала Иисусовамолитва. [2] Помимо «Устава (Правил) Святыягоры», прп. Досифей принес с Афона на Русь чин о пении псалмов, сопровождавший Псалтирь: «_како подобает пети12 псалмов особь, их же пояху водни и в нощи отцы пустиннии, о них же воспоминается в книгах отеческих и в житиях и мучениях многих_». В ранней рукописи «Чина» (РНБ, ОСРК, О.1. № 18. Лл. 261-299) его сопровождает приписка: «_Сейбо чин принесе от Святыя горы преподобный Досифейархимандрит печерский_».

В конце XIV в. для упорядочения богослужения Русской Церкви была предпринята крупномасштабная литургическая реформа, инициированная митрополитом Киприаном. [3] Об утверждении при митрополите Киприане в русском богослужебном чине Иерусалимского устава свидетельствует, помимо новых редакций Типика, появление уникального часового механизма в Москве на великокняжеском дворе в 1404 г., установленного афонским монахом Лазарем Сербом. Подробное описание самого часового механизма, изображенного на миниатюре Лицевого летописного свода (Древний летописец), [4] было помещено под 1404 г. в Троицкой летописи 1408 г.: «_В лето 6912, Индикта 12, Князь великий замысли часник и поставие на своем дворе за церковью за Св. Благовещеньем. Сий же часник наречется часомерье; на всякий же час ударяет молотом в колокол, размеряя и расчитая часы нощныяи дневныя; не бочеловек ударяше, но человека видно, самозвонно и самодвижно, страннолепно некако створено есть человеческою хитростью, преизмечтано и преухищрено…цена же сему беяше вящьше полувтораста рублев_».[5] Тем же 1404 г. датируется уникальное известие иеродиакона Игнатия Смольнянина в «Сказании летом вкратце»: «_Того же лето приходила царица Калоянова в святую лавру_»,[6] что позволяет предположить прибытие афонского мастера, изготовившего благовещенское «часомерье», в составе этого посольства.

Здесь необходимо отметить, что на Святой Горе Афон по сию пору строго соблюдается древнее указание Иерусалимского устава: «_должно есть екклисиарху имети опасствов псалмопении и в чтении, да солнцу восходящу бывает отпуст_». В соответствии с этим неотъемлемую принадлежность каждого афонского храма составляют часы, боем которых экклезиарх и диаваст руководствуются в заполнении служб чтениями и протяженностью пения. [7] Такие «часы с арапом», весьма сходные с творением инока Лазаря Серба, сохранились до настоящего времени на византийской звоннице 1427 г. в афонском монастыре Ватопед.

Нужно полагать, что подготовка к столь значительным литургическим преобразованиям в Русской Церкви велась заранее, в связи с чем особого внимания заслуживает пребывание митрополита Киприана на Афоне, о котором он сам подробно повествует в своих «Ответах» игумену Афанасию Высоцкому, «въпросившему _о некоихпотребных вещех_». [8] Датировать это посещение Киприаном Святой горы Афон возможно не ранее 1363 г., когдаКиприан впервые прибыл в Константинополь вместе со своим старцем Феодосием Тырновским, который наставлял его в исихии в болгарском Келифаревском монастыре.

ПомимоКиприана, среди учеников Феодосия Тырновскоготогда же оказался в Константинополе и Евфимий Тырновский, о пребывании которого в 1364-1365 гг. сообщается в «Похвальном слове свт. Евфимию Тырновскому» Григория Цамблака. Незадолго до этой поездки в 1360 г. на соборе в Тырново по инициативе Феодосия Тырновского были осуждены еретики, «_от еврейских ересов зле мудрствующих_». [9] В 1371 г. сразу же по возвращении Евфимия Тырновскогосо Святой горы Афон был основан монастырь Св. Троицы, ставший оплотом борьбы с еретиками.

Приезд Феодосия Тырновского вместе со своими учениками в Константинополь вряд ли был случайным, учитывая тот факт, что после кончины патриарха Каллиста во время дипломатического визита в Сербию в 1363 г., самое заметное влияние на внутреннюю и внешнюю политику Византии стал вновь оказывать Филофей (Коккинос). С 1353 по 1355 гг. Филофей(† 1379) уже занимал патриарший престол, но был вынужден удалиться на Святую гору Афон. Вместе с ним в 1355 г. принял монашеский постриг василевсИоанн Кантакузин (в иночестве – Иоасаф), также вынужденный покинуть императорский престол.[10] Иоанн-Иоасаф Кантакузин († 1383) и патриарх Филофей(Коккинос) были решительными сторонниками святогорского исихазма во главе со свт. Григорием (Паламой) († 1359). Как известно, именно константинопольский патриарх Филофей (Коккинос) канонизировал свт. Григория (Паламу) на церковном соборе в апреле 1368 года; ему же принадлежит принятая в Церкви кодификация учения Паламы, т.е. соответствующие параграфы Синодика в неделю Православия, названные А.Ф.Лосевым «_наиболее зрелым плодом византинизма_».[11]

ВКантакузине-императоре современники видели монаха, поскольку «с самого начала своей карьеры Кантакузин был тесно связан с антилатинскими, монастырскими, исихастскими и вообще ведущими церковными кругами, особенно с Григорием Паламой, который стал во многом его alter ego_».[12] По свидетельству его друга патриарха Филофея (Коккиноса), «_этот замечательный император издавна был одержим божественным стремлением и страстным влечением к отшельничеству», православием и апостольскими и отеческими догматами он гордился больше, чем императорской короной и багряницей_».[13] Согласно афонскому преданию, подвиг монашеского служения был предсказан Кантакузину знаменитым святогорским старцем прп. Максимом Кавсокаливитом,[14] которого посетили Иоанн VI Кантакузин и Иоанн V Палеолог в период их совместного правления. При этой встрече прп. Максим Кавсокаливит первым обратился к Кантакузину со словами: «_Отец игумен!», а вскоре после этого прислал ему в Константинополь сухарь, чеснок и лук, велев передать на словах: «Ты будешь монахом, и вот твоя пища!».[15]

Принято считать, что умная молитва не требовала молитвенного обращения к иконам в качестве своего необходимого условия, в связи с чем афонских исихастов обвиняли ни много ни мало как в «иконоборчестве». Так, в июле 1347 г. было обнародовано заявление антипаламитов, в котором свт. Григорий Палама обвинялся в том, что «обнажил» - иконы монастыря Перивлепты.[16] Между тем, в исихастском «праксисе» (νοερà πράξις) икона занимала совершенно особое место, о чем позволяет судить признание прп.Максима Кавсокаливита, что он ощущал в гуди и сердце теплоту и пламень, веющие от иконы, но она не жгла, а прохлаждала, услаждала, и производила в душе великое умиление.[17] Для сравнения следует привлечь «Наставление безмолствующим»Каллиста (ученика прп.Григория Синаита) и его сподвижника Игнатия, где исчерпывающе точно характеризуется внутренняя «умная» молитва исихастов, что «_та есть и именуется сердечною молитвою…из которой рождается в сердце некая теплота_».[18]

Уместно в связи с этим напомнить о творческом методе русских художников круга прп. Андрея Рублева, в основу которого легла исихастская теория духовного созерцания. По свидетельству прп. Иосифа Волоцкого, приведенному в 10 гл. его «Духовной» с весьма красноречивым названием «Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцех…» (явное указание на излюбленную в исихастских кругах «Диоптру» - sic!), «пресловущии иконописцы, Даниил и ученик его Андрей и инии мнози таковы же_», чтобы «_божественныя благодати сподобитися, и толиков божественную любовь предуспевати_», всегда возносили «_ум и мысль... к невещественному и божественному свету_». При этом «чувственное око» они обращали к созерцанию икон, чем достигали исихастского состояния озарения: «_божественныя _радости и светлости исполняхуся_». Как подчеркивал прп. Иосиф Волоцкий, подобной практикой художники-исихасты занимались не только во время работы, «_но и в прочая дни, егда живописательству не прилежаху_».[19]

Нельзя не отметить, что в науке до сих пор господствует мнение об отрицательном воздействии исихазма на искусство, восходящее к В.Н. Лазареву, который в своей «Истории византийской живописи» вынес неумолимый приговор, что на почве исихазма в Византии «не создалось ни одного большого произведения искусства_».[20] По замечанию В. Н. Лазарева, исихазм, «_сделавшись официальным церковным учением,... быстро переродился в глубоко враждебную каким-либо индивидуальным толкованиям догму».[21] В других работах проводится тот же тезис, что «догматизм, который воцарился в Византии после победы паламитов, оказался губительным для византийской живописи».[22] Лишь в последнее время увеличилось число исследований, посвященных исихастскомувлиянию на церковное искусство, обусловленному, прежде всего, святоотеческим учением о реальном присутствии Божества в иконе благодаря нетварнымэнергиям.[23]

Наше внимание в связи с данной проблематикой привлекли богословские сочинения Иоанна-Иоасафа Кантакузина. Одним из поводов к их написанию послужили нападки антипаламитов, в частности, монаха Прохора Кидониса, который сначала на Афоне, затем в Константинополе начал письменно и устно выступать против исихастов.[24] На выступление Прохора Кантакузин ответил своими «Опровержениями» в связи с последним исихастским собором, т. е. около апреля 1368 г. Сохранилось несколько рукописей данного трактата (Paris.gr. 1241, Paris. gr. 1242, Paris. gr. 1247, Vatic. gr. 673, Vatic. gr. 674 и Метеорская № 23), датированных XIV в. и современных автору «Опровержений». Примечательно, что ряд рукописей имеет афонское происхождение, в частности, греческая рукопись (ГИМ, Син. 233), которая была привезена в Москву в 1655 г. из афонского монастыря св. Дионисия Арсением Сухановым.[25]

В рукописи богословских сочинений Иоанна-Иоасафа Кантакузина(Paris. gr. 1242) на Лл. 6- 8 об. помещено только вступление к «Опровержениям», но далее в тексте с Л. 9 следует сочинение Иоанна Кантакузина против Исаака Аргира.Время создания этой рукописи приходится на 1370-1375 гг., когда и была выполнена миниатюра с изображением «ЖивоначальнойТроицы» (илл. 1 http://drevn2005.narod.ru/ill1IoannKantakuzin.jpg

) над двойным портретом Иоанна-Иоасафа Кантакузина.[26] Отличительными особенностями изображения Троицы на данной миниатюре, характеризующими ее иконографическую новизну, является отсутствие фигур предстоящих Авраама и Сары, а также наличие крестчатого нимба только у среднего ангела и далеко выступающий на передний план престол правого (от зрителя) ангела. Последнее отличие находит свое полное богословское раскрытие непосредственно в тексте Иоанна-Иоасафа Кантакузина, а именно в его 4 Слове против иудеев: «Желая показать, что Бог Отец безначален, человек же, которого его Сын Слово воспринял, имеет начало во времени, пророческое слово говорит: «сиди» (Пс. 109, 1),- _являя таким образом свойственную плоти способность сидеть и пребывать, а с помощью образа седалища– величие чести. Воспринятая ведь Господом от нас плоть благодаря соединению с Божеством и освятилась, и сидения по правую руку от Бога Отца удостоилась_».[27] Таким образом, согласно трактовке Иоанна-Иоасафа Кантакузина, правый (от зрителя) ангел Святой Троицы идентифицируется со Спасителем.

Для датировки 9 Слов Иоанна-Иоасафа Кантакузинапротив иудеев наиболее обоснованным считается период от сентября 1369 до июня 1370 гг., когда Кантакузин повторно гостил при дворе своего сына, морейского деспота Мануила.Вероятно, именно в этот период созрел замысел полемического «Слова» против иудеев, поскольку первые списки этого богословского сочинения Иоанна-Иоасафа Кантакузина (Vatopedi346, Vat.gr. 685, Vat. gr. 686, Zürich Stadtbibliothek 170, Marc.gr. 476, Paris.gr. 1242) датируются началом 70-х гг. XIV в., [28] т.е. тем же временем, что и указанная миниатюра с изображением «Живоначальной Троицы». О популярности 9 Слов Иоанна-Иоасафа Кантакузина против иудеев, особенно среди святогорского монашества, можно судить по многочисленным спискам и переводам, причем один из первых славянских переводов (не позднее 90-х гг. XIV в.) был выполнен в сербском монастыре Хиландар на Святой горе Афон.[29]

По возвращении в Константинополь из Мореи Иоанн-Иоасаф Кантакузин направил письмо епископу Иоанну на Кипр, которое датировано 1371 г.[30] В конце этого письма Кантакузин указал на свое пребывание вне Константинополя, вероятнее всего, на Святой горе Афон, о чем свидетельствует упоминание в начале письма «_находящихся здесь исихастов_». В этом сочинении впервые постулируется необходимость изображения крестчатого нимба у среднего ангела Троицы, освящающего чашу, поскольку «_та же самая божественная Сила, или Божественность, которая освятила распятое вечно святое тело, полученное от Девы, освящает благословенный хлеб и благословенную чашу_».[31] Крайне важен в данном контексте жест среднего ангела на кантакузиновской миниатюре, благословляющего чашу (илл. 2http://drevn2005.narod.ru/ill2TroitsaMiniaturaIoannaKantakuzina.jpg), ведь Святой Дух именуется «_жизни Подателю_» и «_животворящей силой_» (из тайносовершительной молитвы Литургии Василия Великого). [32]

Здесь необходимо принять во внимание, что в 1370 г., когда папа Урбан V официально уведомил о своем отказе от проведения нового вселенского собора по вопросу церковного единства, идея объединения с католиками потерпела полное фиаско. Неслучайно в письме епископу Иоанну на Кипр Иоанн-Иоасаф Кантакузин, принимавший все это время самое деятельное участие в переговорах с Западом, снова повторяет анафематствование1054 г. против криптонесторианства латинян. Это латинское уклонение ясно прозвучало в речи кардинала Гумбертас ответными возражениями св. Никите Стифату: «... хула, по которой вы утверждаете, что во время страдания и распятия Господня, когда из ребра Его истекли Кровь и вода, Святый и Животворящий Дух остался в Его обоженной Плоти. Если бы это было верно, то Он бы не умер, а если бы не умер, то и не воскрес...».[33] Анафеме данный постулат латинян был подвергнут за его явное сходство с несторианской ересью, где господствовало мнение (начиная с Феодора Мопсуетского), будто мертвое по человечеству тело Христа лишается обожения. Об актуальности антилатинской полемики, в частности относительно чина теплоты, во время богословской деятельности Иоанна-Иоасафа Кантакузина свидетельствуют сочинения Матфея Ангела Панарета, который повторяет те же самые аргументы, высказанные в 1054 г. прп. Никитой Стифатомв полемике с кардиналом Гумбертом: «_Мы пьем Кровь Христову теплой потому, что теплотой знаменуется неразлучное пребывание Божества даже и в мертвом теле Христа_».[34]

Следует полагать, исходя из анализа антилатинской полемики, что средний ангел в исихастской иконографии Святой Троицы должен олицетворять испостась Святого Духа, крестчатый нимб которого непреложно указывал на неотступное пребывание Духа со страждущим на кресте Иисусом Христом. Такое срединное расположение ипостаси Святого Духа находит свои истоки в паламитском богословии, где акцентирована особая и личная роль Духа в домостроительстве спасения, которую раскрывает энергия Божия, вечно происходящая от Отца через Сына.[35] Важно принять во внимание и наименования Святого Духа усвт. Григория Паламы«любовью» Отца и Сына (в отличном от блаж. Августина смысле, т.е. ни в коем случае не как «отношение» между Отцом и Сыном), а также параллели в современнойпаламизму византийской патристике (у свв. Феолипта Филадельфийского в 23 Монашеской беседе и прп. Григория Синаитав Слове на Преображение).[36]

Совершенно новая исихастская иконография Святой Троицы, впервые появившаяся

на миниатюре рукописи богословских сочинений Иоанна-Иоасафа Кантакузина (Paris. gr. 1242) в 1370-1375 гг., тут же получила самое широкое распространение. Такие яркие иконографические особенности, как крестчатый нимб среднего ангела и далеко выступающий на передний план престол правого (от зрителя) ангела, воспроизведены на близких по времени памятниках: греческие иконы Троицы (Гостеприимства Авраама) рубежа XIV-XV вв. из кафоликонаафонского монастыря Ватопед (илл. 3 http://drevn2005.narod.ru/ill3TroitsaVatoped.jpg ), Византийского музея в Афинах, из музея Бенаки, из Эрмитажа (б. собр. Н.П. Лихачева, I, 1) и др. Причем стиль портретного изображения Иоанна-Иоасафа Кантакузина на указанной миниатюре весьма близок к стилю фресок, выполненных в 1371 г. в ватопедском параклисисе Св. Бессребреников, что особенно заметно в образе свт. Григория Паламы(илл. 4 http://drevn2005.narod.ru/ill4StGrogorijPalamaVatoped1371.jpg). Столь явное сходство позволяет предположить создание самой рукописи (Paris. gr. 1242) именно в Ватопеде, где в это время мог пребывать Иоанн-Иоасаф Кантакузин (см. ватопедскиесписки его сочинений).

Ввиду вышеизложенного вряд ли оправданы нередкие и поныне ссылки в ряде искусствоведческих работ на мнение о. Павла Флоренского, что «_Византия не знала праздника Троицы, как не знала она, в сущности, ни Троичных храмов, ни Троичных икон_».[37] Как показывают новейшие исследования, развитие иконографии «ЖивоначальнойТроицы» в самом русском искусстве на рубеже XIV-XV вв. было обусловлено серьезными литургическими нововведениями, прежде всего, появлением в Анафоре тропаря третьего часа в ходе литургической реформы митрополита Киприана.[38] Основополагающая важность Анафоры и повышение значения проскомидии, согласно ordoвселенского патриарха Филофея (Коккиноса), предопределили существенные изменения в структуре иконостаса на Руси, где по благословению митрополита Киприана создается новая иконография «Живоначальной Троицы» и образ данного извода впервые появляется в составе праздничного ряда.[39] Именно при митрополитеКиприане на Руси получает распространение новая иконография «ЖивоначальнойТроицы», впервые появившаяся на Святой Горе Афон, на что указывает, например, заимствование в русском искусстве таких характерных особенностей, отмеченных нами на кантакузиновской миниатюре, как крестчатый нимб среднего ангела и выступающий на передний план престол правого (от зрителя) ангела (илл. 5http://drevn2005.narod.ru/ill5pokrovetc.jpg).

Для нашей темы особенно важно, что вскоре после приезда Киприана в Византию он сблизился (с 1363 г.) с Филофеем (Коккиносом) и даже стал его келейником. Данным обстоятельством во многом обусловлена последующая попытка Киприана, рукоположенного патриархом Филофеем (Коккиносом) 2 декабря 1375 г. в митрополита «киевского, русского и литовского_», сгруппировать вокруг себя русских исихастов из числа лучших учеников Сергия Радонежского, таких как Андроник, о котором в «Житии преп. Сергия» замечено, что он «_любляше _зело безмолвие и молчание_»,[40] и, конечно же, уже упоминавшийся Афанасий Высоцкий.

Вполне закономерно, что, потерпев осенью 1382 г. неудачу в Москве, Киприан в сопровождении Афанасия Высоцкого отбыл в 1385 г. в Константинополь, но, и там не преуспев в спорах за митрополичью кафедру с Пименом, вскоре отправился на Афон. О его повторном пребывании на Святой Горе свидетельствует послание «Еуфимия патриарха Терновского_» к «_Киприану мниху, живущу во святей горе Афонстей, о безмолвии и о посте...».[41] До последнего времени исследователи полагали, что слова «патриарха Терновского» являются позднейшей вставкой в заглавие, поскольку после рукоположения в митрополиты в 1375 г. он, дескать, не мог уже жить на Афоне и упоминаться как «мних».[42] Однако в данном случае игнорируется древняя афонская традиция, зафиксированная в специальном «практиконе» СвященногоКинота, где подчеркнуто, что и патриархи, приходившие издревле в афонские монастыри, подписывались простыми монахами.[43]

Возможной причиной самого послания послужила инициатива свт. Киприанаперевести составленный патриархом Филофеем(Коккиносом) Διάταξις της θείας Λειτουργίας[44] в продолжение богослужебной реформы патриарха Евфимия Тырновского. Первый этап этой работы, который проходил ок. 1385 г. на Афоне, нашел свое отражение в рукописи Служебника (ГИМ, Син. 376/268), отличающейся особой близостью евфимиевской традиции. На причастность к переводу самого Киприана указывает заголовок распорядка службы священника и дьякона Διάταξις της ίεροδιακονίας: «_Устав божественны(х) служебъ. Творение Филофеа, патриарха Цариграда. Списажеся се(и) смирены(м) митрополито(м) Киевским и всея Руси Киприано(м)_».[45]

Примечательно, что в текст Служебника (Син. 376/268) уже вставлен тропарь третьего часа в соответствие с литургийным постановлением, «которое было прислано к нам Константинопольским патриархом Филофеем, составителем так называемой диаконской литургии».[46] С именем митрополита Киприана следует связывать и перевод с греческого «Молитвы особной святому Духу» в день Пятидесятницы («Творение святейшаго патриарха Костянтинаграда Филофея: Царю небесный, Утешителю, Владыко сбезначальный...»), которая находится в составе Служебника (ГИМ, Син. 601/344, Лл. 84об.-88), причем в данной рукописи на Лл. 72, 132 об. имеется примечательная запись, что «Сiй _служебникъ преписанъ отъ грецкых книгъ на русский язык рукою своею Кипрiанъ, смиреный митрополитъ Кыевъскый и всея Руси. Елицы же преписуете ипоучаваетеся сими книгами, или божественную и безкровную жертву Господеви приносящеи священницы, поминайте наше смирение, яко да и вы тому же понiманию сподоблени будете_», и в этом же Евхологионеотмечено, что митрополит Киприан «_сам служил_» по нему. Хотя в настоящее время эта рукопись уже не рассматривается как автограф, тем не менее свидетельство о собственноручном создании митрополитомКиприаном русского Служебника по греческому образцу буквально воспроизведено в близкой по времени рукописи Евхологиона(ГИМ, Син. 326), явно тяготеющей к традиции патриархаЕвфимия Тырновского.[47]

В списке Служебника митрополита Киприана, содержащем указание на дату его создания в 1397 г. (ГИМ,Син. 601/344, Л. 72), впервые было употреблено словосочетание «**Страшному Судищу Твоему» (τῶϕοβερῶ σγ βήματι) вместо «престолу», для чего было использовано первоначальное значение слова βήμα – «судейское место».[48] В связи с этим заслуживает внимания композиция на Л. 180 знаменитой Киевской Псалтири 1397 г., написанной протодиаконом Спиридонием для смоленского еп. Михаила, где изображено «второе и страшное Христово пришествие**» с благословляющим обеими руками Спасом в миндалевидной мандорле, поддерживаемой ангельскими силами и опирающейся на львиный маскарон. Близкое изображение Христа «Великого Архиерея», по сторонам которого склонились ангелы с рипидами и отцы Церкви, запечатлено на хиландарской катапетасме 1399 г.[49]