Simona Langella / Baruzi, Maritain, Morel: tres lecturas acerca de la mística sanjuanista (original) (raw)

n lo que respecta a la lectura filosófica de Juan de la Cruz en la primera mitad del siglo XX, los tres estudiosos más importantes bajo esta perspectiva son Baruzi, Maritain y Morel.

Baruzi ha sido el primer estudioso que ha dado una interpretación filosófica de Juan de la Cruz. Su libro, Sant Jean de la Croix et le problème de l'experience mystique{1}, publicado en París en el año 1924, suscitó una vasta polémica{2}. En general, se le acusaba de haber reducido la contemplación a una pura función del conocimiento{3}. Intelectuales como Laberthonnière, Blondel y Maritain, refutaron su interpretación de la mística sanjuanista en términos neoplatónicos{4}. Ciertamente, aunque la interpretación de Baruzi resulte criticable, no se puede, sin embargo, dejar de reconocerle el mérito de haber abierto una nueva perspectiva en el campo de los estudios sanjuanistas{5}. Como afirma Martín Portales: «No nos equivocamos al decir que Jean Baruzi es, posiblemente, el autor más citado del sanjuanismo contemporáneo. Su reflexión ha tenido amplísimas repercusiones en prácticamente todos los campos de análisis, abriendo caminos que se han transitado [...] a lo largo de este siglo XX. Sería imposible sintetizar esas repercusiones o dar una bibliografía, siquiera en español, de los autores que han formado, profundizado o enlazado su propio pensamiento con las grandes intuiciones del autor francés.»{6}

Pero adentrémonos más detalladamente en la interpretación del estudioso francés. Baruzi, puesto que cree en una metafísica de carácter intelectual, resuelve la experiencia del místico español en una purificación igualmente intelectual. Para él, Juan de la Cruz pretende conducir al hombre hacia la trascendencia de la propia naturaleza, a través del conocimiento puro, que brota de la incesante destrucción de todos los datos perceptibles. Para el estudioso francés, esta experiencia, de hecho, es cristiana, pero es una combinación, una síntesis, que tiene lugar entre aquello que esencial y necesariamente depende de la mística y aquello que depende del cristianismo: «El alma desnuda y el Dios sin modo se combinan aquí con el alma tocada de la gracia mística y con el Dios en tres Personas distintas del cristianismo teológico. [...] Esta síntesis se realiza en él [sc. Juan de la Cruz] con más intensidad quizá que en ningún otro místico católico, porque al intenso amor de un Dios que es Padre, Hijo y Espíritu Santo, se une la adhesión pura a la divinidad esencial, a la 'Deidad' y, aunque el término no figure en su lengua, a lo Uno.»{7}

Para Baruzi, por tanto, tal esfuerzo tiene lugar sólo accidentalmente dentro del cristianismo, y va más allá del cristianismo mismo.{8}

Desconociendo la esencia misma de la mística de Juan de la Cruz, no sorprende en absoluto que Baruzi la relacione con la mística de Plotino y que crea que, independientemente de todo problema de influencia, Juan de la Cruz enlaza con el neoplatonismo{9}.

En esta perspectiva intelectualista, el amor termina por ser simplemente un medio para acceder al único y verdadero conocimiento de lo Absoluto, perdiendo así el significado y la primacía que Juan de la Cruz le había asignado dentro de su sistema{10}. Baruzi, por lo tanto, no ha descifrado el verdadero significado de la mística sanjuanista, que no se desarrolla en el pensamiento cristiano de forma accidental, sino que hunde sus raíces directamente en este pensamiento{11}.

En el mismo año en que se imprimía la segunda edición de la obra de Baruzi, Maritain publicaba un artículo sobre Juan de la Cruz en la revista francesa Etudes Carmelitaines{12}, reeditado el año siguiente en París en su obra Distinguer pour unir. Les degrès du savoir{13}.

De la lectura de Maritain se desprende, de manera evidente, la preocupación por su parte de demostrar cómo la doctrina de Juan de la Cruz no se separa de la posición filosófica tomista. Apelado por esta preocupación suya, el filósofo neotomista distingue un saber especulativamente práctico y otro prácticamente práctico. El primero regula los actos humanos de manera especulativa, con la pura inteligencia. Este saber especulativamente práctico conoce ahora de forma teorética cosas que no sólo se explican sino que se hacen. El saber prácticamente práctico, por el contrario, asigna las reglas próximas a las acciones, organizando todo según las exigencias del acto concreto. Maritain puede afirmar, así, que «con relación a la acción por excelencia que es la pasión de las cosas divinas y la unión contemplativa con Dios, no hay sólo una ciencia especulativamente práctica, que es la ciencia del teólogo, sino también una ciencia prácticamente práctica que no se ocupa tanto en decirnos qué es la perfección cuanto en llevarnos a ella [...]. En esta ciencia práctica de la contemplación Juan de la Cruz es maestro.»{14}

El filósofo francés concluye, así, que el discurso tomista se despliega en el primer tipo de saber, mientras que el sanjuanista se articula en relación al segundo tipo de saber, y que las diferencias palpables entre los dos autores reconducen a los diversos planos sobre los que sus respectivos discursos se colocan.

Llegando a tales conclusiones, sin embargo, Maritain parece olvidar que la vida mística no se despliega sólo en el orden de la acción, sino que incluye tanto la acción como el pensamiento, puesto que abarca al hombre en todas sus modalidades{15}.

Tratándose de una experiencia global, la vida mística reasume en sí misma el aspecto práctico tanto como el especulativo del hombre, y no puede coincidir únicamente, por esto, ni con el saber especulativo ni con el práctico{16}. El propio Juan de la Cruz afirma que, mientras la teología escolástica conduce al conocimiento de la verdad divina, por el contrario, la experiencia mística conduce a un conocimiento por amor, en el cual las diversas realidades no solo se conocen sino que, juntamente, «se gustan»{17}.

En conclusión, puede decirse que la interpretación del filósofo neotomista deja poco espacio al pensamiento del místico español. De hecho, una lectura tan rígidamente tomista como la de Maritain, aunque en general no traiciona el pensamiento de Juan de la Cruz, es reductiva en relación con algunas temáticas originales del pensamiento sanjuanista{18}.

De nuevo en París, en 1960, se publicaron, en tres volúmenes, la obra de Morel Le sens de l'existence selon S. Jean de la Croix{19}. El primer volumen, subdividido en dos libros, contiene un prefacio a la obra al que sigue un apartado biográfico que ocupa todo el primer libro. El segundo libro, a su vez dividido en dos partes, trata en la primera de ellas acerca de la obra sanjuanista bajo la perspectiva textual, y en la segunda desarrolla algunos temas fundamentales de esta obra. El segundo volumen también se divide en dos libros, de los cuales en el primero, «La structure du movement phénoménal», se subraya cómo el movimiento místico sanjuanista parte de la negatividad cognoscitiva para llegar a la plenitud del conocimiento mismo. El segundo libro, «La structure de la vie mystique», afronta, en cambio, ya desde un punto de vista más estrictamente teológico, el problema de la estructura de la vida mística.

El tercer volumen, al fin, afronta de manera magistral el problema del símbolo, para concluir con algunos capítulos sobre las diversas etapas del itinerario del alma hacia Dios.

Aunque no se le puede dejar de reconocer cierto valor a la obra de Morel y a su interpretación en términos idealistas de Juan de la Cruz, queda todavía en duda la certeza, expresada por el estudioso francés en su amplia introducción, de poder establecerse un diálogo fecundo entre la filosofía contemporánea y el sistema del místico español. El riesgo es, en efecto, el de caer en un concordismo ingenuo, que puede impedir la comprensión de la auténtica estructura subyacente al sistema sanjuanista.

Morel, partiendo del presupuesto de que la inquietud metafísica y la mística se sitúan bajo el mismo plano, se esfuerza en demostrar cómo las motivaciones del pensamiento de Juan de la Cruz, Espinosa, Kant y Hegel son las mismas: la nostalgia de la realidad, de la cosa en sí, de lo Absoluto, de Dios{20}.

Ahora bien, esta nostalgia de lo Absoluto, que efectivamente se hace patente en las obras de estos pensadores, ¿puede considerarse como un elemento verdaderamente suficiente para instituir un diálogo entre estos últimos y Juan de la Cruz?{21}

En lo que concierne, pues, más específicamente a su lectura de Juan de la Cruz en clave idealista, Morel se defiende afirmando que el movimiento a través del cual lo Absoluto se presenta en la realidad finita es, desde otro punto de vista, el mismo movimiento por el cual el sujeto humano puede penetrar en el reino de lo Absoluto{22}. Además, como la muerte es para Hegel la negación a través de la cual el individuo debe pasar para conocer lo Absoluto como tal, del mismo modo la muerte es en Juan de la Cruz pasaje obligado para entrar en el reino de Dios{23}.

El problema, ahora, es si esta idea de lo Absoluto verdaderamente se interpreta unívocamente en Hegel y en el místico español{24}.

{1} Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le probléme de l'experience mystique, París 1924 (2ª ed., 1931). La obra de estudioso francés ha sido recientemente traducida al español: Jean Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Valladolid 1991. Es de destacar que el importante prólogo a la segunda edición de 1931, donde Baruzi respondía a las críticas suscitadas de la primera edición de su obra (1924), ha sido arbitrariamente omitido.

{2} La obra está dividida en cuatro partes: en la primera Baruzi afronta el problema de la integridad y de la autenticidad de los escritos sanjuanistas; en la segunda reconstruye con fuentes inéditas una biografía del Santo. En la tercera, el estudioso francés afronta, en cambio, la relación entre experiencia y doctrina, mientras que en la cuarta concluye con una síntesis doctrinal. Como subraya José Manuel Martín Portales, la división de la obra revela el presupuesto metodológico de Baruzi: «concebir la experiencia del místico Doctor como una totalidad interrelacionada en la que no es posible deslindar la experiencia interior de su manifestación escrita ni de su biografía concreta.» Cfr. José Manuel Martín Portales, «Jean Baruzi y el problema de la experiencia mística», en San Juan de la Cruz, 11 (1993), pág. 132.

{3} José Sánchez de Murillo informa que «Las primeras voces críticas contra Baruzi se alzaron ya dentro de la Sociedad francesa de Filosofía, cfr. Bulletin de la Société Française de Philosophie (París, mai-juin, 1925)». José Sánchez de Murillo, «El pensamiento fundamental de la fenomenología moderna en la doctrina mística de San Juan de la Cruz», en San Juan de la Cruz, 6 (1990), pág. 16. Este artículo ha sido publicado con algunas modificaciones, no hechas por el autor, aunque con el título: «La estructura del pensamiento de San Juan de la Cruz. Ensayo de interpretación fenomenológica», en AA.VV., Experiencia y pensamiento en San Juan de la Cruz, págs. 297-334.

{4} En 1931 será publicada la segunda edición de la obra del estudioso francés, el cual revisó su texto en algunos puntos pero sin renunciar a la perspectiva precedente.

{5} Cfr. André Bord, «Lecturas filosóficas de San Juan de la Cruz en Francia», en AA.VV., Actas del Congreso Internacional Sanjuanista, Valladolid 1993, vol. III, pág. 205.

{6} José Manuel Martín Portales, «Jean Baruzi...», en San Juan de la Cruz, 11 (1993), pág. 132.

{7} Jean Baruzi, op. cit., pág. 640.

{8} Cfr. Jean Baruzi, op. cit., pág. 246.

{9} Jean Baruzi, op. cit., págs. 641-642. A propósito del influjo del neoplatonismo sobre San Juan de la Cruz, juzgo extremadamente equilibradas estas palabras de Santiago Guerra: «Va quedando cada vez más claro que San Juan de la Cruz es la expresión más sublime de una mística específicamente cristiana en la que el propio neoplatonismo heredado de místicos anteriores fue transformado por una visión radicalmente teologal trinitaria del proceso espiritual, cuyo término es una contemplación que, lejos de ser neoplatonicamente intelectualizada, es vivida como purificación de la fe, la esperanza y el amor y como unión con Dios a través de ellas, como "noticia amorosa" y contacto entre el centro más íntimo del hombre y de la Trinidad.» Santiago Guerra, «San Juan de la Cruz y la Teología mística en el siglo XX», en AA.VV., Actas del Congreso Internacional Sanjuanista, Valladolid 1993, vol. III, pág. 187. No se puede, en cambio, negar un influjo del neoplatonismo en el místico español, por ejemplo, a través de la obra del Pseudo-Dionigi, pero no es necesario olvidar, insisto en ello, que tal influjo viene a través de una tradición eminentemente cristiana.

{10} Así se expresa acerca de la interpretación del estudioso francés Martín Portales: «Tengo la seguridad de que si Baruzi no hubiese estado tan atado a su educación filosófica habría llegado a comprender a San Juan de la Cruz como nadie le ha comprendido en este siglo. Su capacidad intuitiva lucha contra su propia racionalidad [...]. La obra del francés pone en evidencia la grandeza y limitación de una metodología estrictamente racional [...] En suma, no creo que el más grave hándicap de Baruzi fuese su agnosticismo, sino más bien su racionalismo.» Cfr. José Manuel Martín Portales, «Jean Baruzi...», pág. 131.

{11} Maritain, a este respecto, se dirige a Baruzi con estas palabras: «el justo que usted describe no vive de la fe. Tal teópata no sufre las cosas divinas, sino un ataque de Sorbona. La contemplación de los santos no está en el plano de la metafísica sino en el de la religión. Esta suprema sabiduría no depende del esfuerzo del intelecto en busca de la perfección del saber, sino del don del hombre entero en busca de una rectitud perfecta respecto a su fin.» Jacques Maritain, Distinguir para unir o los grados del saber, Buenos Aires 1968, págs. 30-31.

{12} Cfr. Jacques Maritain, «Saint Jean de la Croix praticien de la contemplation», en Etudes carmelitaines, 16 (1931), págs. 61-109.

{13} El capítulo VIII de la segunda parte de la obra está totalmente dedicado a Juan de la Cruz, así como la conclusión general, titulada «Todo y nada», y los apéndices ocho y nueve.

{14} Jacques Maritain, op. cit., pág. 497. Además de la preocupación de eliminar los contrastes doctrinales existentes en algunos puntos entre Santo Tomás y Juan de la Cruz, como por ejemplo en el caso de la división de las potencias del alma, Maritain se preocupa también, como especifica Federico Ruiz, «de encontrar a la teología espiritual un campo específico y un patrón, que justificaran su existencia como ciencia autónoma». Cfr. Federico Ruiz, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, Madrid 1968, pág. 289. Así, para reafirmar su idea, el filósofo neotomista intenta limitar cualquier autoridad en el campo teológico al místico español. Viendo incluso en San Juan de la Cruz sólo un director espiritual, y atribuyendo a sus escritos un valor exclusivamente pedagógico, privándolos de todo significado ontológico. Ahora bien, como observa Ruiz, «no hay fundamento para establecer esta neta distinción entre guía espiritual y doctor, entre carácter teológico y finalidad pedagógica [...]. La finalidad "dirección" influye en la forma de expresión, en ningún modo descarta el contenido dogmático y teológico». Cfr. Federico Ruiz, Introducción..., págs. 289-290.

{15} Cfr. Georges Morel, Le sens de l'existence selon S. Jean de la Croix, París 1960, vol. II, pág. 30. Morel con su obra quiere afirmar el valor ontológico del sistema sanjuanista.

{16} A este respecto escribe Morel: «Nous avons dèjá indiqué l'incohérence et la partialité d'une position qui creuse un fossé entre science et expérience, et ne parvient pas à percevoir que la Réalité n'est ni de l'ordre de la théorie ni de l'ordre de la pratique.» Morel, op. cit., vol. II, pág. 270.

{17} Cfr. Juan de la Cruz, Cántico Espiritual, en Obras Completas, Madrid 1988, pág. 583.

{18} Puede observarse, de hecho, que Maritain no comprende el papel que juega la memoria en la mística sanjuanista. Cfr. André Bord, «Lecturas filosóficas de San Juan de la Cruz en Francia», en AA. VV., Actas del Congreso Internacional Sanjuanista, Valladolid 1993, vol. III, pág. 206.

{19} Los tres libros de la obra de Morel se titulan, respectivamente, Problématique, Logique, Symbolique.

{20} Morel hace referencia específicamente a la «nostalgie du mystère des choses». Cfr. Georges Morel, op. cit., vol. I, pág. 15.

{21} Cfr. Bernardo María de la Cruz, «Búsqueda de la realidad a través de la experiencia mística sanjuanista. En torno a la obra de Georges Morel», en Revista de Espiritualidad, 24 (1965), págs. 96-104.

{22} «[...] le mouvement par lequel l'Absolu se présente dans la Realité finie, ou, sons un autre point de vue, le mouvement par lequel l'individu humain pourra pénétrer dans de Royaume de l'Absolu.» Georges Morel, op. cit., pág. 27.

{23} Cfr. Georges Morel, op. cit., pág. 103.

{24} Cfr. Bernardo María de la Cruz, op. cit., pág. 103.