Manuel Lizcano / La noología de la sobrehumanación. Teoría y campos (original) (raw)

El surgimiento de la noología de la sobrehumanación: desde Anaxágoras a Zubiri

especto al resto de la vida terrestre, tanto caracteriza al viviente humano la dimensión lógica y racional de su inteligencia, expresada en una de las acepciones más clásicas del logos, el decir, el lenguaje, como su igualmente intrínseco libre espíritu. Por lo demás, la intuición del nous, el pensar, la intelección, en tanto que esa misma inteligencia-espíritu del hombre, hace su aparición en el temprano origen mismo del pensamiento griego, y en consecuencia, del occidental.

Es un hecho tan temprano por lo menos como el orto del propio logos. Sin pararnos a atar aún muchos cabos, que no dejará de haber tiempo de hacerlo, digamos ahora en breve síntesis que ese momento de la aparición del nous lo tengo localizado en Anaxágoras (ca 499-428 aC), a partir de su clara percepción de que el conocimiento del «ser» y del hombre exigía añadir a la reflexión sobre la materia una cierta teoría del nous, esto es, de la mente en su nivel profundo: del espíritu.

Una segunda recepción eminente del tema podemos fijarla, casi ocho siglos después, en el egipcio Plotino (205-270), con su especulación sobre las emanaciones o hipóstasis en que se proyectaría el Uno divino, absoluto y simplicísimo. Entre el Uno y el conjunto de la realidad humana y material se habrían producido dos emanaciones intermediarias. Una, muy próxima al Uno, sería el Nous o lo Inteligible. La otra, de cara a nuestro mundo real, sería el Alma del Mundo. Esta segunda recepción capital de nuestro tema que centramos en Plotino, redunda como es lógico en su propio entorno. Por lo pronto, en sus dos continuadores Porfirio (ca 232-340) y Proclo (410-485). Pero tampoco deja de remontarse al complejo pensamiento del judío helenizado Filón de Alejandría (de entre el 13 o el 25 aC a nuestro año 50, aproximadamente), contemporáneo riguroso de Jesús de Nazaret. Es de notar aquí que en este período de los tres primeros siglos de nuestra era se ha producido un hecho decisivo: la recuperación de la antigua sabiduría, que veo estrechamente conexa con la reaparición plotiniana del tema del nous.

La ocultación de la sabiduría antigua es una grave cuestión que preocupó seriamente a nuestro contemporáneo Giorgio Colli. El vió como la sabiduría en tanto que enseñanza oral, interpersonal, profunda, transformadora de la vida , de maestro a discípulo, se extinguía en Grecia con Platón. Pues a esto equivalía su sustitución platónica por un saber secundario en la búsqueda de la enigmática verdad metarracional y fundamentante; esto es, la sustitución que hace Platón de la sabiduría por la filosofía. Un saber éste que siempre se detendrá en el mero umbral de aquélla, limitándose a admirarla de lejos y a especular por escrito pareceres que el pensador emite desde la distancia a su lector anónimo sin responsabilizarse con éste en nada. No obstante, hay que considerar que la sabiduría había seguido cultivándose, dentro del mismo escenario del Cercano Oriente mediterráneo, en el pensamiento judío. Por otro lado, cobra quizás su más asombrosa expresión universal en el maestro palestino Jesús de Nazaret. Y adquiere perfiles nuevos en esos tres siglos posteriores a él, hasta, modelar una idea del Nous sapiencial que, a través del Islam oriental y andalusí, de la cristiandad latina y del remoto asentamiento sefardí en Hispania, terminará por culminar en la mística y construcción de la Modernidad española de los siglos XVI y XVII.

Creo que puede ser oportuno puntualizar aquí un esbozo de periodización de esos grandes saltos o tiempos de crisis, a través de los cuales la aventura del libre espíritu, de la aparición, ocultamiento y reactualización sucesivos del nous sapiencial, ha venido rebotando hasta nuestra famosa gran crisis occidental y mundial del siglo XX. Momento primordial, en este sentido, estaría siendo el ya señalado V siglo aC de Anaxágoras. Un segundo momento, de nueva emergencia de la sabiduría en cuanto nous, lo vemos en el plotiniano del siglo III de nuestra era. Quizás deba subrayar en este aspecto un hecho capital, ya apuntado por nuestros medievalistas, como Cruz Hernández y Martínez Lorca: que el depósito de la cultura y la ciencia griegas, tanto al menos como a la Roma clásica, pasa íntegro después a la cultura y la ciencia islámicas. No así a la sociedad latina, y menos a la germánica, de la Europa antigua y medieval. Este hecho va a contribuir poderosamente a que la España cristiano-sefardi-andalusí, desgajada desde el principio de la restante «latinidad» europea, transfiera un riquísimo y singular haber cultural al siglo XVI español. Con lo que la Modernidad hispánica pasaría a albergar al fin contenidos espirituales contrapuestos a los de la Europa autofundamentada, marginal a toda experiencia sapiencial y mística. El tercer momento crítico en esta periodización la constituiría, pues, el tiempo del Renacimiento mudéjar-Reforma católica-Barroco indiano de nuestros siglos XVI y XVII, de la Modernidad hispánica.

Por último, la cuarta secuencia de tan radical fenómeno histórico la tendríamos en esta época en la que estamos de lleno, y que tan sólidamente han asumido, a estos efectos, Eucken y Zubiri. En 1915 es cuando Rudolf Eucken (1846-1926) con El hombre y el mundo, da cuerpo a la investigación básica contemporánea que funda ya de modo explícito una noología capaz de encabezar en su verdadero sentido las ciencias del hombre y de la sociedad, todavía inmaduras por su incorrecta modelización naturalista y positivista. Ante lo que también es de resaltar que para entonces ya llevaba seis años publicado, en la misma dirección, el unamunismo Del sentimiento trágico de la vida. Es decir, que el gran tema perenne de la inmortalidad o ab-solutidad humana había vuelto a quedar sobre la mesa, justo en la pleamar del tiempo de la autofundamentación y el poder enmascarado tras el mito del Progreso, a la vez que por ciega reacción, arremetían en el otro extremo los malos vientos integristas del antimodernismo católico.

El método noológico propugnado por Eucken constituye una forma de aprehensión intelectiva que penetra la profundidad del nous, del espíritu, comprende la vida espiritual en su íntegra totalidad y permite abrazarla enteramente, una vez logramos desprender la inteligencia de todos los modernos prejuicios naturalistas y racionalistas que ahora habitualmente la bloquean. Ya tendremos ocasión de analizar con algún detalle su obra (El hombre y el mundo principalmente, en «Obras escogidas», Madrid, 1957). Pero en este momento nos hemos de limitar a dejar advertido cómo Xavier Zubiri (1898-1983), superada de raíz la tradición idealista en que aún se movía el pensamiento de Eucken -junto con la conocida superación zubiriana de las tradiciones escolástica y cientificista, husserliana y heideggeriana-, revisa a fondo el método racional del conocimiento y abre allende la aprehensión primordial de las cosas, de los hechos, la triple remisión a la que nuestro nous queda abocada desde esa misma aprehensión primordial. La remisión mediante el logos y la razón, a la realidad del mundo sensible. La remisión, mediante el sueño creador a la experiencia de ab-soluto (religación). Y la remisión, mediante la libertad (voluntad), y el amor (sentimiento) a la construcción comunal del mundo social, histórico y artístico. Asín Palacios y Cruz Hernández han devuelto su operatividad a las cuatro formas erótico-divinas o físico-espírituales del amor en Ibn Arabi: 1) la simpatía en el encuentro, el trato, la mirada; 2) el afecto que se hace consciente de la simpatía y la cultiva; 3) la pasión amorosa que se entrega de lleno al afecto a quien se ama, con total prioridad o incluso exclusión de cualquier otro; y 4) el cariño que hace de la unión y su gozo o éxtasis, el ámbito que vacía de sentido toda dedicación a construir realidades concretas, o bien da a estas todo su sentido.

A partir de aquí ya nos queda abierto un campo dilatadísimo. No tenemos más que continuar el mismo proceso de heterogonía de los fines que Zubiri dejó franqueado allende la escolástica y más allá también del idealismo y del Husserl y el Heidegger de su época. -Tras la que, efectivamente, como nos ocurre con nuestra propia sombra, nadie puede saltar-. Es decir, que nos encontramos, como siempre, ante el consabido reto que emplaza a la inteligencia humana. Reto que en nuestro caso consiste en hacer dar de sí a este mismo sistema del pensamiento que nos fundamenta la nueva construcción de una noología madura, en términos que en buena parte hubieran resultado inexplicables desde el sistema de partida.

La automorfosis: constitución y experiencia del libre haciéndose

La noología, en tanto que intelección del nous o del espíritu, se diseña así como el saber cuyo campo de competencia es la sustantividad del hombre, del libre haciéndose; esto es, constituye el pleno y definitivo reencuentro moderno con la sabiduría. Pero no al modo religioso del Oriente preoccidental, sabiduría. Pero no al modo religioso del Oriente preoccidental, ni según el desvío metafísico y racionalista del Occidente teológico -igual que del autofundamentado-, sino desde el descubrimiento abierto con el triple horizonte radical de las remisiones del nous. Aunque la consiguiente nueva versión del «sabio» antiguo tampoco es ya el intelectual del tiempo de la autofundamentación progresista, de la burguesía y el marxismo, sino el libre, el libre haciéndose. El sentido de cuya vida pasa a ser la construcción del mundo de libres, del perenne ideal del hombre nuevo en la humanidad nueva. Hecho que no implica en nada que no siga habiendo sitio en adelante para el hombre sabio, el místico, el religioso, el científico o el intelectual clásicos; sino simplemente que ha emergido un nuevo tipo de constructor de la vida común. Con quien habrá que contar cada vez más desde ahora, precisamente en este aborrascado tiempo en que estamos entrando.

Lo cual equivale a entrever también que el ingreso en el nuevo territorio noológico va a exigir una vida intelectiva no retirada sino implicada de distintos modos en la vida activa. Un estar abierto simultáneamente tanto a la transformación interior o espiritual de la respectiva intimidad como hacia la creación de las realidades que la intemperie social e histórica nos impone imperativamente construir. Decisivo sería a este respecto entender lo que hemos querido decir al denominar antes ab-solutidad humana al constitutivo hacerse libre del hombre. Aludimos con ello al fundamental hecho de experiencia que comporta la propia metamorfosis libre de cada intimidad personal, desde los niveles de animalidad inteligente -de inteligencia sentiente- de los que es oriunda hasta los más altos de su espléndido soporte masculino o femenino en marcha. Ahora bien, para entrar en ese campo de autorrealización o automorfosis, -de metamorfósis libre a realizar en la propia vida- que es ya el del hombre en tanto que libre sustantivo, será preciso dar un paso más allá del método espiritualista, «científico-espiritual», propugnado por Eucken.

Lo que necesitamos en este nuevo terreno es transitar la senda que Zubiri postula lo mismo si se trata de la creciente transformación íntima de la persona que del trabajo teórico-experimental del investigador. Una vez aprehendidos sensorial y primordialmente la «cosa» o el hecho de los que partimos, y que lanzan a nuestra razón desde esa aprehensión primordial allende ella, lo que el método racional va a retener de ese punto de partida será el «sistema de referencia» en el cual se nos han dado los datos: esa cosa o hecho real en sí, cuyo «de suyo» actualizamos en la aprehensión. El paso siguiente será situarse a la distancia crítica indispensable de tal sistema de referencia; la distancia que nos permita construir un «esbozo» racional de lo que esa primaria realidad considerada podría estar siendo. Por último, la «experiencia», entendida como probación o prueba física de realidad, retornará a la realidad para verificar o falsar si ella aprueba nuestro esbozo, hipótesis, teoría explicativa o, en última instancia, sueño transformador o transmutador de tales cosas o hechos en realidad nueva.

Mediante estos tres pasos, lo que la intelección ha seguido es una marcha que va desde la aprehensión allende ella. Desde el sistema de referencia empírico al esbozo que la razón construye y la experiencia falsa o aprueba. Y nos hemos puesto a las puertas de la creación de cuanto el hombre ha soñado y hecho, tanto en la mismidad de cada uno mismo como en el lapso de la entera evolución histórica. La verdad racional y el sueño creador o transmutador de lo que hay, surgirán de este haberse visto la inteligencia no transfísica sino físicamente lanzada hacia: desde la realidad hacia su fundamento. Y desde los fundamentos racionalmente alcanzables hasta donde ya no se puede seguir. Aquello que en cualquier caso termina por fundar u originar a la inteligencia. Que en su última remisión se nos va a mostrar al fin como fundamento auténtico; esto es, como fundamento de todo fundamento o inesquivable enigma ab-soluto, suelto de todo: como el fundamento sin fundamento.

Ese enigma o fundamento último de la realidad está dado en la aprehensión primordial misma, como lo suelto de la cosa o del hecho reales. Como la ab-solutez no subyacente sino subtensante respecto del fondo de esa realidad. Con lo cual quedamos ante un estar lanzada la intelección humana desde la realidad hacia el fondo de toda realidad; hacia lo que en lo hondo de la cosa o el hecho reales ya no es propio de ellos, sino que de ellos se des-pega intrínsecamente; y enigmáticamente los funda. Esto es justamente lo que se abre paso como verdad racional, como sueño transformante de toda realidad-actualidad y experiencia de ab-soluto, y como libertad constructora del mundo, en la intelección noológica. Zubiri describe rigurosamente lo esencial de este proceso en Inteligencia y razón (1983). Poco más tarde lo comentó y recapituló minuciosamente Diego Gracia en Voluntad de verdad (1986). Diego Gracia viene trabajando en hacer explícita la importancia creciente que en el pensamiento del último Zubiri adquiere la noción de actualidad, hasta el punto de pasar a ser el concepto clave a través del cual habría que entender ya la clásica realidad Zubiriana. «Realidad» que a su vez había dejado reflejado antes a un uso muy secundario la categoría metafísica tradicional del «ser».

Si advertimos de paso que la sustantividad que construye Zubiri consiste en el conjunto de rasgos que forman el «de suyo» en que toda realidad compleja se me actualiza -a diferencia de la arcaica «sustancia» que pretendía referirse a la estructura de la cosa en sí-, de lo que tendremos necesidad también será de decir qué sea precisamente la estructura real del libre haciéndose. Desde que se reemplaza, en efecto, la metafísica, como tal especulación abstracta sobre el «ser» y los «entes», por la intelección experiencial de la constitución humana, vimos que quedábamos radicalmente atenidos a la triple remisión del nous. Dicha remisión nos aboca a su vez a los tres campos de realidad que considero noológicamente constitutivos del libre haciéndose.

Primero lo más inmediato: el campo de nuestro cuerpo pensante, vida inteligente o inteligencia sentiente en cuanto lenguaje que dice y razón que explica todo el mundo de la realidad sensible. En segundo lugar, por estar siendo lo que contrasta de raíz con lo anterior, el campo de nuestra propia ab-solutidad o soltamiento intrínseco respecto de todo lo real; o lo que sería lo mismo, nuestra filética metamorfosis libre desde el ab-soluto que nos funda hasta nuestra sobrehumanación compartida, íntima y utópica en marcha; el más insaciable de nuestro vigilante sueño creador, o mejor «poiético» y transmutador que, a modo de conato o energía esencial, está impeliendo al libre a dar de sí cuantos constructos hemos creado y creamos para dar forma a nuestras intimidades y utopías sustantivas y sobrehumanadoras. Y en tercer término, el campo en que se mezclan los otros dos: el de la libertad que une todo lo diverso, lo múltiple y lo opuesto, y que en definitiva nos une, comunaliza o mancomuna en el amor y en la creación práctica del mundo histórico. Siempre, claro está, que tan descomunal negocio no se nos vaya de las manos y en lo que vengamos a dar sea en nuestro escenario cotidiano, en el mal sueño de nuestra propia destrucción y parodia.

Y en cuanto a esos ejes de nuestra automorfosis creadora, o sea, en cuanto a los constructos sustantivos que acabamos de aludir, digamos todavía -en esta vertiginosa conceptuación provisional en que seguimos de momento- que lo que el nous aprehende en cuanto sueño transmutador de realidad es la fuerza subtensante que alimenta sin cesar nuestra libre sobrehumanación en marcha; tanto en el caso de nuestra intimidad como en el de nuestra utopía sustantivas. Entendemos así por intimidad sustantiva de cada libre femenino o masculino, el sueño de sí que construye la propia vida física y mental, convivida y transformante. Y en su fondo, transmutante; ya que no sólo estamos ante un fenómeno psicológico por el que uno se cambia o muda a sí mismo, sino ante una transmutación específica del libre, que le cambia experiencialmente de hombre a sobrehombre. En tanto que por utopía sustantiva entendemos un sueño del mundo que social y culturalmente construye una singular forma de vida, significativa para el entero proceso de la historia humana. Teniendo en cuenta, por supuesto, a efectos conceptuales, que todo sueño de sí o del mundo son lo que ya hemos dicho: formas de sueño vigilante, creador o transmutante de la vida real, que dinamizan la total sustantividad íntimo-utópica del hombre. Con lo que se distinguen radicalmente del sueño dormido, del soñante que se abandona al descanso cerebral y el automatismo onírico que a él va asociado. Todas las utopías sustantivas habría que concebirlas, pues, como formas de lenguaje que tratan de decir y hacer forma de vida la utopía única: el dar realidad en algún lugar de la historia a lo mejor del hombre. El pensador que ha planteado esta unidad incesantemente nueva de la utopía humana es Jesús de Nazaret, con su evangelidad del reino, del mundo de libres.

Al fin y al cabo, remitidos a lo más hondo del fundamento, del mundo espiritual en el que -sin saber con claridad lo que decimos- podemos decir que enigmáticamente se alimenta nuestra ab-solutidad constitutiva, cabría incluso hablar, con no poca razón quizás, de cierta «intuición politeísta», que una vez espiritualizada hasta el límite podríamos verla hoy como el tosco antecedente evolutivo de nuestra actual vivencia de la Trinidad a partir del discurso de Jesús de Nazaret. Igual que cabría hablar también de una «intuición panteísta» que, agotada la idea moderna del Dios-Naturaleza spinoziano, encontraría asimismo su traducción adecuada en la condición filética eminente de los libres, de los hijos humanos de la familia de Dios. O incluso podríamos pensar en una «intuición hilemórfica» pagana y metafísica, cuya creencia bloqueaba el paso desde la «materia prima» a una física de partículas o a la teoría del campo. Lo mismo que impedía con su idea de la «sustancia» el paso experiencial a la sustantividad inteligida por Zubiri. Con lo que podríamos llegar a hablar, en este aspecto, de lo hilemórfico del automorfos; de lo que en el hombre está aconteciendo tanto del microcosmos como de microdios o microteos en marcha. Mi tarea será distinguir y caracterizar en su momento las tres sustantividades radicales de la actualidad, del estar, del estar presente, a las que el nous queda remitido desde el acto de la aprehensión primordial: 1) la actualidad de la realidad, del mundo, del universo, cosmos o Naturaleza; la actualidad del ab-soluto, Dios, Teos o Tao; y 2) la actualidad del hombre o el libre, microcosmos-microteos haciéndose. Cada una de cuyas tres actualidades se compacta con algo de lo que está siendo o haciéndose el libre humano. Pero de ninguna de las cuales cabe decir que sea recíprocamente reducible a las otras dos.

Los campos que abarca una noología de la sobrehumanación

En resumidas cuentas, y deteniéndonos aquí para ir ahora a lo nuestro: ¿cómo podemos cambiar el mundo? (¿Y para qué lo queremos cambiar?, porque ésa es otra.) Si nuestra época, enmedio de todo, tiene un gran sentido, es la deslumbrante certeza con que se nos muestra, quizás claro como nunca, que la historia es un incensante replanteamiento del hombre, de lo que nos ha salido mal hasta ahora y lo mejor del hombre que nos queda por hacer; de que todo está preparado ya para reactualizarlo como tenía que ser, para volver a sacar del fondo de su actualidad de su presencia constante y viva, cuanto estábamos por hacer hasta ahora de nuestra experiencia de vida común en la parte de la evolución real del hombre histórico que ahora nos concierne. Como observa agudamente Putnam, es interesante ver cómo los filósofos se olvidan de sus teorías siempre que comienzan a hablar de algo que no sea filosofía; y cómo, cuando lo que tenemos ante nosotros es el fracaso de las representaciones sobre las que se construyó el mundo que dejamos atrás, con mucha más razón lo que hemos de considerar en el debate de ideas son nuestra vida y nuestras posibilidades precisamente de cambiar el mundo.

Dejando apuntado el antecedente fuerte que la noología tiene en Teilhard y la gran aportación, -aunque necesite ser empujada por encima de su horizonte naturalista- que ha elaborado Edgar Morin, vengamos ahora en fin a dejar esbozados los campos a los que el lenguaje intelectivo de la sabiduría redescubierta nos aboca. La cuestión merece todo el desarrollo que sería absurdo escamotearle. Pero ahora, al cabo de las consideraciones anteriores, hemos de limitarnos a recordar su mero esbozo anterior. La sabiduría noológica necesita trabajar transdisciplinariamente a partir de cualquier campo sistemático de las ciencias humanistas y sociales, pero rehuyendo siempre ese tipo de especialista que se ha caracterizado como alguien que sabe más y más sobre menos y menos. De esta forma, las tres remisiones del nous nos sitúan ante los tres sistemas de referencia a cuyos campos de conocimiento queda lanzada nuestra intelección sapiencial: el campo de la experiencia racional de la realidad en cuanto tal y de la ciencia, el campo de la indecible experiencia de ab-soluto y el dar de sí sobrehumanador de nuestra ab-solutidad íntima y utópica; y el campo de las representaciones simbólicas y lingüísticas, con parte de las cuales construimos y acompañamos artística o literariamente este mundo mismo en cuya construcción nos sobrehumanamos con una mano al tiempo que nos destruimos con la otra.