Pelayo García Sierra / La idea de Ciencia en Ortega (original) (raw)

uenos días, me llamo Pelayo García Sierra y soy de la Universidad de Oviedo. Puedo decir que mi actividad académica se desarrolla enteramente en el contexto de la filosofía en español. Así, por ejemplo, mi «memoria de investigación» consistió en el análisis de los aspectos ideológico-filosóficos que determinaron el nacimiento de la Asociación Española para el Progreso de las Ciencias, así como la evolución posterior que ésta experimentó, y ha sido publicado en la revista El Basilisco (2ª época, nº 15). En la actualidad estoy realizando, bajo la dirección de Gustavo Bueno Sánchez, profesor de Historia de la Filosofía Española en la Universidad de Oviedo, una tesis doctoral sobre la filosofía de Ortega.

De lo que voy a hablar aquí no es tanto de los posibles resultados (algunos de ellos avanzados, otros menos) a los que he llegado, sino que voy a presentar la metodología y las coordenadas filosóficas desde las cuales estoy reexponiendo a Ortega.

La tarea en la que estoy inmerso es, por tanto, analizar la obra de Ortega, y no de cualquier modo... Estoy estudiando a Ortega «desde» las coordenadas que ofrece el sistema filosófico conocido como materialismo filosófico que Gustavo Bueno viene desarrollando a lo largo de su obra.

Este análisis de la obra de Ortega lo estoy haciendo desde dos perspectivas: la ontológica y la gnoseológica.

Para el análisis ontológico estoy utilizando la Ontología materialista expuesta por Gustavo Bueno en varios lugares: Ensayos materialistas (Taurus, Madrid 1972), La metafísica presocrática (Pentalfa, Oviedo 1974) y Materia (Pentalfa, Oviedo 1989).

Los «parámetros» que voy a seguir, como digo, son los de una ontología materialista. Según ella, el Ser, «lo que hay» es la materia...; pero la materia «se dice» de muchas maneras. En primer lugar materia es materia determinada, es decir, materia en sentido ontológico especial. La materia determinada es aquello que puede tomar formas distintas (a,b,c o m,m,r) en los procesos tecnológicos...

Ahora bien: la multiplicidad de materialidades determinadas suscita la cuestión de su clasificación, es decir, nos remite a diversos círculos de materialidad disyuntos e irreductibles entre sí. La materia determinada se nos da según tres géneros, a saber:

Primer género de materialidad (que representamos como M1), que comprende a las materialidades físicas-químicas, dadas en el espacio y en el tiempo.

Segundo género de materialidad (M2), que engloba a las materialidades de orden subjetivo, aquellas que se dan antes en el tiempo que en el espacio.

Tercer género de materialidad (M3), que incluye los sistemas ideales de índole matemática, lógica, &c., que propiamente no son ni espaciales ni temporales.

Estos tres géneros de materialidad determinada u ontológico especial, pueden ser puestos en correspondencia con tres acepciones del término materia establecidos a lo largo de la historia de la filosofía... Pero se han dado múltiples formas de entender y de establecer las relaciones entre estos tres géneros... La mayor parte de las cuales se han caracterizado por lo que llamamos formalismos, es decir, por la tendencia a reducir unos géneros en otros. Gustavo Bueno (en Ensayos materialistas) ofrece una clasificación de doce tipos de formalismos, en la que se puede ir clasificando a los distintos sistemas filosóficos. Vamos a referirnos, por brevedad, únicamente a los formalismos unigenéricos. éstos consisten en reducir o subordinar toda la materia determinada a un solo género, que es considerado como el verdadero contenido de la materia determinada.

El formalismo primogenérico, comprende aquellas concepciones para las cuales la materia se reduce a materialidad física, considerando a los otros dos géneros como inmateriales. Ejemplo prototipo: el De corpore (1655), de Hobbes.

El formalismo segundogenérico, comprende aquellas concepciones que reducen todas las realidades a determinaciones subjetivas. Ejemplo: El mundo como voluntad y representación (1819), de Schopenhauer.

El formalismo terciogenérico, engloba aquellos sistemas en los que la materia se reduce a la materialidad terciogenérica, considerando a las materialidades del primer género como meros fenómenos, en los que se manifiestan determinadas estructuras matemáticas. Ejemplos: Análisis de la materia (1927), de B. Russell; ¿Qué es la materia? (1918), de H. Weyl.

Materialismo, en el plano ontológico especial, se opone a cualquier tipo de formalismo.

Aplicado al caso de Ortega: lo que estoy haciendo es determinar qué ideas, dentro del sistema de Ortega, son coordinables con los tres géneros de materialidad y analizar el tipo de relaciones que Ortega establece entre ellos para, sirviéndome de la clasificación a la que he aludido, situar a Ortega en algún punto de esa clasificación.

No obstante, la idea de Materia no se agota en el ámbito de la ontología especial. En efecto, a lo largo de la historia de la filosofía se han dado, asimismo, tratamientos de la idea de Materia en los que ésta no se reduce a la materia ontológico especial, sino que, partiendo de ella y como límite regresivo crítico suyo, se ha alcanzado una idea de Materia que rebasa los círculos de materialidad ontológico especial, obteniendo así una idea de Materia indeterminada, caracterizada por la pluralidad y la infinitud, cuyo tratamiento corresponde a la Ontología general.

Desde el punto de vista del «materialismo ontológico», todo sistema que no considere la posibilidad de alcanzar una idea tal de Materia que rebase la materia en sentido ontológico-especial se opondrá al materialismo (en el plano Ontológico general), incurriendo en mundanismo, o lo que es lo mismo, en monismo, puesto que el mundanismo se funda en la consideración del mundo como un todo dotado de unidad, mientras que el materialismo (ontológico general) constituye la afirmación de la pluralidad y la infinitud de la materia.

El mundanismo, es decir, la subordinación de la materia ontológico general a la materia ontológico especial, puede llevarse adelante de modos diversos, en función, a su vez, de los tipos de reduccionismos que se den en el plano ontológico especial. Gustavo Bueno ofrece otra clasificación de los modos en que pueden llevarse a cabo estas reducciones en el plano ontológico general, en la que pueden insertarse los distintos sistemas filosóficos históricamente dados.

Aplicado a Ortega: Lo que hago es ver si hay alguna idea que pueda ponerse en correspondencia con la idea de Materia ontológico general, y, si no la hubiera, se trata de situar a Ortega dentro de la clasificación a que me he referido más arriba.

Por último, para terminar esta parte, sólo me queda indicar dos estudios (al margen de las obras de Gustavo Bueno) ya realizados bajo las coordenadas de la ontología materialista. El de Vidal Peña sobre Espinosa (El materialismo de Spinoza, Revista de Occidente, Madrid 1974) y, el más reciente, de Manuel F. Lorenzo sobre el «último» Schelling (La última orilla, Pentalfa, Oviedo 1989). En ambos casos, los autores han mostrado que, tanto en Espinosa como en Schelling, se encuentran presentes los tres géneros de materialidad especial, y la idea de materia en sentido ontológico general.

En cuanto a la perspectiva gnoseológica, me referiré únicamente a algunos aspectos esenciales.

Ante todo debo señalar que la perspectiva gnoseológica, tal como aquí la entendemos, hace referencia a las cuestiones que tienen que ver con la idea general de la Ciencia (Gnoseología general). La idea de Ciencia que aquí voy a tomar como punto de referencia es la que se desarrolla en la Teoría del cierre categorial de Gustavo Bueno, cuya versión definitiva se viene publicando desde 1992 en la Editorial Pentalfa de Oviedo. Hasta el momento se han publicado 5 tomos, y está previsto que ocupe 15. (También puede consultarse ¿Qué es la ciencia? La respuesta de la teoría del cierre categorial. Ciencia y Filosofía, Pentalfa, Oviedo 1995, 112 págs.)

Una de las cuestiones más importantes que se nos suscitan en este punto es la de determinar el origen científico-tecnológico de las Ideas filosóficas. En efecto, una de las tesis fundamentales del materialismo filosófico es aquella según la cual la filosofía se caracteriza por su trato con las Ideas, mientras que las ciencias tratarían con conceptos (véase, en este sentido, el libro de Gustavo Bueno recién publicado: ¿Qué es la filosofía? El lugar de la filosofía en la educación. El papel de la filosofía en el conjunto del saber constituido por el saber político, el saber científico y el saber religioso de nuestra época (septiembre 1995), 2ª ed. ampliada, Pentalfa, Oviedo (noviembre) 1995, 125 págs.)

En consecuencia, uno de mis objetivos principales es determinar la ciencia o ciencias que Ortega pudo tener presentes y cómo influyeron éstas en la conformación de las Ideas-eje que constituyen su filosofía.

Respecto a la idea de Ciencia que Ortega pudo tener, vamos a atenernos a las siguientes consideraciones.

En primer lugar, hay que establecer los distintos sentidos que Ortega da al término ciencia en función de las cuatro acepciones que, según Gustavo Bueno, tiene el término «ciencia», a saber:

1ª Ciencia como saber hacer (un hacer común al facere y al agere), comprendiendo tanto el «saber hacer una mesa», como la «ciencia militar».

2ª Ciencia como «sistema de proposiciones derivadas de principios».

3ª Ciencia como ciencia moderna, es decir, en tanto que se distingue de la filosofía. Ciencia, según este sentido, se refiere a las ciencias en sentido estricto: Matemáticas, Física, Química, &c.

4ª Ciencia en sentido administrativo, es decir, en tanto que el uso del término ciencia se ha extendido a otras «Facultades», tales como «Facultad de Ciencias de la Información», «Facultad de Ciencias Políticas», &c.

Desde la perspectiva de la teoría del cierre categorial, en cuanto que se presenta como una teoría (filosófica) de la ciencia, la acepción de ciencia que toma como referencia es la 3ª, esto es, la ciencia considerada en su sentido moderno... Ahora bien, la «escala» en la que se mueve la teoría del cierre categorial en el análisis de la ciencia, se distingue de otras «escalas» que no se considerarán filosóficas sino más bien «científicas» (categoriales). En este sentido, Gustavo Bueno distingue siete enfoques en el análisis de la ciencia de los cuales sólo uno es considerado propiamente filosófico, a saber, el enfoque llamado «gnoseológico». Los otros seis enfoques son: el «enfoque lógico formal», el «psicológico», el «sociológico», el «informático», el «epistemológico», y el «histórico».

Frente a éstos, como digo, se sitúa el «enfoque gnoseológico» como el pertinente para el análisis de la ciencia. Ahora bien, la característica principal que distingue a una teoría de la ciencia que se mantiene a una escala «gnoseológica» es la distinción, dentro del «cuerpo mismo de las ciencias», entre una materia y una forma gnoseológicas, distinción que puede rastrearse efectivamente a lo largo de toda la tradición de teorías de la ciencia. Este criterio permite abordar la cuestión de la unidad y distinción de las ciencias, en tanto que uno de los objetivos principales de una teoría (gnoseológica) de la ciencia será dar cuenta de la conexión entre las materias de las ciencias y su conformación, en la medida que esta conformación determina verdades en los ámbitos de las distintas ciencias. Las ciencias, según esto, se distinguirán en virtud de la naturaleza de las verdades que brotan en la inmanencia de las materialidades diversas que constituyen su campo, y la propia unidad de cada ciencia se dará, a su vez, a través de las verdades que se hayan conformado en su seno.

Sin embargo, dentro de la escala «gnoseológica» es posible distinguir diversas teorías de la ciencia en función, precisamente, de cómo se interprete el tipo de conexión que media entre la materia y la forma de las ciencias. Dicho de otro modo: es posible establecer una teoría de teorías gnoseológicas de la ciencia según cómo se interprete la conexión entre la materia y la forma de las ciencias... Teoría de teorías que constituye un sistema polémico alternativo de teorías de la ciencia, en la medida en que permite clasificar teorías de la ciencia, de suerte que, las relaciones que medien entre ellas serán de naturaleza polémica, por cuanto cada teoría de la ciencia, dentro del sistema, se define por la negación de las demás alternativas.

El sistema de cuatro alternativas básicas de teorías de la ciencia que se nos abre según el modo de entender la conexión entre la materia y la verdad científica es el siguiente:

Concepciones decripcionistas de la ciencia: la verdad brota de la materia independientemente de la forma, la idea de verdad característica es la verdad como aletheia.

Concepciones teoreticistas de la ciencia: la verdad brota de la forma independientemente de la materia: verdad como coherencia.

Concepciones adecuacionistas de la ciencia: la verdad brota de la yuxtaposición de materia y forma: verdad como correspondencia.

Concepciones circularistas de la ciencia: la verdad científica brota en contextos en los que desaparece la distinción entre materia y forma: verdad como identidad sintética. En ésta última se inserta la teoría del cierre categorial.

Pues bien, aplicado al caso particular de Ortega, lo que estoy haciendo es rastrear la idea de Ciencia que mantuvo, en función de esta clasificación de cuatro teorías gnoseológicas de la ciencia que Gustavo Bueno trata a lo largo de los volúmenes 3 a 5 de su Teoría del cierre categorial. Además, también estoy teniendo en cuenta la naturaleza polémica de dicha clasificación, en la medida en que podemos determinar, a su vez, las referencias polémicas que el propio Ortega tuvo presentes... Es decir, situado en alguna de las cuatro alternativas, ver cómo se enfrenta a las otras.

Para terminar. Quiero hacer referencia a un libro recientemente publicado en el que se muestra la capacidad del materialismo filosófico para reexponer a Ortega. Me refiero al libro de Alfonso Tresguerres, Los dioses olvidados. Caza, toros y filosofía de la religión (Pentalfa, Oviedo 1993). En él, Alfonso Tresguerres, analiza las «teorías» de Ortega sobre la caza y el toreo aplicando la filosofía de la religión de Gustavo Bueno. En este libro, Tresguerres, demuestra la incapacidad de Ortega para construir una «verdadera» teoría filosófica sobre el toreo, en la medida en que su sistema de Ideas carecía de los instrumentos conceptuales suficientes para determinar la esencia del toreo. Una incapacidad manifiesta puesto que, además, Ortega nunca llegó a escribir su tan prometida teoría sobre el toreo. Por otra parte, Alfonso Tresguerres, sirviéndose de las coordenas que proporciona la filosofía de la religión de Gustavo Bueno, logra ofrecer una novedosa y original interpretación sobre el toreo, entendido como una ceremonia angular (religiosa), cuando la religión es entendida al modo materialista (Gustavo Bueno, El animal divino (1985), 2ª ed. aumentada y corregida, Pentalfa, Oviedo 1996, 438 págs.)