Alfonso Moraleja / Gracián hoy (original) (raw)

a búsqueda de paralelismos entre el Barroco y nuestra época actual resulta más que sospechosa. Se quiere ver en la cultura barroca, parece ser que en virtud de un inconsciente estructural, no sólo ya el antecedente claro de la cultura contemporánea –algo que hasta cierto punto estaría justificado–, sino el movimiento cultural contemporáneo por antonomasia. Se cree que el Barroco es un movimiento cultural moderno porque se hace una lectura moderna del Barroco. Parafraseando a Adorno diríamos que se ve el pasado en el presente en razón de ver el presente en el pasado. El involucionismo ideológico y la justificación que se hace del presente en esta controversia, curiosamente, tienen poco que ver con la polémica entre antiguos y modernos mantenida en la cultura del Barroco. La sensualidad renacentista y la crisis de valores que hereda el Barroco, y que éste acentúa, conviven con un retorno del aristocratismo y un transcendentalismo medieval. La tensión que sufre el hombre del Barroco, sometido al enfrentamiento entre el plano mundano y el religioso, poco tiene que ver con las tensiones que sufre el hombre contemporáneo. La compartimentación ideológica que nuestras disciplinas proyectan hacia el pasado sólo nos permiten ver –en razón de una disonancia histórica– aquellos elementos intelectuales similares a los nuestros. El ámbito autónomo de la política, por ejemplo, que surge con Maquiavelo –y al que se oponen encarnizadamente todos los tratadistas e intelectuales del barroco español–, se diferencia claramente de la independencia con que goza en nuestros días la política con respecto a la religión. No se busca lo que de contrarreformista pueda tener la cultura del Barroco, sino casi exclusivamente el carácter efímero de la misma, es decir, aquello con lo que más nos sentimos identificados.

A la hora de tratar la cultura del Barroco, se ha encontrado aquello que se buscaba: el carácter mundano, pragmático y mercantil de nuestro presente. No queremos decir que estos elementos no existan en el Barroco, ni mucho menos. Ahora bien, conviene asignarles el lugar apropiado, de lo contrario, no dejarían ver otros aspectos no menos importantes que con ellos convivieron en su día.

Gracián, paradigma de pensador barroco, no escapa a las interpretaciones sesgadas de este período. Giuseppe Patella en Gracián o della perfezione ha visto con acierto la polaridad interpretativa de la que Gracián es víctima: se habla de él desde dos planos aparentemente independientes: el humano y el divino; si se pone el acento en el primero «se legitima un fundamento esencialmente antropológico de la moral graciana, justificando así una autonomía de la moral fundada exclusivamente sobre el plano de la experiencia humana»; si, por el contrario, se hace hincapié en el plano divino, parece que se quiere avalar «una visión del hombre graciano sometido completamente al plano de la transcendencia»{2}. Las dos visiones son sólo verdaderas en su unidad. De la estructuración de ambas depende una visión más acertada de la obra de Gracián.

Nuestra edición

Gracián hoy tiene en principio dos partes: la primera de ellas unifica por orden cronológico una serie de artículos traducidos y publicados con anterioridad en diversos números de la revista Cuaderno Gris (exceptuando el artículo de Herman Iventosch, traducido y publicado por primera vez ahí); la segunda parte se compone de un conjunto de colaboraciones inéditas que, aún constituidas como apéndices, no son algo meramente accesorio, sino verdaderas prolongaciones de esa primera parte. Justificamos ahora brevemente el porqué de las traducciones y colaboraciones que aparecen en el volumen.

El artículo de Victor Bouillier («Baltasar Gracián y Nietzsche») establece la relación entre Gracián y Nietzsche en su sitio. Muchos autores, con distinto acierto, han llevado a cabo la tarea de relacionar estas dos figuras: Azorín, Eckertz, Coster, Rouveyre, Mele y Pelegrín son solo algunos de ellos; no obstante, el artículo de Bouillier sigue siendo la referencia obligada para esa cuestión. Siguiendo el precepto de Gracián «¿Nunca exagerar!», evita los paralelismos excesivos a los que la moderna critica hermenéutica nos tiene ya tan acostumbrados. Las curiosas afinidades que Gracián y Nietzsche presentan tanto en la forma como en el contenido, no deben impedirnos ver las grandes diferencias que existen entre ellos.

El artículo que presentamos de Spitzer («Los nombres propios en Gracián») es una variación (con muy pocos cambios) de su «'Betlengabor', une erreur de Gracián? (Note sur les noms propres chez Gracián)». Spitzer muestra como la utilización de los nombres propios en apelativos es el resultado de la concepción «totalizante del mundo» de Gracián, y que su estructura sintáctica es el reflejo de unavisión del mundo barroca e indisoluble basada en una forma antitética de sentir la vida. En su libro Estilo y estructura de la literatura española, Spitzer afirma que «el dualismo siempre está allí presente; el tema del barroco por excelencia es el desengaño, el sueño opuesto a la vida, la máscara opuesta a la verdad, la grandeza temporal opuesta a la caducidad.(...) es evidente que ningún pueblo ha mantenido con tanta energía y constancia la polaridad de lo sensual y lo divino como el pueblo español»{3}. ¿Qué mejor método que el estructuralista para acercarnos a la cultura barroca?

«El Héroe según Gracián» de Paul Hazard fue introducido posteriormente (con alguna ampliación) en su excelente obra La crisis de la conciencia europea{4}. José Antonio Maravall ha criticado dos aspectos de esta obra: «el cuadro espiritual de la época, esto es, del último cuarto del XVII, no es tan 'dieciochesco' en el sentido, que él pretende, de una Ilustración laica y materialista, (...) segundo, en que, por el contrario, la influencia de Gracián puede producirse según una corriente de pensamiento mucho más moderna de lo que Hazard considera»{5}. La subordinación de la política a la religión que se produce en nuestro país por esta época no tiene parangón en la Europa de entonces. Ahora bien, a pesar de todo, el artículo de Hazard creo que da en el blanco al señalar dos aspectos muy importantes del Héroe graciano: 1) su mayor grado de secularización con respecto al Honnête homme{6}; y 2) que el dominio del mundo de este Héroe es solo un medio ad majoren Dei gloriam. En este sentido, el segundo aspecto señalado por Maravall debería ser matizado.

En el artículo que presentamos de Benedetto Croce («Personajes de la historia italo-española. El duque de Nocera y Baltasar Gracián»), al margen de las referencias biográficas de ambos, centra su interés en otros aspectos relacionados con la historia de las ideas no menos importantes: «La aportación personal de hombres como Nochera a la lucha española contra la herejía y en pro de la hegemonía española, en defensa de la ortodoxia, dio a los ejércitos y a las guerras españolas en Europa un sentido supranacional, europeo, universalista. Hay como una grandeza trágica es estos soldados 'internacionales', permítaseme la palabra, cual Carafa, al servicio de una causa agonizante, combatiente en los peores teatros de guerra, virreyes un día, encarcelados otro, ejemplos vivos de la mutabilidad de la fortuna»{7}.

Muy criticado fue el artículo de D. M. McGhee que introducimos («El Cándido de Voltaire y El Criticón de Gracián») por Pierre Mesnard{8}. McGhee –en contra de lo que parece ver Mesnard– se limita a establecer «un indicio de relación» entre El Criticón y el Cándido basándose en una serie de paralelismos y en el conocimiento que el filósofo francés tenía del pensador español. La misma autora se encarga de subrayar que «no hay una conexión total» entre dichas obras, lo que no significa que no puedan existir ciertas influencias de El Criticón en el Cándido. Creemos por nuestra parte que las semejanzas existentes entre estas dos obras no son producto de la casualidad.

El artículo que aparece de Vladimir Jankélévitch («Apariencia y manera») es un artículo imprescindible para todos aquellos que quieran investigar los contenidos ético-filosóficos de Gracián. Jankélévitch parece seguir muy de cerca La littérature de l`age baroque en France{9} de Jean Rousset. En esta obra, la atención también se centra en el apólogo «Hombre de ostentación» de El Discreto y en la máxima 130 del Oráculo manual que reza así: «las cosas no pasan por lo que son, sino por lo que parecen. Valer y saberlo mostrar es valer dos veces: lo que no se ve es como si no fuese.»{10} Creemos que de la interpretación de Rousset y Jankélévitch dependen las de Clement Rosset, José Antonio Maravall, Benito Pelegrín y tantas otras. En ningún momento Gracián «sacrifica el ser al parecer» ni hace «del parecer el ser verdadero»{11}; o, por decirlo con el vocabulario de Jankélévitch, la filosofía de Gracián no es un mero «impresionismo filosófico» o una «filosofía modal»; en Gracián, ciertamente, hay una «rehabilitación de los modos», ahora bien, ¿implica esta rehabilitación la subordinación de la realidad a la apariencia? Ni muchísimo menos. La apariencia puede llegar a ser tan importante que goce de un estado de ser (un segundo ser); pero en ningún momento se nos dice que tengan la misma relevancia ambos seres: el orden establecido es un orden constituido en la realidad. No es simplemente una cuestión de cantidad; ese «segundo ser» es cualitativamente inferior al ser por excelencia. Se nos dice que la ostentación es «como un segundo ser». Este no es el mejor lugar para tratar el problema de la ficción en Gracián; no obstante, insistimos en lo que de particular tiene la introducción de la partícula «como» en esa frase. Cuando Gracián dice que «lo que no se ve es como si no fuese», lo que no se ve es, existe, aunque parezca que no. No se quiere decir que «lo que no se ve no existe», sino que lo que es, en caso de adolecer en su manifestación o manifestaciones, puede llegar a ser tenido por inapreciable. La segunda parte de la máxima 130 parece responder a esta misma cuestión: «Son muchos más los engañados que los advertidos; prevalece el engaño y júzganse las cosas por fuera; hay cosas que son muy otras de lo que parecen.» A nuestro juicio, la interpretación de Jankélévitch –al igual que la de la mayoría de la crítica contemporánea– se basa en las primeras obras de Gracián (sobre todo en el Oráculo), dejando al margen la obra más verdaderamente representativa del pensador aragonés: El Criticón. Por otra parte, una interpretación errónea de la prudencia en Gracián, ha impedido que se conozca en su justos términos todo aquello que en el jesuita no sea mundano e incluso mundanal.

Traducir un artículo como el de Iventosch («Los nombres alegórico-morales en _El Criticón_») responde, en primer lugar, al hecho de reivindicar el papel principal que El Criticón tiene con respecto a sus obra anterior y posterior. Si queremos referirnos al Gracián más auténtico hemos de remitirnos a El Criticón. Aranguren, como sabemos, ha señalado tres planos en los que la meditación de Gracián se desarrolla{12}: un plano moral-utilitario en donde se acepta el factum del mundo al que corresponderían a sus primeros tratados, un segundo plano ético-filosófico al que corresponde exclusivamente El Criticón, y un tercero y último plano, el religioso, constituido por El Comulgatorio. Creo que este esquema diacrónico debería completarse por otro sincrónico que sacara a relucir el carácter sagrado y profano (o para ser más exactos, religioso y mundano) en cada una de sus obras. Un esquema diacrónico tal trataría de responden a la ocultación, e incluso al olvido más absoluto, de que ha sido objeto el plano religioso en los dos primeros niveles referidos por Aranguren. El esquema sincrónico, por otra parte, no sólo eliminaría el carácter de sincretismo que Aranguren descubre con su análisis en la obra de Gracián, sino que además permitiría comprobar hasta qué punto El Criticón es la obra central de Baltasar Gracián, posibilitando de este modo cuestionar la supuesta moral estructural, sin contenidos, o «moral sin ética» más propia de Maquiavelo que del jesuita aragonés. Si el casuísmo ha sido interpretado a menudo como una mera ética de situación, poniendo el acento en la materialidad de los actos y desatendiendo el carácter direccional de la intención; el tacitismo ha sido calificado de moral económica, olvidándose que éste se constituía más como una ejemplificación histórica a posteriori que como una justificación ad hoc. Se olvida que la prudencia en Gracián no es enteramente intramundana, y que su optimismo teológico difícilmente puede convivir con un pesimismo radical. El Criticón es la gran epopeya de Gracián en donde el Héroe, el Político, el Discreto, el Galante y el Varón Atento se encardinan en un mundo por el que hay que pasar en peregrinación. El desencanto de los tipos ideales de sus primeras obras, así como la problematicidad que podría existir en ellas entre el plano religioso y mundano, se resuelve en El Criticón, verdadero laboratorio del hombre cristiano. Iventosch destaca, además, el carácter religioso de esta obra hasta el punto de considerarla como una obra cercana a la homilía. El pesimismo de Gracián, desarrollado en El Criticón mediante el recurso de la «agudeza nominal», encuentra solamente un elemento positivo en el mundo, elemento por otra parte nada despreciable: la virtud.

En dos ocasiones más Maxime Chevalier se ha ocupado con cierta extensión de Baltasar Gracián: en «Gracián y la tradición oral»{13} y en «Gracián frente a Quevedo»{14}. En la conclusión de este último artículo, se encuentran consideraciones respecto a Gracián muy similares a las del artículo que se ofrece en este volumen («Conceptismo, culteranismo, agudeza»). Para Chevalier, la obra de Gracián «es un eslabón entre el conceptismo del siglo XVI, que vive en estado de inocencia, y la despiadada censura de las 'pointes' y 'ridiculeces' que han de elaborar clásicos y neoclásicos»{15}. Me interesa resaltar con Chevalier que Gracián, al igual que otros autores de la época como Cervantes, Calderón o Moreto, comienzan a cuestionar los juegos de palabras, lo que les conduce a hacer una revisión de la agudeza verbal. Ahora bien, los juegos de ingenio en Gracián, adelantándose en ello a l`esprit del siglo XVIII que en buena medida codificará Voltaire, no apelan exclusivamente a los sentidos. Siguiendo la metodología de los Ejercicios espirituales, los sentidos son las puertas de entrada al intelecto. Si algo reivindica el conceptismo frente al culteranismo es la subordinación de la forma al contenido: «en el fondo –dice Menéndez Pelayo– [la clasificación estrambótica de la _Agudeza_] viene a ser una originalísima tentativa para sustituir a la retórica puramente formal de las escuelas, a la retórica de los tropos y de las figuras, otra retórica ideológica, en que las condiciones del estilo reflejen las cualidades del pensamiento y den cuerpo a los más enmarañados conceptos de la mente.»{16}

Creo que son sobradamente conocidas las investigaciones que ha realizado Ignacio Gómez de Liaño en el mundo del arte de la literatura y del pensamiento. Recordemos, no obstante, que es un gran conocedor de la obra de Bruno y Kircher, figuras próximas en el tiempo a Gracián. Ya en su obra Paisajes del placer y de la culpa{17} dedicó unas bellas páginas a dos figuras del Criticón: Falsirena y Falimundo. En esta ocasión («Gracián o la crítica de la razón simbólica») Gómez de Liaño, a modo impresionista nos muestra hasta qué punto Gracián y sus personajes no viven solamente «en un puro universo físico sino en un universo simbólico»{18}. El hombre es para Gracián –adelantándose a Herder y al mismo Ghelen– un ser cultural por naturaleza, siendo el símbolo una de sus claves interpretativas más importantes.

El artículo de Jorge M. Ayala («Tres incursiones en la filosofía de Gracián») parte de tres de sus expresiones: «vivir a lo plático», «el curso de tu vida» y «el hombre de buen gusto». La obra del profesor Ayala me ha interesado siempre por dos aspectos: por reivindicar a Gracián como un pensador no cartesiano (aspecto en común con Mario Perniola{19}), y por hacer ver la unidad de pensamiento y acción que conserva la obra de Gracián.

En noviembre del pasado año, tuve el placer de poder conversar, en sucesivas ocasiones, con uno de los especialistas más importantes en la obra de Gracián: Miguel Batllori. La conversación que se presenta («Gracián hoy. Una conversación con Miguel Batllori») recoge alguna de sus intervenciones más importantes, la mayoría de las cuales tuvieron lugar el 17 de noviembre. La idea de presentar esta conversación tuvo lugar precisamente comentando uno de sus últimos trabajos: «El Barroco literario y el político centrados en Baltasar Gracián y en la guerra de 1640-1652.»{20} Nadie como él, historiador dedicado en gran medida al Barroco y jesuita, podía responder a las supuestas conflictividades éticas y religiosas de las que Gracián a menudo es objeto. Gracián, quien nunca ha escatimado elogios al arte de conversar, es objeto ahora de conversación; no podía haber mejor propedéutica.

El «Comentario lingüístico y literario de _El Criticón_» de Rafael Lapesa no sólo reivindica el papel principal de El Criticón dentro de la obra de Gracián, sino que incluso, en cierta medida, considera a esta obra como una palinodia de sus primeros tratados. A nivel lingüístico, recomiendo al lector las páginas que este autor dedica a Gracián en su gran Historia de la lengua española{21}. Me interesaría resaltar, no obstante, y aprovechando este comentario de Lapesa, un aspecto que puede pasar desapercibido: el tempo de lectura que todo clásico requiere. La sazón, el temple, el sosiego, el reten, la espera e incluso el recelo responden en Gracián a una concepción del tiempo más pausada y medida que permite percibir mejor el lugar y el momento oportuno en el que una acción puede desenvolverse.

Recientemente han aparecido editadas en la editorial Turner{22} las obras completas de algunos clásicos españoles, entre ellos Gracián. Estas ediciones, creo que destinadas a alumnos de universidades americanas, ejemplifican magníficamente lo que nunca se debería hacer. El colmo de los colmos editoriales lo representa, no obstante, la edición del Oráculo manual de la editorial Temas de Hoy{23}, traducción del castellano de Gracián al español contemporáneo en donde se ofrece el texto masticado y regurgitado para evitar caritativamente al lector el trabajo de remugar. En Gracián, la forma está subordinada al contenido; ahora bien, dicha forma tiene un valor gnoseológico fundamental: ella es el método con que mejor poder acceder a dicho contenido. Los comentarios de texto y las ediciones críticas de autores clásicos deben reivindicar un espacio y un tempo para los que el mundo editorial parece no estar preparado. El «retorno a los clásicos» propugnado por algunos críticos basándose en Italo Calvino, el retorno a la lectura directa de los textos originarios evitando en la medida de lo posible todas las bibliografías críticas, los comentarios y las interpretaciones{24} recuerda la ingenuidad de la vuelta a la conciencia husserliana. Ciertamente, en un mundo literariamente tan prolífico, toda discriminación posible debe optar por los clásicos: un par de botas no equivale a Shakespeare. Hasta ahí de acuerdo. Sin embargo, la reducción operada por Calvino (o más bien tendríamos que decir por el Calvino de los críticos, ya que el propio autor italiano realiza introducciones y estudios críticos) nos conduce a una conclusión fenomenológica absurda: los clásicos son posibles aún sin mundo. Una introducción, un aparato crítico y una bibliografía pueden hacer las veces de una cortina de humo, pero también pueden clarificar, hacer más accesible e incluso hacer al texto mismo más clásico, elaborando, por ejemplo, conexiones que hasta el momento habían pasado inadvertidas. Borges, quien primeramente recomendaba a sus estudiantes que tengan poca bibliografía, que no leyeran críticas y que leyeran directamente los libros, dice a manera estructuralista lo siguiente: «he hablado en contra de la crítica y voy a desdecirme (pero qué importa desdecirme). Hamlet no es exactamente el Hamlet que Shakespeare concibió a principios del siglo XVII. Hamlet es el Hamlet de Coleridge, de Goethe y de Bradley. Hamlet ha sido renacido. (...) Los lectores han ido enriqueciendo el libro.»{25}

{1} Resumen de la Introducción a Gracián Hoy (volumen prologado por José Luis L. Aranguren), Madrid, Cuaderno Gris-Universidad Autónoma de Madrid, Noviembre 1994-Junio 1995, 177 págs.

{2} Studium, Roma 1993, pág. 45.

{3} Crítica, Barcelona 1980, págs. 318 y 321 respectivamente.

{4} Alianza, Madrid 1988, págs. 268-271.

{5} «Las bases antropológicas del pensamiento de pensamiento de Gracián», en Baltasar Gracián en su tercer centenario 1658-1958, AA.VV., Revista de la Universidad de Madrid, 1958, vol. VII, nº 27, pág. 405.

{6} Aspecto en el que coincide Baldensperger en sus études d`Histoire Littéraire, Hachette, París 1907, pág. 49.

{7} Arturo del Hoyo en su estudio preliminar a su edición de las Obras Completas de Gracián, Aguilar, Madrid 1967, pág. xlivb.

{8} «Balthazar Gracián devant la conscience française», en Baltasar Gracián en su tercer centenario 1658-1958, ed. cit., págs. 355-378.

{9} José Corti, París 1953.

{10} Obras Completas, ed.cit., pág. 188a.

{11} La littérature de l`age baroque en France, ed. cit., pág. 221.

{12} «La moral de Gracián», en Baltasar Gracián en su tercer centenario 1658-1958, ed.cit., pág. 331 y ss.

{13} Hispanic Review, 1976, XLIV, nº 4, págs. 333-355. A este artículo le sigue un pequeño apéndice de este autor titulado «Sobre unas fuentes de Gracián», págs. 355 y ss.

{14} Nueva Revista de Filología Hispánica, 1988, XXXVI, nº 2, págs. 1069-1077.

{15} Op. cit.,, págs. 1076 y ss.

{16} Historia de las ideas estéticas en España, CSIC, Madrid 1974, vol. I, pág. 835.

{17} Tecnos, Madrid 1990, págs. 93-100.

{18} Ernst Cassirer, Antropología filosófica, FCE, Madrid 1983, pág. 47.

{19} Ver sobre todo «Saperi intermedi», en Baltasar Gracián. Dal Barocco al Postmoderno, AA.VV., Aesthetica, Palermo 1987, nº 18, págs. 95-102 y _Del sentire,_Einaudi, Turín 1991, págs. 76-87.

{20} Tercera conversación de su libro De la Edad Media a la Contemporánea, Ariel, Barcelona 1994.

{21} Gredos, Madrid 1981, págs. 357-360.

{22} Madrid 1994.

{23} El arte de la prudencia, Madrid 1993.

{24} Ver de Italo Calvino, Por qué leer los clásicos, Tusquets, Barcelona 1995, pág. 16.

{25} «El libro», en Borges oral, Bruguera, Barcelona 1985, págs. 25 y ss.