Ежевика – еврейская академическая вики-энциклопедия (original) (raw)

Материал из ЕЖЕВИКИ - EJWiki.org - Академической Вики-энциклопедии по еврейским и израильским темам

Источник:
Регулярная исправленная статья Академический супервайзер: д-р Арье Ольман Дата создания: 22/11/2010

Пятикнижие на иврите, Вена, 1802.

Пятикни́жие (חֲמִשָּׁה חֻמְשֵׁי תּוֹרָה — хамиша хумшей Тора, буквально `пять разделов Торы́, חֲמֵשֶׁת סִפְרֵי תּוֹרָה — хамешет сифрей Тора - Пять книг Торы, или חֻמָּשׁ — хумаш) — пять первых книг канонической еврейской Библии: Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие. В совокупности они образуют ее первую часть — Тору в узком смысле (в более широком смысле Тора означает Библию в целом, а иногда Божественное откровение, еврейский религиозный закон вообще).

Содержание

• 1 Тора
• 2 Структура Пятикнижия
  • 2.1 Книги Пятикнижия
  • 2.2 Содержание книг Пятикнижия
  • 2.3 Деление книг Пятикнижия
• 3 Происхождение Пятикнижия
• 4 Историко-критический анализ Пятикнижия
  • 4.1 Источники J и Е
  • 4.2 Источник Р
  • 4.3 Источник D
• 5 Концепция первоисточника
• 6 Критика форм
• 7 Логический тупик в теории источников
• 8 Самаритянское Пятикнижие
• 9 См. также
• 10 Примечания
• 11 Ссылки

Тора

Тора (תּוֹרָה).

В Пятикнижии Торой названа совокупность законов и постановлений, относящихся к тому или иному предмету, например, «закон [буквально Тора] всесожжения» (Лев. 6:7), «закон [Тора] о жертве повинности» (Лев. 7:1) и т. п. В ряде случаев, например, во Второзаконии 4:44 — «Вот закон [Тора], который предложил Моисей сынам Израилевым», или 33:4 — «Закон [Тору] дал нам Моисей, наследие обществу Иакова» (ср. «Тора Моисея» — ИбН. 1:7; Эзра 3:2, 7:6; 8:1, 8 и другие). Торой называют также Пятикнижие в отличие от Библии в целом.

В более поздней литературе Библия в целом называется ТаНаХ — акроним названий частей Библии: Тора (Пятикнижие), Невиим (Пророки книги) и Ктувим (Писания; см. подробнее Библия), но Торой иногда называют и всю Библию.

Впервые о публичном чтении священного текста «Книги Торы» упоминается в Библии в связи с реформой Иошияху (622 г. до н. э.; II Ц. 22–23; II Хр. 34:14–33). Контекст, в котором упоминается «Книга Торы», позволяет предположить, что речь идет не о Пятикнижии в целом, а лишь об одной из его книг — Второзаконии.

Точно так же, когда в литературе периода вавилонского пленения говорится о «Книге Торы» или «Книге Моисея», контекст свидетельствует о том, что подразумевается книга Второзаконие (ср. ИбН. 1:8 с Втор. 17:19–20; ИбН. 8:32, 34 с Втор. 27:8 и 31:11–12; ИбН. 23:6 с Втор. 5:29 и 17:20; II Ц. 14:6 с Втор. 24:16). Четыре другие книги Пятикнижия были канонизированы, по всей видимости, во времена Эзры и Нехемии.

«Книга Торы (Моисеевой)», введенная Эзрой (Нех. 8:1–3) в дополнение к Второзаконию (ср. Нех. 13:1–2 с Втор. 24:4 и др.), включала также тексты, известные нам из книги Левит (ср. Нех. 8:14–15, 18б с Лев. 23:39 и след.) и книги Числа (ср. Нех. 10:38–39 с Чис. 15:20 и 18:8 и след.). В самом Пятикнижии название «Книга Торы» встречается только во Второзаконии и всегда подразумевает само Второзаконие. Лишь после того, как Пятикнижие составило единый корпус с четырьмя остальными книгами, название «Книга Торы» стало относиться ко всему этому корпусу.

Дальнейшее расширение значения произошло с различением Письменного Закона (Тора ше-би-хтав) и Устного Закона (Тора ше-бе-аль пе): встречающееся в Библии множественное число торот (в первоначальном смысле этого слова — см. выше) было интерпретировано как относящееся к этим двум сферам Божественного откровения, которые традиционно рассматриваются как данные Моисею на горе Синай (ср. слова Саадии Гаона: «Наш народ — не народ, кроме как в своих Торах»). В самом широком смысле Торой называют всю совокупность еврейского традиционного закона — от Библии до последних hалахических нововведений.

В современном иврите термин «тора» означает также философскую, научную и т. п. систему (например, торат Кант — `теория, учение, философия Канта`; торат hа-яхасут — `теория относительности`).

О чтении отрывков из Торы как части синагогальной литургии в субботу и праздничные дни см. Парашат hа-Шавуа; Праздники.

Чтение Торы в праздники в диаспоре и в Эрец-Исраэль

Структура Пятикнижия

Структурно книги Исход, Левит и Числа образуют три больших повествовательных блока: от египетского рабства до дарования Торы в Синае (Исх. 1–18); дарование Торы и данные Израилю законы (Исх. 19 – Чис. 10); от событий в Синае до вручения Богом израильтянам в Моаве Земли обетованной (Чис. 11–36). Таким образом, описание дарования Торы и связанные с этим культовые и правовые установления (2-я часть книги Исход, вся книга Левит и 2-я часть книги Числа) составляют количественно большую часть и смысловой центр Пятикнижия. Итак, общая структура Пятикнижия состоит как бы из введения, главного повествования (Исход, Левит, Числа), в котором выделяется основной повествовательный блок, и заключительной речи (Второзаконие).

Есть основание полагать, что Торы на пять книг существовало задолго до разрушения Второго Храма (70 г. н.э.)[1], но первое официальное упоминание деления Торы на пять книг относится к Иерусалимскому Талмуду[2] (около III века н. э.).

Деление на пять книг, возможно, продиктовано техническими соображениями (например, размерами свитков, чтобы они были удобны для чтения), но не было механическим. Так, книга Бытие обладает содержательной целостностью (история евреев как семьи, а не как народа), книга Исход имеет пролог и эпилог (1:1–7; 40:36–38), отделяющие ее от других книг, книга Левит посвящена священническому законодательству, а в основе книги Числа — скитания израильтян по пустыне после исхода. Второзаконие представляет собой предсмертную речь Моисея, в которой он повторяет содержание других книг.

Книги Пятикнижия

Русские названия книг Пятикнижия — перевод греческих названий, в то время как в еврейской Библии книги названы по первым значимым словам, соответственно: Брешит («В начале»), Шмот («Имена»), Ва-икра («И воззвал»), Бе-мидбар («В пустыне»), Дварим («Слова»). Такой способ называния практиковался в Месопотамии с древнейших времен и потому можно предположить, что это — изначальные названия книг Пятикнижия. Однако существовали и другие названия.

Книга Бытие называется в Талмуде также «_Сефер hа-яшар_» (букв. «книга прямых»), в честь праотцов, которые были «прямыми» (то есть честными с людьми и преданными Богу).[3]

Книга Исход иногда называется «_hа-Сефер hа-шени_» («Вторая книга»), поскольку следует за книгой Бытия.[4]

В Мишне книга Левит также называется Торат коhаним («Законодательство коhенов»; Мег. 3:5), так как законы священнослужителей и храмовой службы занимают в ней центральное место[5]; книга Числа — также Хумаш hа-пкудим (буквально «Пятая часть исчисленных»; Иома 7:1 и др.), так как содержит результаты статистического учёта евреев[6]; а книга Второзаконие — также Мишне Тора («Повторный закон»; Сиф. Втор. 160; ср. Втор. 17:18).[7]

Содержание книг Пятикнижия

• Бе-решит (Книга Бытие)[8] — первая книга Торы, Ветхого Завета и всей Библии. В книге Бытие описывается Сотворение мира и всего живого, а также сотворение первых людей — Адама и Евы (Хавы), первый грех (грехопадение), изгнание из Эдемского сада.

История Каина и Авеля (Ѓевеля). Далее в хронологическом порядке следует описание поколений до Ноаха (Ноя). Описание Всемирного потопа. Жизнь партиархов (праотцов и праматерей будущего еврейского народа) — Авраама, его сына Ицхака и Яакова. Творец дает им обещание благословить их потомство на вечные времена, а также даровать им землю Ханаана (Кнаана) «…_так долго, как долго существуют небеса над землей_»[9]. В конце книги описываются все Двенадцать колен Израиля, жизнь Иосифа в Египте и завершается переселением семьи Иакова в Египет и смертью Яакова.

• Шмот (Книга Исход)[10] — история Исхода народа Израиля из Египта под руководством Моисея (Моше). В книге описаны духовный путь Моисея, Десять казней египетских и сам Исход[11]. Далее следует описание Дарование Торы еврейскому народу на горе Синай. Моисей получает от Творца Скрижали Завета с Десятью речениями (заповедями)[12]. Во время пребывания Моисея на горе Синай сыны Израиля создали Золотого тельца, вследствие чего, первые скрижали были разбиты. После того, как весь народ раскаялся в содеянном, Всевышним было даровано народу прощение, и Моисей снова поднимается на гору Синай для получения новых скрижалей. Вторые Скрижали Завета были получены в день 10 тишрея, который получил название Йом-Кипур (то есть «День Искупления»). Также в книге подробно описано устройство Скинии Завета[13].
• Ва-йикра (Книга Левит)[14] — посвящена, в основном, священническому законодательству и храмовой службе[15]. Далее следуют законы духовной чистоты и нечистоты[16], в том числе законы Кашрута, Йом Кипура (Судного дня)[17] и др..
• Бе-мидбар (Книга Чисел)[18] — посвящена сорокалетнему странствованию евреев по пустыне до вступления в Землю Израиля: от начала второго месяца второго года до одиннадцатого месяца сорокового года[19]. Далее сыны Израиля выходят из пустыни и направляются в обход царств Моава и Эдома в Землю Обетованную. Затем описывается противостояние Израиля Балаку — правителю Моава — и пророку Валааму (Биль’аму), грехопадение колена Шимона[20]. Одержав победу, евреи направляются к царствам Ога и Сихона (Трансиорданские царства)[21]. После победы над ними израильтяне наконец подходят к границам Ханаана (Кнаана).
• Дварим (Второзаконие)[22] — заключительная книга Пятикнижия. Основная её часть — это наставления и пророчества сынам Израиля на все последующие поколения. Моисей подошёл к самому Иордану и мог видеть всю Страну Израиля, однако, как и предсказал Господь, Моисею не было суждено вступить в неё. Книга завершается смертью Моисея[23].

Деление книг Пятикнижия

• Нумерация стихов и деление книг на главы имеет нееврейское происхождение. Их источник — средневековая рукописная традиция Вульгаты. Деление книг Пятикнижия на главы ввел в XIII веке архиепископ Кентерберийский Стефан Лэнгтон. Древнейшая рукопись, содержащая деление Лэнгтона — Парижская рукопись Вульгаты XIII века. Из Вульгаты такое деление перешло в рукописи и издания ТаНаХа. Деление Септуагинты, которому следует русский синодальный перевод имеет ряд отличий от Вульгаты в делении текста на главы и нумерации стихов.
• Согласно еврейской традиции, Пятикнижие (подобно остальным книгам Библии) делится на «параграфы» — «_паршиёт_» (ивр. פרשיות‎). Паршия может быть открытой (птуха) или закрытой (стума), в зависимости от начала следующей паршии: если паршия (в свитке Торы) начинается на той же строке, на которой закончилась предыдущая паршия — она называется «_паршия стума_», если на следующей строке — «_птуха_». Принято рассматривать открытые паршии в качестве основного деления текста, в то время, как закрытые отмечают вторичное деление.

В свитках Мёртвого моря также используется метод деления текста на открытые и закрытые паршии (хотя они и отличаются от деления Масоры). Для того чтобы свести все свитки Торы к одному образцу, Маймонид (XIII век) в своём труде Мишнэ Тора, приводит полный список всех паршиёт Пятикнижия, взяв за основу знаменитый кодекс ТаНаХа «Кетер Арам Цова» (известный как «Алеппский кодекс»). Согласно этой версии, Пятикнижие содержит 669 паршиёт: 290 открытых и 379 — закрытых. В современных изданиях выделение разделов в Торе обычно производится в соответствии с системой, намеченной Маймонидом. Деление текста на стихи обозначается масоретским подстрочным знаком силлук. Понятие стиха (пасук) как подразделения внутри раздела известно из Талмуда.[24]

• Другое еврейское деление текста Пятикнижия — деление на парашот (פרשות). Пятикнижие поделено на 54 (53) раздела — парашот, которые читаются в синагогах в рамках годичного цикла. Подобная система использовалась, главным образом, в Вавилоне, откуда распространилась на все еврейские общины.[25] В Земле Израиля было принято иное деление — на 154 или 167 секций, называемых седарим, в соответствии с трехлетним циклом синагогального чтения.[26]

Происхождение Пятикнижия

Согласно традиционному взгляду, Пятикнижие, то есть собственно Тора в узком смысле, представляет собой единый документ Божественного откровения, с начала и до конца записанного самим Моисеем. Исключением являются последние восемь стихов Второзакония (где рассказывается о смерти Моисея), относительно которых существуют два мнения: первое — и эти стихи также были продиктованы Богом и записаны Моисеем; второе — они были дописаны Йехошуа бин Нуном (Талмуд, Баба Батра 15а).

Каким способом Бог сообщил Моисею текст Пятикнижия, невозможно постичь разумом, а человеческий язык способен только выразить сам факт откровения, а не его сущность.

В Чис. 12:6-8 указывается, что способ, каким Бог общался с Моисеем, отличен от того, каким все другие пророки получали Его откровение: других пророков в эти мгновения покидали реальные человеческие чувства, и только Моисею откровение было дано, когда он находился в полном сознании, «_устами к устам… и явно, а не загадками_…» (Чис. 12:8); более того, «_и говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим_» (Исх. 33:11). Но весь этот присущий человеческому языку антропоморфизм — лишь метафора, без помощи которой невозможно говорить о таинстве откровения Моисею.

По мнению исследователей, четыре другие книги Пятикнижия были канонизированы во времена Ездры (Эзры) и Неемии. «Книга Торы (Моисеевой)», введённая Эзрой[27] в дополнение к Второзаконию[28], по видимому, включала также тексты, известные нам из книги Левит[29] и книги Чисел[30].

Традиционный иудаизм отвергает историко-критический подход к Пятикнижию и научно-филологический анализ текста. Масоретский текст принимается как единственная авторитетная и авторизованная версия Пятикнижия (хотя и допускается, что в этот текст могли вкрасться незначительные описки). Об установлении законоучителями господствующего чтения рассказывает мидраш: «в Храме были найдены три свитка; в одном из них было написано так: [...], а в двух других — так: [...]; законоучители отвергли чтение первого свитка и приняли чтение двух других, и в конце концов единый согласный текст был передан в храмовые архивы» (Сифра Втор. 356).

Особая коллегия, состоявшая на храмовом содержании, периодически проверяла текст (ТИ. Шк. 4:3, 48а). С великим прилежанием и любовью к своему делу последующие поколения переписчиков заботились о точном воспроизведении оригинала. Во избежание возможных ошибок при копировании текста были разработаны детальные правила для переписчика. Исследование библейских текстов, обнаруженных среди свитков Мёртвого моря, которые на тысячу лет старше стандартного масоретского текста, установленного в 10 в. Ахароном Бен-Ашером, подтвердило его аккуратность и показало неправомерность многочисленных «поправок», предложенных за последние два века.

Историко-критический анализ Пятикнижия

Содержание Пятикнижия отражает историю еврейского народа от ее начала до смерти Моисея. В этот период Бог открылся патриархам и заключил с ними Завет; Он освободил Свой народ от египетского рабства и дал ему Свой Закон на горе Синай; Он привел народ Израиля в Землю, обетованную праотцам — Аврааму, Ицхаку и Яакову. Пятикнижие базируется на многовековой устной, а возможно, частично письменной традиции, включающей в себя элементы различных фольклорных жанров, правовых и сакральных установлений и т. п. Но в Пятикнижии эта традиция опосредована рядом письменных источников, результатом компиляции и взаимной адаптации которых и является этот литературный корпус.

Основные усилия исследователей Пятикнижия были изначально сконцентрированы на проблеме происхождения этого текста. Нет сомнения, что Пятикнижие формировалось постепенно на протяжении поколений на основе более древних текстов и устных традиций. Вместе с тем Пятикнижие образует структурно-мировоззренческое целое, в центре которого стоит «священная история» еврейского народа. Историческая концепция Пятикнижия не имеет параллелей в литературе древнего Ближнего Востока; для этой концепции характерно внимание к причинно-следственным связям событий на протяжении длительных периодов и усмотрение в этих связях реализации Божественного провидения. Эта концепция определяет отбор материала и структуру повествования Пятикнижия. Отсюда уникальность характера этой истории — истории процесса, в ходе которого евреи стали народом, становления геополитической сущности «народ Израиля». Этот процесс представлен как проявление воли Творца, и лишь благодаря ей евреи стали народом.

Согласно распространенной в современной науке гипотезе, выдвинутой Ю. Вельхаузеном, в основе Пятикнижия лежат четыре основных письменных источника, которые исследователь условно назвал Яхвист (Jahwist, сокращенно J), Элохист (Elohist, сокращенно Е), Девтерономист (Deuteronomist, то есть связанный со Второзаконием; сокращенно D) и жреческий кодекс (Priestercodex, сокращенно Р).

Предложения некоторых исследователей постулировать дополнительные источники не нашли поддержки среди библеистов. В основе выделения четырех вышеуказанных источников лежат лингвистические и содержательные критерии.

Источники J и Е

Выделение этих двух источников — J и E — позволяет объяснить повторы и противоречия, обнаруживающиеся в книге Бытие (Быт. 16 и 21:9–21; 12:10–20 и 20; 30:25–43 и 31:9, 11–13 и т. п.).

J и Е различны в наименовании Бога: Яхве (принятая огласовка тетраграмматона) — в J, Элохим (Бог) — в Е. Это различие — не формальное, а связано с интерпретациями истории еврейской религии. Согласно J, Бог Израиля, Яхве, почитался уже во времена Эноха (Быт. 4:26), согласно Е, это имя Бога Израиля было впервые возвещено лишь Моше из неопалимой купины. Р (жреческий кодекс), принимая концепцию Е, формулирует ее эксплицитно: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову как Эль Шадай; а с именем Моим Яхве не открывался им» (Исх. 6:3).

В дополнение к этому Р рассматривает откровение на горе Синай как великий религиозный перелом между эпохой патриархов и эпохой Моше и потому не допускает существования законосообразного культа (жертвоприношений) до Синайского откровения. Наконец, источник D представляет собой прощальное обращение Моисея в виде автобиографии (Втор. 1–31).

Различие между J и Е в наименовании Бога с наибольшей очевидностью прослеживается в книге Бытие. В последующих книгах Пятикнижия это различие проследить гораздо труднее, так как после рассказа о том, как Бог открыл Свое подлинное имя (книга Исход), в Е используется и тетраграмматон. В ряде случаев, когда четкое различение между J и Е невозможно или спорно, ученые говорят об источнике JE.

Дополнительная трудность в различении J и Е вызвана тем, что компилятор стремился согласовать эти два источника и сплавить их в единое целое. Компиляция J и Е приводит к повторам и непоследовательностям в книге Бытие, например, к двойным версиям событий; так, Авимелех дважды совершает одну и ту же ошибку: один раз в отношении Сары (Быт. 20, источник Е), второй — в отношении Ривки (Быт. 26, 11, источник J), дважды заключает союз: один раз с Авраамом (Быт. 21:22–33), второй — с Ицхаком (Быт. 26:26–33). J и Е различно именуют Яакова (Яаков — в J, Исраэль — в Е). Обнаруживаются и определенные различия в религиозных представлениях: J представляет общение между Богом и патриархами как непосредственный контакт, Е тяготеет к представлению, что Бог обращался к патриархам при помощи снов или ангела-посредника (Быт. 20:3 и следующие; 28:12; 31:11–13 и т. п.).

Источник Р

Выделение источника P менее сложно, так как ему присущи характерный стиль и словоупотребление (например, толдот — `родословие`; бе-‘эцем hа-йом hа-зе — `в этот самый день`; эрец мегурейhем — `страна их обитания`; ахуза — `владение` и т. п.). Источник P наряду с лингвостилистическими особенностями, позволяющими легко идентифицировать восходящие к нему пассажи библейского текста, обладает последовательным мировоззрением.

К источнику Р следует отнести: Быт. 1:1–2:3; 5:1–32; 6:9–22; 7:6–9; 9:1–17; 11:10–22; 17:1–27; 25:1–18; 28:1–9; 36:1–43; Исх. 1:1–7; 6:1–30; 12:1–20, 43–51; 35–40; книга Левит (целиком); Чис. 1:1–10:28; 13–19; 26–36.

Как уже отмечалось, источник Р эксплицитно утверждает, что Бог впервые открыл Свое подлинное имя (то есть тетраграмматон) лишь Моисею (Исх. 3:6 и след.), что оно не было известно до Моисея (Исх. 6:3). Поэтому он описывает эпоху патриархов как период, когда не существовало законосообразного культа - богопочитания при помощи принесения жертв. По этой причине версия потопа, содержащаяся в Р, иногда исключает различие между чистыми и нечистыми животными (Быт. 6:9–22; 7:6–9), которое проводится в J.

С другой стороны, P уделяет особое внимание символам избранности еврейского народа и святости Израиля и его установлений. Обряду обрезания и субботе в Р отведено центральное место (Быт. 2:1–3; 17:1 и след.; Исх. 12:44, 48; 16:1 и след.; 31:12–17; 35:1–3 и др.). Не удивительно, что жреческий кодекс ставит во главу угла ритуалы, в которых находят свое практическое выражение особенности народа Израиля. Согласно Р, обрезание, суббота и радуга в облаках (Быт. 9:1–17) — совокупность символов Завета, заключенного Богом с человечеством и праотцами еврейского народа. Фактически, все тексты книг Бытие, Исход и Числа, восходящие к Р, как и вся книга Левит, подчеркивают святость Израиля и его религиозно-общественных институтов.

Основной интерес P концентрируется на святилище и отправлении культа (Лев. 1–10), ритуальной чистоте (Лев. 11–16), религиозных празднествах (Лев. 23; Чис. 28, 29) и т. п. В центре внимания Р — скиния и все, связанное с нею. Согласно этому источнику, Бог Израиля избрал скинию, сооруженную Моисеем, Своим обиталищем, единственным местом, где может совершаться жертвоприношение (ср. Лев. 17).

Интерес к культу настолько доминирует, что Р не упоминает теофанию на горе Синай и заключение Завета между Богом и народом Израиля, но описывает теофанию во время освящения скинии (Лев. 9:24), символизирующую снисхождение на Израиль Шхины (Божественного присутствия). Материал, относящийся к Р, содержит законы святости и ритуалов (жертвоприношений — Лев. 1–10; ритуальной чистоты — Лев. 11:16; праздников и торжественных дней — Лев. 23; Чис. 28–29; субботнего и юбилейного годов — Лев. 25; святости земли — Чис. 32 и т. п.).

Хотя Р излагает лишь события после исхода и не освещает сотворение мира, завет Ноаха и законы сынов Ноаха), Завет Авраама и сам Исход, отражающиеся в установлениях Израиля, приведенных в Р: Суббота, запрет употребления крови в пищу, обрезание и пасхальное жертвоприношение. В тех случаях, когда Р трактует гражданские и семейные установления (Лев. 18, 20; Чис. 27, 36), они выступают в качестве законов, сохраняющих святость страны и семьи.

Источник D

Источник D с литературной точки зрения представляет собой цельное произведение — прощальное слово Моисея (Втор. 1–31), с характерным стилем и специфическими фразеологическими оборотами, которые, вместе с идейной установкой Дварим, оказали сильное влияние на редактора книг Ранних пророков (книга Йеhошуа бин Нун, Судей Израилевых книга, I и II Самуил, I и II Царей), а особенно — на редактора книг Царей и Иеремия. Источник D позволил установить относительную датировку источников Пятикнижия.

В 1805 г. В. В. М. Л. де Ветте выдвинул концепцию, признанную затем большинством исследователей, согласно которой по форме и содержанию книга Второзаконие (в терминах концепции Вельхаузена — источник D) отражает эпоху правления царей Хизкияhу и Иошияhу. Де Ветте основывался на рассказе из II Ц. 22–23 о том, что в царствование Иошияhу в Храме была найдена «Книга Торы», описание содержания которой позволяет заключить, что это была книга Дварим, или, по меньшей мере, значительная часть текста этой книги. Доказательством принадлежности D этой эпохе служит тот факт, что Дварим — единственная книга Торы, где излагается требование централизованного отправления культа и содержатся основанные на этом законы.

Известно, что именно Хизкияху провел революционную реформу, централизовав культ Бога Израиля в Иерусалимском храме (II Ц. 18:4), из чего можно заключить, что эти законы кристаллизовались в царствование Хизкияху и были письменно зафиксированы в «Книге Торы» в правление Иошияху. Наряду с централизацией культа есть еще два основания, по которым D следует датировать этим периодом.

Во-первых, литературный стиль, характерный для D, не встречался до царствования Иошияhу, а начиная с этого времени стал доминирующим в библейской литературе. Во-вторых, Второзаконие имеет типичную для Ассирии 8–7 вв. до н. э. структуру договора между владыкой и вассалом (историческое введение, условия договора, обязательства сторон, благословения в случае соблюдения договора и проклятия за его нарушение); это сходство прослеживается также и на уровне фразеологических оборотов.

На основании датировки D устанавливается библейская хронология: тексты, допускающие децентрализованный культ (Исх. 20:24–26), должны относиться к периоду, предшествующему правлению Хизкияhу и Иошияhу, а тексты, в которых отражен централизованный культ, — к периоду их царствования. Согласно этому критерию, J и E древнее D. Более точная датировка JE основывается на их содержательных и формальных особенностях.

Датировка JE и P более сложна. Оба источника, хотя и содержат материал, возникший в предшествующую монархии эпоху, несомненно сформировались уже во времена царства. Ряд содержательных моментов и, в первую очередь, мотивы национально-политического величия (Быт. 15:18–21 и другие для JE и Быт. 17:4–6 и другие для P) указывают на эпоху Давида — Соломона.

Источники J и E рассматривают национально-религиозное бытие народа Израиля в стране Израиля как реализацию обещаний, данных Богом патриархам, и исполнение того, что Он возвестил Моисею. Обещание Бога дать Ханаан во владение потомкам патриархов (книга Бытие), равно как и Его обещание сделать потомство патриархов великим, то есть многочисленным и победоносным народом, становится реальностью в эпоху царства Давида и Соломона (так называемое Объединенное царство), с распадом которого реальность совершенно меняется.

Именно в царствование Давида границы еврейского государства достигали Евфрата (II Сам. 8:3; I Хр. 18:3; ср. I Ц. 5:1, 4), как то было обещано Аврааму (Быт. 15:8); в этот период Израиль господствовал над «народами и племенами», как было предсказано в благословении Ицхака Яакову (Быт. 27:29) и Яакова — своим сыновьям (Быт. 49:10). Обещание потомства, многочисленного, как морской песок (Быт. 22:17 и др.), прямо упоминается в I Ц. 4:20 при описании царства Соломона. Хотя частично такие выражения и могут восходить к предшествующему периоду, они более понятны в связи с эпохой военно-политического величия еврейского государства.

В отличие от JE, источник D не содержит упоминании о величии Израиля и его господстве над другими народами. В этот период еврейский народ хорошо сознает, что он — «малочисленнее всех народов» (Втор. 7:7), и потому «величие» Израиля, согласно Второзаконию, — в законах и установлениях и в его близости Богу (Втор. 4:6–8), а не в многочисленности, мощи народа и обширности территории. Второзаконие требует уважения к правам других народов и предостерегает от попыток овладеть их землями. Так, отказ израильтян от завоевания Аммона объясняется не трудностью завоевания (как в Чис. 21:24), а тем, что эта земля была дана в удел потомкам Лота (Втор. 2:19), то есть принадлежит аммонитянам по праву.

Все четыре основных источника содержат различный с жанровой точки зрения литературный материал — прозаическое повествование, поэзию, правовые и культовые кодексы, различного рода списки и перечни, молитвы, речи и т. п. При этом каждый источник отдает предпочтение определенному типу материала: JE предпочитает поэзию и повествовательную прозу, P — правовые и культовые кодексы, D тяготеет к жанру риторики.

В целом датировка JE ранним царским периодом является несомненной: аллюзии на эту эпоху обнаруживаются большей частью в страте J книги Бытие, но литературное и хронологическое соотношение между J и Е (в особенности в книгах Исход и Числа) нуждается в дальнейшем исследовании, поэтому отнесение всего корпуса JE ко времени Объединенного царства условно.

Де Ветте, датировавший D временем правления Хизкияху и Иошияху, считал Второзаконие хронологически самой поздней частью Пятикнижия. Однако Вельхаузен выдвинул теорию, согласно которой Р (жреческий кодекс) возник позднее D в жреческих кругах Второго храма (руководивших еврейским обществом в период отсутствия своего царя). Эта точка зрения хорошо согласуется с его концепцией развития еврейской религии от поклонения силам природы к идее транснатуральной Божественной силы: в рамках этой концепции Р образовывал высшую и заключительную точку эволюции религии Древнего Израиля.

Против этой концепции выступил И. Кауфман, который, не будучи связан позитивистской концепцией религиозной эволюции и располагая накопившимся к этому времени более широким сопоставительным материалом, во многом опроверг аргументацию Вельхаузена. Кауфман показал, что Р не находит удовлетворительного объяснения на фоне действительности, существовавшей в эпоху Второго храма. Дальнейшее исследование литературы древнего Ближнего Востока окончательно выявило ошибочность концепции Вельхаузена: в Месопотамии, у хеттов и в Угарите были обнаружены тексты, содержащие детальные инструкции относительно отправления культа, проведения религиозных церемоний и т. п., аналогичные библейским.

Для объяснения характерного для P сакрального подхода к еврейской истории нет необходимости постулировать отсутствие политической независимости и теократическое устройство общества и, как следствие, датировать P столь поздней эпохой. P содержит ряд свидетельств своего древнего происхождения. Так, Завет с Авраамом в P сопровождается обещаниями типа «Я сделаю тебя отцом множества народов» и «цари произойдут от тебя» (Быт. 17:4–6; ср. 28:3; 35:11; 48:4). Подобные обещания гораздо более соответствуют реальности времени Объединенного царства, чем той, что существовала в эпоху после вавилонского пленения.

В центре правовых установлении P находится скиния и все, что связано с ее строительством и отправлением в ней культа. Все это, однако, обретает смысл лишь благодаря Божественному присутствию в среде Израиля, то есть в святилище. Если убрать Божественное присутствие, P в целом утратит свой смысл: не только богослужение должно прекратиться, но и законы, относящиеся к социальной сфере, утратят силу. Так, законы о городах-убежищах предполагают наличие первосвященника (Чис. 35:25); законы о войне невыполнимы, если в ней не принимают участие жрецы, шествующие впереди и трубящие в священные трубы (Чис. 31:6; ср. 10:9); закон о проверке подозрений в супружеской неверности невозможно применять без святилища (Чис. 5:11 и след.), и т. п.

Эти законы не предполагают существования теократии, характерной для эпохи Второго храма (как считал Вельхаузен). Иудея в эту эпоху не вела войн, и ее лидеров не назначала конгрегация (адат Исраэль). Реальность, отраженная в Р, гораздо более соответствует древнему периоду еврейской истории, описываемому в повествовательных разделах Библии. Так, Саул и Давид ведут свои военные кампании в соответствии с предписаниями, полученными при помощи урим; священные войны сопровождаются звуками труб (ИбН. 6; Суд. 7:18), жрецы участвуют в походах (ИбН. 6; Суд. 10:28 и след.; I Сам. 4), а добыча доставляется в святилище (ИбН. 6:24; II Сам. 8:11; II Ц. 12:19; ср. Чис. 31:50–54).

Из этих и других примеров можно заключить, что правила святости и табу, стоящие в центре Р, — не продукт теологических умозрений жреческих кругов сравнительно поздней эпохи, а отражение реальной практики, существовавшей в домонархический и раннемонархический период. Более точная датировка Р весьма затруднительна: этот источник содержит законы, священные традиции и генеалогические списки как домонархического, так и монархического периодов. По всей видимости, кристаллизация P длилась несколько столетий. Согласно мнению большинства ученых, P и JE редактировал один человек, который жил не ранее, чем сформировались J и Е (10–9 вв. до н. э.). Но поскольку в P не обнаруживается влияния D, он не может быть датирован позднее 7 в. до н. э.

Поздняя датировка P исключается также в свете новейших исследований языка и стиля этого источника, которые установили, что язык P древнее языка книги Иехезкель, — переходного от языка литературы Первого храма к литературе Второго храма. При сравнении Р и D заметна подчеркнутая сакральность обоснования законов в первом.

Концепция первоисточника

Из сказанного видно, что четыре основных "источника" Торы отличаются не столько традициями, сколько различными интерпретациями единой исторической и правовой традиции. Некоторые исследователи даже говорят о древнейшем письменном первоисточнике. Несомненно, что такие повторяющиеся темы, как обещание, данное Богом патриархам, Исход, Моисеев закон и Завет у горы Синай, поселение в Земле обетованной, относятся к древнему священному преданию, сформировавшемуся еще в домонархический период.

Выдвигалось предположение, что это предание, служившее своего рода национальной идеологией, регулярно пересказывалось в священных городах Древнего Израиля, в первую очередь, в северном религиозном центре Шхема, где Йеhошуа бин Нун заключил с Богом Завет (ИбН. 24) и где проводились различные религиозные церемонии (Втор. 27; ИбН. 8:30–35). Пересказы событий прошлого в Йеhошуа бин Нуне 24 и Второзаконии 26:5–9 — обещание Бога дать Ханаан потомкам патриархов, порабощение Израиля в Египте, чудесное избавление от ига и, наконец, приход в Землю обетованную — могут быть приняты как свидетельства в пользу такого предположения.

Критика форм

Концепция источников как авторских произведений, позволяющих сделать заключения относительно мировоззрения, личности, стиля и времени деятельности составителя, была подвергнута критике вследствие расширения и углубления понимания сущности литературы древнего Ближнего Востока. Выяснилось, что к этой литературе неприложимы понятия литературного сочинения и авторства в современном смысле. Древнее литературное произведение — особенно анонимное — содержит в себе устные и (или) письменные традиции, которые были известны сочинителю; он ставил своей целью представить читателю не собственную концепцию, а древние традиции, которые он оформил и добавил собственные замечания.

Более того, в рамках тех же источников (J или Е) соседствуют друг с другом произведения различных типов — повествования, своды законов, генеалогии и т. п., каждый из которых создан в особой, отличной от других «мастерской». Этот подход был сформулирован в исследованиях Германа Гункеля, а затем — Гуго Гроссмана и получил название критики форм. Критика форм не отвергает теорию источников, а стремится проникнуть глубже путем их анализа с целью выделения стоящих за ними письменных и устных традиций различных периодов и различных общественных кругов. Эти традиции играли важную роль в жизни общества и строились в соответствии с постоянными моделями, исследование которых предположительно позволяет идентифицировать круги общества (например, жречество, пророки, мудрецы и т. п.) и общественные условия, которые вызвали к жизни данную традицию, то есть «мастерскую», где было создано произведение.

Метод выделения традиций, стоящих за источниками Пятикнижия, и поиск их «мастерских» в культовой сфере получил широкое распространение после исследований фон Рада повествовательного цикла об исходе. Он пришел к выводу, что этот цикл является самодостаточной единицей, детерминированной культовой практикой общества, то есть пасхальной жертвой. Фон Рад предположил аналогичную детерминацию повествований о Земле обетованной, которые, согласно этой концепции, концентрируются вокруг принесения первых плодов на алтарь Бога и возносимой земледельцем молитвы. Земледелец благодарил Господа за то, что Он даровал страну народу Израиля, и связывал это дарование с уходом Яакова в Египет и с исходом Израиля оттуда.

Логический тупик в теории источников

В конце XX века исследования, основанные на концепции четырёх источников, развивались и углублялись. Это привело к обнаружению дополнительных источников, которых становилось всё больше. Стройность концепции размылась, её ценность для анализа текста Торы попала под сомнение.[31]

Таким образом, доведение идеи расслоения текста ТАНАХа до логического конца привело к абсурду. В настоящее время всё больше исследователей ТАНАХа перестают пользоваться этой теорией, не считая её достаточно адекватной.

Возможно, применение современных методов лингвистики и этнографии позволит проанализировать тексты ТАНАХа (особенно Торы) по-новому и получить новые результаты.

Самаритянское Пятикнижие

Древнееврейский текст Пятикнижия, использующийся самаритянами, написан палеоеврейским письмом. Первое знакомство европейских исследователей с этим Пятикнижием относится к 1616 г., когда Пьетро делла Балле привез в Европу приобретенную им в Дамаске рукописную копию (первое печатное издание — в составе Парижской многоязычной Библии, 1629–45 гг.).

Началась дискуссия исследователей Библии о сравнительных достоинствах самаритянского и масоретских текстов Пятикнижия. Наиболее полный сравнительный анализ осуществил Г. Г. Ф. В. Гезениус в труде «О происхождении самаритянского Пятикнижия» (на латинском языке; 1815 г.).

Гезениус доказал, что масоретский текст ближе к оригиналу, чем самаритянский. Последний всегда предпочитает более простые слова там, где первый дает архаическую или сложную форму. Традиционное произношение, сохраняемое при чтении самаритянами Пятикнижия, обнаруживает близость к языку свитков Мёртвого моря. Наиболее значительное текстуальное отличие самаритянского Пятикнижия от масоретского — вставка после Исх. 20:14 (и Втор. 5:18) длинного отрывка, представляющего собой главным образом стихи Втор. 27:2–7 (27:3 не полностью, 27:4 с изменением) и 11:30. Это, безусловно, сознательное видоизменение текста, которое вместе с рядом других, менее значительных изменений подтверждает утверждение самаритян, что гора Гризим близ Шхема — «избранное место», то есть место центрального святилища.

Большинство исследователей сходятся на том, что самаритянское Пятикнижие существовало уже в III веке до н. э.

См. также

• Пророки Книги
• Писания
• Библия
• Устный Закон
• Ѓалаха
• Сефер-Тора
• Эпоха Первого Храма

Примечания

Ссылки

	Хумаш (Пятикнижие) на Викискладе?

• КЕЭ, том 6, кол. 917–928
• КЕЭ, том 8, кол. 1002–1006
• Текст Торы с комментариями.
• Текст Торы с комментарием Раши.
• Аудио уроки Торы. Пятикнижие с комментариями Раши. Уроки Торы на Еврейском Радио.
• Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево
• Текст ТаНаХа (иврит) (англ.)
• Пинхас Полонский. Две истории сотворения мира. Современный еврейский комментарий к книге Бытие. Часть 1. Иерусалим, Маханаим, 2009.

Уведомление: Предварительной основой данной статьи была статья Пятикнижие в ЭЕЭ

Уведомление: Предварительной основой данной статьи была статья ТОРА в ЭЕЭ