Miguel Ángel Navarro Crego, La representación de Jesucristo en el jóven Hegel, El Catoblepas 72:15, 2008 (original) (raw)
El Catoblepas • número 72 • febrero 2008 • página 15
La representación de Jesucristo
en el jóven Hegel
Reexponemos uno de los hilos conductores temáticos que llevaron a la Fenomenología del espíritu (1807), obra en la que Hegel alcanza su primera madurez filosófica y en la que reelabora cuestiones ya tratadas en sus Escritos teológicos de juventud
«En la época de Hegel, en la formación de una conciencia la religión no surge al final del recorrido, antes de la revelación filosófica final, como la Fenomenología quiere hacernos creer, sino al contrario, es la que inicia el movimiento en su origen... La religión no es el penúltimo estadio de la filosofía. Hegel recibió su impronta desde la más tierna infancia, y lo sabe. Sus relaciones con la religión varían sensiblemente y de un modo diverso en el curso de su existencia. Pero incluso cuando llegue a inclinarse episódicamente hacia el ateísmo, conservará siempre un tono de religiosidad, como por otra parte también harán sus primeros discípulos que se proclaman ateos: Feuerbach, Strauss, Bauer�Como el de ellos, su «ateísmo» momentáneo merece la calificación de cristiano, y sólo se formula en relación al cristianismo, en los términos privilegiados de éste.» (Jacques D'Hondt, Hegel, págs. 37-38.)
«La interpretación simplista (unívoca) del ateísmo monoteísta impide (teniendo en cuenta que el ateísmo es una situación a la que los hombres llegan después de haber creído en Dios) percibir diferencias importantes entre, por ejemplo, un ateo procedente del judaísmo, otra vez del catolicismo y una tercera vez del islamismo. No es lo mismo, en efecto, ser ateo judío, que ser ateo católico o ateo musulmán� El ateísmo tiene también, según esto, diferentes «acentos» o coloraciones: la coloración propia del ateísmo judío, el acento propio del ateísmo católico o quizá el color del ateísmo mahometano.» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, pág. 17.)
Ahora que tanto «socialista ilustrado y kantiano» pretende reducir la religión «a la privada interioridad» es necesario recordar a Hegel, que ya en su juventud supo «_reconocer la razón por la cual la espinosa rosa está presente en la cristiana cruz del sufrimiento_».
A modo de introducción
Somos conscientes de lo difícil que resulta trazar siquiera unas pinceladas en torno al enunciado de nuestro artículo. La amplitud temática, la variedad de registros conceptuales y exegéticos, hace que lo que es materia (como lo demuestran diversos trabajos) de una tesis doctoral, corra el riesgo de quedar despachado con unas pocas referencias extraídas a vuelapluma.
El «pathos vital» en el que se incardina la obra del joven Hegel es rico y complejo, pues en el confluyen la Ilustración francesa, la Aufklärung o Ilustración alemana (con su peculiar Sturm und Drang) y los propios avatares de la Revolución francesa, que de forma pacifica pero intensa se viven en Alemania en las capas funcionariales, las que luego serán llamadas por el Hegel maduro a levantar el nuevo orden burgués.
Por todo esto, porque no podemos analizar la influencia de Rousseau, Goethe, Lessing, Kant, Fichte y de sus más íntimos amigos, Schelling y Hölderlin, tenemos que dar por presupuestas muchas cosas, luego nos remitiremos en primera instancia a los trabajos juveniles de Hegel para comentarlos y sólo al final pondremos unas parcas notas críticas en función de la bibliografía que hemos manejado y que justifiquen en parte (sino en su totalidad) algunos de los asertos que efectuaremos.
Haremos referencia de forma principal a los siguientes escritos: Historia de Jesús, La positividad de la religión cristiana y El espíritu del cristianismo y su destino. Como todo el mundo sabe estos trabajos fueron publicados por primera vez en 1907 por Herman Nohl con el titulo de Escritos teológicos de juventud (Hegels theologische Jugendschriten, Tübingen 1907). Pronto suscitaron interés y dieron lugar a que surgiesen obras que rompían con el esquema de un único Hegel decimonónico, sistemático, lógico-racional e incapaz de soportar las tensiones juveniles, defensor hasta el final de la restauración prusiana.
Estas obras desbordan el marco del trabajo de Dilthey de 1905 sobre La historia del joven Hegel, generando incluso recuperaciones marxistas como las de Lukács, más o menos existencialistas como las de Kojeve y teológicas (en la línea protestante) como las de H. Küng, y esto por citar sólo unas pocas .
Las primeras improntas morales y religiosas de Hegel
Cuando Hegel sigue los estudios de Teología en Tubinga de 1788 a 1793 hay referencias culturales que influyen en él y de las que hay que dejar constancia. Así las primeras obras de Goethe (el drama Götz von Berlichingen y Las desventuras del joven Werther) y la obra de Lessing Natán el sabio, y también el hecho de que la _l_lustración alemana se viviese de forma vicaria por respecto a la francesa, con un cierto aire cristiano con connotaciones masónicas y que partiese de asumir que la reconstrucción de Alemania sólo podía hacerla ella misma (nacionalismo funcionarial provinciano).
Otro elemento de gran importancia es la idealización del mundo griego clásico que se deseaba implantar como modelo a seguir. Esta constante será un ingrediente cultural de toda la obra de Hegel, pero que se percibirá de forma muy clara en su evolución hasta el periodo de Jena (Fenomenología del espíritu, 1807).
La citada obra de Lessing, cuyo mensaje básico es que todas las religiones tienen algo de verdad pero que ésta es de índole moral (ascendencia masónica), influye de forma decisiva en Hegel, pues en éste aparece esta tópica en relación al tema de la «religión popular».
Hegel, heredero del volterianismo (a través de Lessing y Garve), pensaba que había que hacer un discurso demoledor de la religión para las capas altas de la sociedad y para el pueblo llano un constructo racional, donde bajo los ropajes de la religiosidad se divulgasen ideas ilustradas como las del Dios único de Voltaire.
Se trata de elaborar una religión con la idea de Razón homologada a la idea de Dios único y como es evidente ese ideal de la diosa Razón se buscaba y se encontraba ejercitado en el mundo griego.
En el Stift redactó los llamados Fragmentos de Tubinga, destacando su escrito Religión del pueblo y cristianismo (1792). Se trata de un conjunto de alegatos en favor del mundo griego frente a la religión cristiana, que es una religión de hombres esclavos y desdichados. Para nuestro autor los tiempos modernos han alcanzado el nivel de desarrollo que poseían los griegos pero les falta la perfección moral de estos. La clave interpretativa que Hegel utilizará al comparar a Sócrates con Jesús será la misma. En esta época Hegel mezcla a griegos y romanos y su ideal glorificador está muy exagerado. No es de extrañar que él y sus dos amigos planten el árbol de la libertad como reflejo del ideario rousseauniano y revolucionario que compartían.
En Berna al acabar sus estudios pasa a ser preceptor de 1793-1796 y en el contexto de su correspondencia con Schelling (con el que comparte la idea –todavía no muy bien perfilada– de lo que llaman «El pueblo de Dios») escribe en 1795 la Historia de Jesús, obra marcada por sus recientes lecturas de Kant (Critica de la razón practica y La religión dentro de los límites de la mera razón).
Para Hegel el único tribunal válido para analizar una religión es la razón, pues sólo a través de ésta podemos extraer el núcleo racional de aquélla, que es su moralidad, frente a la mera positividad (exterioridad categórico-hipotética para decirlo con Kant) de las celebraciones y ceremoniales que se nos imponen.
La Historia de Jesús (1795) y La positividad de la religión cristiana (1795-1796)
Dilthey creía que Hegel era ya kantiano desde la etapa de Tubinga, pero sólo en Berna podemos hablar de influencias kantianas.
La Historia de Jesús es una lectura refundida de los evangelios desde el prisma kantiano, que supera las meras comparaciones simplistas de la época de Tubinga.
Esta obra corre casi paralela en su elaboración a otra que la complementa y que se titula La positividad de la religión cristiana, que comentaremos más adelante. En las dos, con temática en parte distinta (pues la primera es prácticamente un conjunto de comentarios), percibimos con claridad que Hegel ha asimilado los dos postulados básicos de la Ética kantiana, a saber: la universalidad de las normas morales y la perfecta autonomía del sujeto. En estas dos obras se superpone la crítica kantiana a todo lo que de Imperativo Hipotético hay en la religiosidad, a todo lo que Hegel denomina «positividad», con el ideal de crear una religión popular a partir de los moldes griegos idealizados.
En la Historia de Jesús nos presenta a un Cristo que es un reformador moral, que se enfrenta contra un pueblo de «cabeza de piedra» para inculcarle la racionalidad. Jesucristo quiere sólo por la ley de su corazón, de su moralidad. En todas las parábolas de Jesús que Hegel expone brilla el Imperativo Categórico, la obediencia obligatoria a le ley moral subjetiva, resaltando la crítica a las prácticas religiosas exteriores y severas. Para Jesucristo lo auténtico, lo importante, es la rectitud. Por eso critica la autoridad de los fariseos que se ampara en las meras prácticas de la Ley de Moisés, y frente a ella la moralidad es la carta veraz que nos da ciudadanía en el «reino de Dios».
Los fariseos no cumplen con la «interioridad» de los mandamientos, sólo se preocupan de efectuar la «exterioridad» ritual de sus preceptos. Por todo ello los judíos no encuentran en Jesús un Mesías que les libre de la tiranía romana, sino un reformador moral que les reprocha su comportamiento.
Jesús se propone sólo atenerse a la voz de su corazón y su conciencia, y según estas intenciones para servir a Dios no es necesario templo alguno, puesto que el «Reino de Dios» viene a equivaler a la razón y las leyes, que brotan de cada uno y que generan el auténtico «Reino del bien».
Según Hegel –frente al legalismo– Jesucristo opone la condescendencia. Su crítica al deber del formalismo y al formalismo como deber es reiterativa y Hegel llega a poner en boca da Abraham las condiciones de posibilidad del Imperativo Categórico, pues afirma que la ley le está dada al hombre en su razón.
Para nuestro aprendiz de filósofo Jesús reconoce que los judíos, con tener una altura moral más elevada que la de otros pueblos, no la han puesto en práctica y eso les hace ser peores.
Jesús no manda, sólo le pide a su pueblo –dice Hegel– que tenga fe en la santa ley de la razón.
Podemos también contemplar cómo Hegel pone en boca de Jesús el mandamiento del amor pero kantianizado y llama «sepulcros blanqueados» a los que no cumplen con él, anunciando por eso también la destrucción del templo como algo positivo y la llegada de una era de falsos profetas. Es muy importante destacar que al final de la Historia de Jesús, Hegel quiere (y así lo hace) dejar muy claro que quienes en realidad prenden a Jesucristo, lo juzgan y crucifican son los judíos, no los romanos.
La muerte de Cristo anuncia pues la muerte del Judaísmo, pues hasta Pilatos humilla la traición del pueblo judío para con el inocente Jesús al obligar a poner en la cabecera de la cruz «Jesús Nazareno Rey de los Judíos».
Con estas frases damos por concluido nuestro apretado resumen de esta obra y si algo podemos afirmar que la glose es que Hegel, de alguna manera, kantiza a Jesucristo y cristianiza a Kant.
En La positividad de la religión cristiana encontramos múltiples elementos temáticos que aparecerán en la Fenomenología del espíritu. En La positividad (obra –como ya dijimos– complementaria de la anterior) es donde por primera vez Hegel hace un análisis directo del Cristianismo (cosa que no había efectuado en Tubinga). Las preguntas que laten en ella son: ¿qué tipo de moral practicamos?, ¿cuáles son sus raíces?, ¿cómo puede ser variada?, ¿puede el Cristianismo convertirse en una religión moral?
Este trabajo constituye una especie de «filosofía de la historia» mediatizada por la idea de progreso y Hegel como ilustrado desea saber si en el Cristianismo prevalecen los mandatos «categóricos» o «hipotéticos».
El concepto clave es aquí el de «positividad». Positivo es todo aquello que cae fuera del ámbito de la razón (ilustrada se entiende) y que implica obligatoriedad exterior a modo de pura autoridad formalista. Para Hegel «positividad» y «moralidad» son también conceptos antitéticos y disyuntivo-excluyentes, como lo son «positividad» e «Imperativo Categórico».
Hegel estudiará qué fue lo que indujo a la religión de Jesús a convertirse en religión positiva. Reconoce, en primera instancia, que Jesucristo predica la práctica de la virtud, pero para ejercer esta tarea tiene que oponerse a lo «positivo», por eso ha de presentarse ante los suyos como un Mesías, que es lo que deseaban.
Para Hegel los milagros, tal y como los entendieron los amigos y discípulos de Cristo, fueron los que más contribuyeron a que la religión de Jesús se convirtiese en una religión positiva, porque los cristianos acabarán haciendo de su fe (al igual que los judíos) una religión externa. La fe que los discípulos tienen la tienen en Jesús, en el amigo, y por eso no superan el marco de la positividad. De este modo lo que era positividad judaica se convierte en costumbre, en eticidad (Sittlichkeit).
Jesús positiviza su mensaje al elegir doce apóstoles (número cabalístico) y al instituir el bautismo como condición previa a toda bienaventuranza.
La religión de Cristo se convierte en una secta que llegará a abarcar al Estado mismo. Hegel elogia la disposición de Jesús ante la muerte en «la última cena», pero reprueba que la honra del maestro acabase convirtiéndose en un banquete al estilo judaico y romano.
Jesucristo aunque intentó llevar a su pueblo por el camino de la moralidad, despegándose de la identidad con la legalidad, no lo logró, y lo que es más grave, el grado de religiosidad comenzó a medirse por el grado de obediencia a la legalidad del Estado cuando el cristianismo se transformó en religión estatal, perdiéndose los iniciales vínculos de la amistad.
El bautismo, la confirmación e incluso la propia tarea educativa pasan a ser elementos integradores en el «Estado eclesiástico», superponiéndose éste en sus funciones al Estado civil y cobrando más importancia.
La Iglesia pierde sus bases republicanas –diríamos asamblearias– con los concilios. El pueblo cristiano carece de derechos y le da lo mismo que le gobierne una monarquía que una aristocracia.
Tanto en los países protestantes como en los católicos la Iglesia absorbe las tareas del Estado. Jesús, al intentar dirigir la atención de su pueblo a la vida interior y a las leyes interiores (dicho con Kant), dio pie al complemento de una nueva exterioridad eclesiástica que supone la muerte de la razón, pues esta Iglesia establece de nuevo ritos exteriores, con leyes que nos dicen hasta como debemos de pensar, sentir y querer.
Ahora judíos y cristianos no se diferencian. Para Hegel sólo quien está libre de una fe positiva puede como creyente someterla al tribunal de su propia razón. Con el cristianismo establecido como religión la fe escapa al esquema kantiano.
Al final de La positividad Hegel se pregunta por el papel de los milagros en la elaboración de la fantasía religiosa de un pueblo y se cuestiona también: ¿cómo pudo derrumbarse la religión griega a manos del Cristianismo si aquella era la religión de un pueblo libre?
Podemos decir que creemos que la Historia de Jesús está pensada y escrita para el pueblo llano, por eso resalta la elevada moral que Jesucristo predica. Hace del «Jesús-Kant» el Mesías de una nueva religión. La positividad de la religión cristiana supone un cierto contrapunto a la otra obra, pues Hegel no cree en el cristianismo que presenta en la Historia de Jesús, pero si piensa, como ilustrado que se abre al Romanticismo, que para sensibilizar, para cambiar la mentalidad religiosa, se hace necesario presentar a un Jesús maestro de moral (historizándolo por influencia de Herder).
La positividad está escrita pensando en la burguesía, en lo que llamará en la Fenomenología las «almas bellas». El problema está en averiguar si el pueblo y la burguesía creen o no en el Cristo que Hegel les pinta, y nos atrevemos a decir que a la luz de la posterior evolución de su pensamiento este proyecto fracasó estrepitosamente.
Ahora bien, Hegel, que siempre aprendió de sí mismo, con estas dos obras de la etapa de Berna cierra un ciclo y pasa de situarse como un ilustrado con ribetes románticos en el «deber ser» kantiano a preguntarse por el «ser». El hecho de que al final de La positividad se cuestione cuáles fueron las causas del derrumbamiento de la religión griega, es tanto como interesarse por el sentido, por la validez, que pueda tener la religión cristiana.
No dudamos en afirmar que esta tarea será la que emprenda en su periodo de preceptor en Frankfurt (1797-1801) con su obra El espíritu del cristianismo y su destino.
Como veremos Hegel se cancela a sí mismo, reconciliando subjetividad kantiana –que proyecta sobre el personaje de Jesucristo al inicio de la obra– y objetividad de la costumbreidad o moralidad pública griega que él admira. Intentará pues calar más hondo en el fenómeno del Cristianismo.
El espíritu del cristianismo y su destino (primera version de 1798)
La idea de «progreso lineal» que Herder expone en Ideas para una filosofía de la Historia de la Humanidad (noción introducida por Condorcet) influye de forma decisiva en Hegel, de esta suerte podría afirmarse que nuestro autor se diría para sus adentros: «hay que encontrar el núcleo racional del Cristianismo. Éste tiene, puesto que existe, su razón de ser, y como tal ha de poseer perfecciones que aún no he vislumbrado.»
Ya no puede mantener que el Cristianismo es deplorable y entonces ha de tener una serie de características racionales no «positivas». Pero más bien parece que Hegel se despoja del concepto de «positividad» –que procedía de Garve– sustituyéndolo por otros.
Si hay una idea clave en el período de Frankfurt es la de Cancelación. Para Hegel comprender y cancelar son una y la misma cosa, por eso pretenderá conciliar la tradición de la moralidad subjetiva cristiana que desemboca en Kant y la tradición de la costumbreidad o eticidad pública griega (Sittlichkeit). Esta antítesis se resuelve (cancela.) en la síntesis que simboliza el Cristianismo.
Esta obra, a pesar de lo que digan autores como Kaufmann, es importante, pues nos presenta el pensamiento de Hegel debatiéndose, evolucionando en plena creatividad. En ella se ve de forma clara el período romántico de Hegel, ya que introduce nociones claves para comprender de forma temática al Cristianismo, como son las de «amor», «vida», «sentimientos», «pasión» y «destino», y que le alejan de los estereotipos de sus dos obras anteriores redactadas en Berna.
Dilthey dirá que se trata (dada la terminología hegeliana a la que aludimos) de un panteísmo inmaduro, tesis bastante criticable o al menos discutible.
Si hacemos un repaso de la obra comprobamos de forma inmediata que lo que en La positividad se criticaba a los cristianos y se oponía a los griegos, ahora se pone en boca del «espíritu del judaísmo». Opone básicamente la falta de libertad del pueblo judío con el goce que de ésta disfrutaban en el mundo griego.
Jesús pretende, según Hegel, reconciliar el destino judío mediante el amor, más no lo logró y sus doctrinas no fueron aceptadas. No obstante Jesucristo no renunció nunca a lo que de sagrado había en su pueblo, pero si criticó la «exterioridad» de sus preceptos objetivos.
Podemos ver cómo Hegel enlaza con características que ya había ensalzado en el Cristo de la Historia de Jesús (así su kantismo peculiar).
Para el pensador de Stuttgart Jesucristo muestra la auténtica fuente subjetiva de la universalidad de los mandamientos y así el kantismo de Jesús puede observarse de nuevo en los párrafos que dedica Hegel al «Sermón de la montaña».
Jesús frente al mandamiento opone el amor como forma de reconciliación y al reconciliarse la ley se convierte en «vida», deja de ser un momento negativo (como en el imperativo hipotético) y cobra relevancia positiva (en el sentido valorativo usual de esta expresión, no en hegeliano que hemos analizado).
El amor de Jesucristo combate la idea de Dios que los judíos tienen al «cancelarla» en una nueva representación. El amor está por encima de la «ley del Talión», por encima del fariseísmo que sólo valora el ayuno y la oración por su apariencialidad.
El castigo frente al incumplimiento de la ley puede ser reconciliado con ésta a través del «destino» y el destino exige la cancelación de la destrucción.
El temor al castigo y el temor al destino son esencialmente distintos, pues el primero es temor a lo ajeno y el segundo a lo que nos determina. Por eso el destino se siente como vida y es incorruptible e ilimitado.
Jesús pide a sus discípulos que le secunden, abandonándolo todo para no comprometerse con un mundo que se ha vuelto indigno y que les envolvería en un destino particular. La reconciliación con el destino exige para Jesucristo el reconciliarse con los demás primero, luego sólo quien perdona podrá ser a su vez perdonado.
El pecado es enajenación con Dios, el perdón es reconciliación, y esto únicamente es posible por el «amor» que da la plenitud a la vida. Tener fe no es caer en un estado servil sino que es conocer el espíritu por medio del espíritu. Sin embargo la reconciliación de los judíos no es reconciliación en el amor, luego no es liberación.
Este Jesús que ya no es kantiano afirma que el amor reconcilia también al hombre con la virtud. El mandamiento del amor es una acción de unión con lo infinito dentro de la totalidad de la vida. La «última cena» es un símbolo de todo esto.
Jesucristo rompe con la relación y oposición Dios = Señor frente al hombre = súbdito. La relación entre Dios y el hombre es la del padre y el hijo.
Jesús es a la vez «Hijo de Dios» e «Hijo del Hombre», mas esta dualidad entre lo universal abstracto y lo particular se sintetiza en el Espíritu Santo.
Para Hegel, Jesús rompe también con el dualismo judaico entre pensamiento y realidad pues se hace «verbo», logos mediador. Jesús al ser «Hijo de Dios» e «Hijo del Hombre» no juzga y esta relación Padre-Hijo sólo se puede entender por la fe, luego quien se condena lo hace por incredulidad.
Entiende Hegel que Cristo solo exigió a su pueblo fe, pero entró en combate con el espíritu judaico e incluso (al principio) sus discípulos sólo tenían fe en él por la simple amistad que les unía. Mas la muerte de Jesús se abre en la plenitud de dar origen al Espíritu Divino.
Frente a las críticas que sobre el bautismo vertía Hegel en La positividad opone ahora la simbolización de que aquél nos consagra a un nuevo mundo, porque –dice– Dios es vida.
El «Reino de Dios» es la armonía de todos los hombres, sin embargo el destino de Cristo era el de enfrentarse al Estado romano y al fariseísmo de su pueblo, pero él no pretende reconciliar a los fariseos a la fuerza.
El destino de Jesús (con su muerte en la cruz) era pues el de «sufrir por el destino de su pueblo». No obstante hay un lado positivo (válido y no judaico) en la comunidad cristiana que es la unidad por el vínculo del amor, aunque esto todavía no se encuentre convertido en la esencia de una nueva religión.
La necesidad del cumplimiento de una religión sólo fue posible con la resurrección de Jesucristo, pues su muerte había dejado perdidos a los apóstoles, y el morir si es importante es porque se objetiva en Dios el amor que unifica a la comunidad.
Los milagros son el ejemplo palpable del Jesús-Hombre y del Jesús-Dios, pero son la representación de lo menos divino que existe (lo antinatural) y conservan con crudeza la oposición espíritu-cuerpo.
Para Hegel los discípulos no saben conexionar con profundidad las narraciones de los profetas con los hechos de Jesucristo hasta que reciben el Espíritu. Se entiende así que el acoplamiento entre el Jesús real y el Jesús glorificado indica la satisfacción del impulso religioso más profundo, pero no significa un total otorgamiento.
Por todo lo anterior entendemos que El espíritu del cristianismo y su destino contiene toda la problemática que Hegel afrontará en su sistema de madurez a partir de la Fenomenología del espíritu; por un lado el estudio del «alma bella» como forma y figura de la «conciencia desventurada», con sus fases y con su desenlace conciliador, donde el papel del «Hijo» hace las veces de antítesis del Dios Absoluto que «vive y muere en aquél» y que renace como un «Dios absoluto ya muerto» (para decirlo con Garaudy) en el Espíritu.
Como se comprenderá esta es la temática clave de la «Religión revelada» que aparece apuntada en El sistema de la eticidad y desarrollada en la Fenomenología del espíritu, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, en las Lecciones sobre filosofía de la religión y en las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal.
Notas y aclaraciones bibliográficas
De las tres obras del joven G. W. F. Hegel que hemos estudiado manejamos las siguientes ediciones: Historia de Jesús. Introducción y versión castellana de Santiago González Noriega. Taurus, Madrid, 2ª edic. 1981. La positividad de la religión cristiana y El espíritu del cristianismo y su destino en Escritos de juventud. Edición, introducción y notas de José María Ripalda. Traducción de Zoltan Szankay y J. M. Ripalda. Ed. F. C. E. Madrid, 1978. Las referencias al «espíritu del judaísmo» están tomadas de la edición de El espíritu del cristianismo y su destino de ediciones Kairós, traducción de Alfredo Llanos, Buenos. Aires, 1970.
Citas de las obras hegelianas:
Hegel, Historia de Jesús, págs. 27, 30, 43, 46, 51, 53-54, 57, 66, 68, 69, 70-73, 75-76, 78-79, 84, 92-93.
Hegel, La positividad de la religión cristiana, págs. 79, 80, 82-83, 84, 87, 88-89, 91-92, 98-99, 102-103, 106-109, 114-116, 124-126, 130-131, 137, 138-139, 147, 149.
Hegel, El espíritu del cristianismo (edición de Kairós) pág. 20. (Edc. de Szankay-Ripalda en FCE.), págs. 303, 305, 306-308, 309, 311, 313, 315, 321, 323-324, 328, 329, 331, 332-334, 335, p. 338, 339-340, 346-347, 349, 352, 354-355, 358, 360-361, 366-368, 369, 373, 374, 378, 379-380, 381, 382.
Referencias de obras consultadas
Como obras de contexto citamos:
Ripalda, J. M. La nación dividida. Raíces de un pensador burgués: G. W .F. Hegel, FCE, Madrid 1978.
Valcárcel, A., Hegel y la Ética. Sobre la superación de la "mera moral", Anthropos, Barcelona 1988 (parte 1ª).
Villacañas, J. L., La quiebra de la razón ilustrada, Cincel, Madrid 1988.
Rábade, Molina y Pesquero, Kant: conocimiento y racionalidad. (El uso práctico de la razón), Cincel, Madrid 1987.
De Kant véanse: Crítica de la razón práctica (traducción de E. Miñana y Villasagra y Manuel García Morente),. Porrúa, México 1980, págs. 91- 202. La religión dentro de los límites de la mera razón (traducción, prólogo y notas de Felipe Martínez Marzoa), Alianza Editorial, 2ª ed., Madrid 1981.
Lessing, G. E. Natán el sabio, Espasa-Calpe (Austral), Madrid 1985.
Para seguir un poco la evolución de la figura de Jesucristo hemos consultado también las siguientes obras de Hegel: El Sistema de la Eticidad, Editora Nacional, Madrid 1982 (edic. de Dalmacio Negro Pavón); Fenomenología del espíritu, FCE, Madrid 1983 (5ª reimp., traducción de Wenceslao Roces); Filosofía del Espíritu, Editorial Claridad, Buenos Aires 1969, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Porrúa, México 1985; Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal (trad. de J. Gaos y prólogo de Ortega y Gasset, Alianza, Madrid 1980); El concepto de religión, FCE, Madrid 1981; Lecciones sobre la filosofía de la religión (vol. 3), Alianza, Madrid 1987; Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, Aguilar, Madrid 1970; Filosofía del Derecho, Claridad, Buenos Aires 1968.
Notas bibliográficas en torno al problema de la religión en Hegel
Sobre esta temática son obras claves, además del clásico estudio de Dilthey, Historia juvenil de Hegel en Hegel y el Idealismo (FCE, México 1944), las obras de Peperzak Le Jeune Hegel et la Vision Morale du Monde (Martinus Nijhoff, La Haya 1969) y Asveld, La pensée religieuse du Jeune Hegel (Louvain 1953), entre muchas otras. Nosotros hemos consultado como obra general la de R. Vancourt, La pensée religieuse de Hegel (PUF, París 1971).
Además de introducciones sencillas y genéricas como las de Gómez Pin, Hegel (Barcanova, Barcelona 1983) y la de Carlos Díaz, Hegel, filósofo romántico (Editorial Cincel, Madrid 1985) hemos consultado la obra de Walter Kaufmann, Hegel (Alianza, 4ª edic., Madrid 1985). Este autor afirma el kantismo presente en la Historia de Jesús (pág. 54) y la vinculación entre La positividad y el estilo de los fragmentos sobre la religión popular (pág. 55), sin embargo resta importancia a El espíritu del cristianismo aunque reconoce que prefigura elementos que aparecerán en la Fenomenología (págs. 56-57). Para Herbert Marcuse (en Razón y Revolución, Alianza, Madrid 1981) los «escritos teológicos» presentan la primera formulación del concepto de alienación (pág. 39) y en ellos aunque bajo una corteza teológica se prefigura la dialéctica filosófica.
En torno al concepto de alienación en el joven Hegel se puede decir que la teología se lo ha apropiado casi de forma exclusiva para frenar las reconstrucciones del joven Marx. Así puede verse en Hans Küng, La encarnación de Dios. Introducción al pensamiento de Hegel como prolegómenos para una cristología futura (Herder, 1974) y ¿Existe Dios? (Ediciones Cristiandad, 4ª ed., Madrid 1979) (Cap. II, Dios en el mundo).
El estudio de Lukács El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista (Grijalbo, Barcelona 1972) es ya un clásico. No obstante este autor proyecta su propia visión marxista sobre los escritos juveniles y así no cita la obra la Historia de Jesús porque según él nunca se escribió, lo cual le obliga a centrarse más (como es lo que prefiere) en los aspectos económicos que empiezan a tratarse en la obra de Hegel, por ejemplo en El Sistema de la Eticidad.
De todos modos consideramos que las obras de J. Hyppolyte (Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Ediciones Península, Barcelona 1974), E. Bloch (Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, FCE, Madrid 1982) y de Valls Plana (Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Laia, Barcelona 1971) contienen los juicios más acertados para comprender la problemática religiosa de la «conciencia desventurada». No pueden desdeñarse tampoco los trabajos, también clásicos, de Kojeve (Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard, Paris 1947; La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel. La Pléyade, Buenos Aires 1972), ni la obra de Garaudy (Dieu est mort, PUF, París 1962). En España además de la citada obra del Valls Plana es importante la exposición de Antonio Escohotado (La conciencia infeliz. Ensayo sobre la filosofía de la religión de Hegel, Revista de Occidente, Madrid 1972). El concepto de «alma bella» es aquí estudiado con profundidad, como lo es en la obra de J. Wahl (Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, PUF, París, 1929, reimp. 1951).
Dos estudios más próximos en el tiempo que también hemos consultado son los siguientes: Manuel Martin Gómez, El primer proyecto filosófico de Hegel. Función Pedagógica de la Filosofía (edita el autor, Huelva 1985) y el trabajo depurado de María del Carmen Paredes Martín, Génesis del concepto de verdad en el joven Hegel (Ed. Universidad de Salamanca, 1987).
Queremos señalar que entendemos que en la concepción de Jesucristo en el joven Hegel hay una evolución, que va desde un Kantismo nítido, precisamente porque lo esquematiza en exceso, de la Historia de Jesús, a una inmersión en el «Ser» (dejando pues el formalismo de la moral kantiana que no se conjugaba muy bien con su ideal del destino o eticidad griega). Esta inmersión en el «Ser» se percibe en la asunción del ideal de la «cancelación en el destino o eticidad do un pueblo», ideal que Hegel no abandonará nunca. El personaje de Jesucristo se transforma en El espíritu del cristianismo y su destino en la figura del Hijo que será tematizada de forma dialéctica (Aufheben) en toda su producción filosófica posterior, bajo el tratamiento de «la conciencia desventurada» y en la fase de la religión denominada «Religión revelada».
Sobre el conjunto de la obra del joven Hegel hay autores que, desde un punto de vista como el de la Filosofía social o del derecho, destacan la tensión existente entre «religión privada» y «religión pública o popular». Es el caso de N. Bobbio (Estudios de Historia de la Filosofía: De Hobbes a Gramsci, Debate, Madrid 1985, págs. 211-238). Para María del Carmen Paredes la diferencia entre naturaleza y razón se refleja en la critica al moralismo kantiano presente en El espíritu del cristianismo (Vid. Paredes, M. C., Op. cit., pág. 105). La idea del «alma bella» la recogería Hegel de Schiller (Martín Gómez, M. Op. cit., p. 51). Según A. Valcárcel el Hyperion de Hölderlin y El espíritu del cristianismo de Hegel están escritos bajo una misma visión o clave.
Las fases por las que ha de pasar la «conciencia desventurada» en la Fenomenología quedan muy bien explicadas en la obra de Valls Plana. En ella este autor deja muy claro cómo, para el Hegel de Jena, Cristo como Dios~Hombre es la antítesis del Dios absoluto y trascendente. Esta antitesis simbolizada por Jesucristo es una mediación hacia la reconciliación en la síntesis del Espíritu (vid. Op. cit., págs. 141-142. Hegel, Fenomenología, págs. 130 y 161). En la explicación de la experiencia transformadora de dicha conciencia se aplica el mismo esquema dialéctico (Valls Plana, Op. cit., págs. 143-145. Hegel, Fenomenología, págs. 133 y 164). En el capitulo IX de la obra de Valls Plana (págs. 319-351) se explica la Trinidad (Religión revelada) de igual forma. Como vemos se trata de una cancelación, de un proceso en aufhebung.
Hyppolite hace referencia a «la dialéctica del perdón de los pecados» presente en El espíritu del cristianismo y que desarrolla Hegel en la Fenomenología. (Hyppolite, Op. cit., pág. 475). El tratamiento de Hyppolite como el desarrollado en España por Valls Plana es similar respecto a estas cuestiones. Hyppolite afirma que, al transformarse la sustancia en Sujeto (Espíritu) por la mediación de la muerte del Dios-Hombre que es Jesús, podemos afirmar que es Dios (el Dios absoluto) quien ha muerto. El Espíritu es la reconciliación (págs. 512-513.). Este mismo pensamiento de Hegel puede constatarse en las Lecciones sobre la filosofía de la Historia universal (págs. 554-556), El concepto de religión (págs.100, 288, 295 y 302), las Lecciones sobre filosofía de la religión (Vol. III, nota de las págs. 232-234) y en las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios (pág. 48).
Por otra parte las recientes investigaciones biográficas aportan nuevas luces sobre la evolución intelectual (en general) y filosófica (en particular) de este filósofo. Así Jacques D'Hondt en su obra Hegel (Tusquets Editores, Barcelona 2002, edición original francesa de 1998) incide en que para la familia Hegel (y se refiere a los padres y a la infancia del filósofo), «la piedad luterana se confundía con la unión familiar, y la religión conservaba su carácter originario de protesta. El filósofo nunca renunció a insistir en este aspecto ácidamente polémico del protestantismo, ni siquiera cuando la Santa Alianza quiso conciliar entre sí las diversas confesiones cristianas» (op. cit., pág. 33). Además el joven escolar examina La religión de los griegos y los romanos, y redacta también Algunas diferencias características entre los poetas antiguos y los poetas modernos. Pretende así el Hegel colegial, reinterpretando a Sócrates desde el espíritu de la Aufklärung, adaptar la sabiduría del filósofo a los prejuicios religiosos de un pueblo que aún no ha sido ilustrado. Para D'Hondt se halla aquí presente el principio de un «doble lenguaje», religioso y filosófico, que más tarde Hegel tratará de justificar teóricamente (op. cit., pág. 35). Entiende también este biógrafo que, «en la carrera hacia el absoluto, la filosofía no rebasa a la religión hasta la línea de llegada» (pág. 37). Nos recuerda también que al final de su vida el propio Hegel verá su idealismo especulativo denunciado violentamente como panteísmo, ateísmo y subversión, a pesar de las precauciones retóricas adoptadas por el autor (págs. 39-40).
Bajo la aguda mirada de Nietzsche, para el que la filosofía del idealismo alemán es teología disimulada (págs. 47, 53), D'Hondt pasa revista al ambiente intelectual (moral y religioso) en el que Hegel (junto con sus amigos Hölderlin y Schelling) se educa en el seminario de Tubinga, el famoso Stift. Se constata que frente a un ambiente que les repugnaba, estos jóvenes, francos, inteligentes y relativamente pobres, se hicieron kantianos y luego fichteanos (pág. 51). Los tres comulgaban con el culto a la Grecia antigua y con el entusiasmo por la filosofía moderna. Admiraban también a Lessing y su secreto spinozismo, lo cual les llevaba a las orillas del panteísmo solapado o del ateísmo clandestino (pág. 58).
Respecto a los escritos de Suiza, que Hegel redacta mientras es preceptor en Berna, destaca D'Hondt los que nosotros ya hemos comentado. Así se recalca que en la Vida de Jesús (1795) éste último se presenta como un maestro de moral, que enseña la libertad interior tal y como lo haría un filósofo de la _I_lustración (pág. 90). En La positividad de la religión cristiana (1796) examina los dogmas y usos cristianos que ya Voltaire había criticado. Pero el método que utiliza Hegel es distinto al de Voltaire. No emplea la crítica «externa» sino que más bien presenta el desarrollo de la religión cristiana desde dentro, desarrollándose y generando internamente sus negaciones y contradicciones. Lo que en su origen era racional se acaba convirtiendo, en su contexto histórico, en «positivo». Hegel no condena una impostura sino que analiza una ideología (op. cit., pág. 90) Según D'Hondt las obras de juventud de Hegel, conocidas tardíamente, son más audaces en la crítica religiosa o política que las de madurez. «El problema es saber si las prudentes alusiones de los textos tardíos conservan algo de este pensamiento de juventud, y si, en resumidas cuentas, Hegel no suavizó ni disfrazó su pensamiento profundo para comunicar al menos ciertos aspectos suyos al público» (op. cit., pág. 92). Para este biógrafo y exegeta de la vida y obra hegelianas El espíritu del cristianismo y su destino confirma el proyecto de un autor que continúa buscando, con no poca desesperación, el principio de una nueva religión que salve a su pueblo. Sin embargo la frase final de esta obra de Hegel subraya el fracaso del cristianismo. Entiende D'Hondt que estos escritos de juventud contribuyen a dar valor al joven Hegel, tal vez excesivamente, en detrimento del filósofo de la madurez, del filósofo de Berlín. Coincide también con Dilthey en subrayar que en estos textos de juventud se revela toda la genialidad histórica de Hegel en su primer frescor, aún libre de las cadenas del sistema. Percibimos así a un Hegel en plena actividad intelectual que se irá alejando de Kant. De esta suerte, «entiende ya el espíritu de manera dialéctica, y tan profundamente que la dialéctica de este espíritu parece confundirse con el espíritu de la dialéctica» (D'Hondt, op. cit., pág. 148).
Por otra parte son muy interesantes las pesquisas que efectúa D'Hondt respecto al poema Eleusis, la interpretación del mismo en clave masónica (op. cit., C. 7, págs. 109-131) y el episodio de la breve relación sentimental de Hegel con una católica, Nanette Endel (1775-1840), que llevan a suponer a algún intérprete que Hegel se acercó al catolicismo, cosa que niega rotundamente D'Hondt (pág. 133).
Asimismo Terry Pinkard también ha escrito una vasta biografía de Hegel (Acento Editorial, Madrid 2001, edición original en Cambridge University Press, 2000). Este autor ha desarrollado una obra muy para el gusto anglosajón, donde las anécdotas biográficas más nimias se entremezclan con exposiciones filosóficas de cierto calado y enjundia. Pasa en primer lugar revista al ambiente de educación y cultura en el que se crió Hegel en el seno de su familia. Ya de preceptor en Berna Hegel se interesa por «completar» la filosofía de Kant. Así la Vida de Jesús está escrita de forma que encaje en las ideas expuestas en La religión dentro de los límites de la mera razón (T. Pinkard, op. cit., pág. 100). El cristianismo recibe pues (como también lo pretendían Schelling y Hölderlin) una interpretación puramente moral. Para Pinkard, Hegel quería convertirse en un «filósofo popular», dispuesto a aplicar las ideas kantianas a la luz de ideas británicas que había ido recogiendo por el camino. Respecto a La positividad de la religión cristiana Pinkard saca a la luz las fuentes filológicas de la noción de «positividad» que Hegel emplea. Éste usaba dicho término en un sentido derivado de la jurisprudencia («ley positiva» es la que está vigente en una determinada comunidad legal y política). «La positividad era así, en derecho y en religión, lo que descansa solo en los dictados de la autoridad, y no en los dictados del "pensar por uno mismo" (que, de acuerdo con Kant, es la verdadera definición de la _I_lustración). Parece pues que cualquier religión positiva debe estar reñida con las demandas de la razón, con el "pensar por uno mismo"; y, retomando algunos argumentos de su Vida de Jesús, Hegel sostenía que Jesucristo no pretendió instituir una religión positiva, al menos en el sentido de una religión que aspirase a obtener la fidelidad de la humanidad únicamente por la propia autoridad de Jesús. En lugar de ello, Jesús había creado una religión de moralidad que restauraría la libertad en un mundo que la había perdido, en donde la gente escogería la virtud porque se la impondrían gustosamente a sí mismos» (op. cit., pág. 103).
En definitiva, y como ya hemos expuesto en referencia a otros intérpretes, también para Pinkard, Hegel presenta en estos ensayos juveniles a un Jesús que predica una doctrina que encaja en las prescripciones kantianas (op. cit., pág. 105). No obstante en la Positividad, además de esta aplicación kantiana, Hegel trata de desarrollar una crítica a la religión positiva desde sus propios intereses (pág. 108). De igual forma Pinkard relata el encuentro y flirteo de Hegel con la joven y católica Nanette Endel. En este contexto subraya el biógrafo que «Hegel, cuyo disgusto por el catolicismo había de acompañarle durante la mayor parte de su vida, se sintió sin duda contrariado al principio por la devota adhesión de Nanette a su fe» (op. cit., pág. 111). Además la redacción por parte de Hegel del poema Eleusis es diagnosticada por Pinkard como una muestra sorprendente de «romanticismo temprano». Pero, más allá de esta breve influencia del estilo de Hölderlin, Hegel se convertirá en uno de los más severos críticos del movimiento romántico (págs. 119-120). Por otra parte también trabajó sobre su manuscrito El espíritu del cristianismo y su destino, a la vez que estudiaba intensamente a Kant y a las teorías económicas de los escoceses. Trataba así de «unir todas las ideas sobre la emergente economía capitalista moderna con sus propias ideas sobre los poderes reformadores de una verdadera religión» (T. Pinkard, op. cit., pág. 127).
En suma estos y otros hitos, en la dinámica vida intelectual y afectiva del joven Hegel, iban preparando el terreno para que, tras la influencia fichteana, su prosa se hiciera más sistemática y «científica» (wissenschaftlich). De esta suerte Hegel, sin renunciar así a su proyección transformadora de la realidad y precisamente para llevar ésta a buen término, tiene claro que ha de convertirse en aquello por lo que Schelling ya comenzaba a descollar: un filósofo sistemático.
En general casi todas las Historias de la Filosofía dedican algunos párrafos genéricos a los escritos juveniles y teológicos del joven Hegel. Así Frederick Copleston en el séptimo volumen de su Historia de la Filosofía, De Fichte a Nietzsche (Parte I. Los sistemas idealistas postkantianos, capítulo IX, págs. 129-150 de la edición española. Editorial Ariel, Barcelona 1978). Nicolas Abbagnano en el tomo segundo de su Historia de la Filosofía también dedica algunas observaciones (Capítulo XXV, Hegel, op. cit., Editorial Montaner y Simón, Barcelona 1964, págs. 497-499). Johannes Hirschberger, en el volumen segundo de su Historia de la Filosofía publicada en español por la editorial Herder, sólo da una breve explicación bibliográfica de la edición de los Escritos teológicos del joven Hegel editados por H. Nohl en 1907 (Editorial Herder, Barcelona 1965, pág. 221). También en el tomo tercero de la Historia de la Filosofía editada por François Châtelet éste se ocupa de G. W. F. Hegel. Recoge pues las fuentes helénicas y cristianas que obran en la «síntesis» juvenil de este filósofo y que constituirán el material de la Fenomenología del espíritu (F. Châtelet, op. cit., Espasa-Calpe, Madrid 1976, págs. 176-177). Dentro de la tradición anglosajona y analítica también J. N. Findlay cita de pasada, en el capítulo que dedica a Hegel dentro de la Historia crítica de la filosofía occidental compilada por D. J. O'Connor (tomo V), la importancia que tuvieron las estimaciones acerca del significado filosófico y ético del Nuevo Testamento en la formación de los Primeros escritos teológicos de Hegel (Editorial Paidós, Barcelona 1983, pág. 83). Algo se dice, en el séptimo volumen de la Historia de la Filosofía dirigida por Yvon Belaval, sobre las preocupaciones culturales del joven Hegel y su percepción de la falta de vitalidad de las instituciones alemanas de su época y más concretamente de las religiosas (Editorial Siglo XXI, Madrid 1977, págs. 242-248). Por su parte Ludovico Geymonat en su Historia de la filosofía y de la ciencia (volumen 3. El pensamiento contemporáneo) también cita el esfuerzo que el Hegel juvenil hizo por explicar racionalmente el nacimiento y el carácter de las religiones positivas (Editorial Crítica, Grijalbo, Barcelona 1985, pág. 63). La Historia del pensamiento filosófico y científico de Giovanni Reale y Dario Antiseri (en su tercer volumen, Del romanticismo hasta hoy) reconoce que los escritos teológicos del joven Hegel son considerados por algunos especialistas como muy importantes para la comprensión del sistema hegeliano (Editorial Herder, 3ª edición, Barcelona 2002, pág. 101).
Una mención especial merece el libro de Félix Duque Historia de la Filosofía Moderna. La era de la crítica (Ediciones Akal, Madrid 1998). Pues aunque esta obra se encuadra en el conjunto de una Historia de la Filosofía, en varios volúmenes y con distintos autores publicada por Akal, lo cierto es que la vasta densidad y riqueza de este trabajo lo convierten en imprescindible para quien quiera conocer con amplitud enciclopédica la filosofía del Idealismo Alemán. Desde Wolff hasta el último Schelling transitan por esta magna obra Kant, Hamann, Herder, Jacobi, Fichte, el «primer» Schelling, y todo Hegel. Insistimos en que no se trata sólo de un amplísimo trabajo doxográfico, sino de una auténtica investigación histórico-crítica y sistemática.
Subraya Duque que el joven Hegel presenta a la religión como el lugar privilegiado en el que restañar el principal problema de la metafísica moderna (desde Spinoza y Kant), a saber: la escisión entre la absoluta conciliación de libertad y necesidad. "Sin ese bucle de «religación», los fragmentos juveniles de Hegel aparecen, ora como exaltadas declaraciones «vitalistas» y casi «prenietzscheanas», ora como aceradas críticas «materialistas» y casi «premarxistas». Pero Hegel no puede ser reducido a un mero precursor; a lo sumo, puede ser visto como un postkantiano que intenta resolver el mismo problema al que se enfrentaron Reinhold y Beck, Fichte y Schelling, y que conmueve a la entera «era de la crítica»: el problema, en definitiva, del sentido de la experiencia" (F. Duque, Op. cit., pág. 338). De esta suerte la religión será la guía o «estrella polar» del joven Hegel y el Hegel maduro la denominará Espíritu Absoluto. Cambia pues la terminología pero no la orientación básica.
En los Fragmentos sobre la religión popular y el cristianismo un Hegel juvenil percibe que la religión es uno de los asuntos más serios de nuestra vida, pero entiende que la religión «oficial» se aprovecha del infortunio ajeno reconfortando a los desdichados con promesas de premios de ultratumba. A su vez la fría teología ilustrada sólo se ocupa del entendimiento raciocinante y del conocimiento metafísico de Dios, siendo incapaz de movilizar el corazón humano. Frente a la seca religión objetiva opone Hegel una «religión subjetiva y sensible», es decir una «religión del pueblo» (Volksreligion) que no disminuye ni un ápice la libertad del individuo. También propugna una especie de «religión nacional» que sea capaz de mover y unificar cordialmente «a un gran pueblo» (F. Duque, Op. cit., pág. 339 y nota 696). En estos momentos la intención última del joven Hegel es la de «configurar el espíritu del pueblo» y ya parece entrever que lo verdadero es el Todo. En este contexto Hegel, que rechaza el cristianismo tanto en su versión de religiosidad privada (alusión al pietismo) como en su vertiente cosmopolita católica, se contagiará de la «grecomanía» que defendiera Schiller. La kalokagathía griega se opone a la sordidez del cristianismo y el aprendiz de filósofo seguirá también un socorrido cliché de la Sturm un Drang, según el cual Sócrates habría sido mejor que Jesús de Nazaret. Pero antes de que todos estos intentos muestren sus limitaciones el joven Hegel ensayará una ingeniosa y también fallida modificación del cristianismo «desde dentro», insuflando a Jesús el alma de Kant. Nos referimos a La vida de Jesús.
Según Félix Duque esta obra es algo así como un experimentum crucis, especie de prueba apagógica, por reducción al absurdo, pues después de descalificar las confesiones existentes Hegel pretende buscar una religión natural, mediante la purificación de los evangelios gracias a insuflar en estos la «religión racional pura» de Kant. El problema ya lo conocemos, pues se trata de cómo conciliar la religión subjetiva con la religión popular pública. La solución que se ofrece en La vida de Jesús es en el fondo muy romántica, pues el individuo ha de anularse y sacrificarse en favor de una Razón identificada con el Padre (sin rastros de trinitarismo). Jesús es presentado como un «hombre cultivado y un educador». Al igual que Kant se identifica a la Deidad (no a un Dios determinado) con la razón universal. Todo el manuscrito está teñido de la siguiente antinomia: un individuo dice a otros individuos que es necesario dejar de serlo para «fundirse» en una Razón abstracta, hiperkantiana. Sin embargo este «universalismo racionalista» choca con los «mezquinos intereses vitales» provocados por una «naturaleza» maligna a la que la propia Divinidad nos arroja (F. Duque, Op. cit., pág. 343). Así el abstracto formalismo kantiano se eleva a sus consecuencias más extremas: «Lo que podáis querer que valga como ley universal entre los hombres, que valga también para vosotros; obrar según semejante máxima es la ley básica de la eticidad, el contenido de todas las legislaciones y de los libros sagrados de todos los pueblos.» (Hegel, apud F. Duque, op cit., pág. 343). Nada que venga «de fuera» tiene valor (se aúnan así dos condenas: la kantiana al conocimiento desde los datos y la cristiana respecto a la Ley externa estatutaria de los judíos). Frente a los fariseos el Cristo kantiano que Hegel nos presenta se atiene únicamente a la voz genuina de su corazón y de su conciencia moral. La identificación rousseauniana entre corazón y conciencia deja solo al hombre ante la angustia de su libertad y la necesidad de tomar una decisión en casos concretos. Jesús es pues presentado como un «maestro de virtud», un «educador culto» que es asesinado por las turbas supersticiosas. Sus enseñanzas están orientadas hacia la configuración de una nación entera hasta llevarla a la moralidad. Pero este programa «cristokantiano» del joven Hegel es irrealizable, precisamente porque aquí apunta un «odio», una enemiga hacia la naturaleza que acompañará a todo el pensamiento hegeliano. También se vislumbra ya la contraposición «Naturaleza/Cultura». De ahí también la ambigüedad de este cristianismo «genuino». El cristiano debe realizar obras útiles y huir de vanos sacrificios y ceremonias (rasgo ilustrado y volteriano), pero en cambio la sociedad civil, que hunde sus raíces en la naturaleza, es refractaria a todo reduccionismo a una Ley refugiada en un «instinto moral» y vive sólo a través de ordenaciones objetivas, legislaciones y preceptos.
El fracaso de pretender fundir en un solo espíritu las almas de Jesús y Kant le sirve a Hegel para ajustar cuentas con el propio Kant. Reformar el cristianismo a base de rigorismo kantiano deja las cosas todavía peor que antes. Este proceso de refutación interna de las doctrinas llevará paulatinamente a Hegel a presentir el método dialéctico. Si existe una decadencia de las formas de religión reales se hace necesario ahondar en las razones de dicha degradación (F. Duque, op. cit., pág. 346).
En La positividad de la religión cristiana se pretende realizar una investigación genealógica del cristianismo. La cuestión es, ¿por qué éste se convirtió en una religión positiva si Jesús era un maestro de religión puramente moral? Hegel analiza cuatro elementos: moralidad, religión de virtud, secta y religión positiva. A fin de cuentas Jesús no dejaba de ser un judío que cree en la Voluntad revelada de Dios y depositada en la tradición. Se presenta como un Mesías y refuerza el «culto a la personalidad». En definitiva la «legalidad» acaba por usurpar la función de la «moralidad», pues la doctrina de Jesús se convierte en una confesión sectaria positiva. De nuevo comparado con Sócrates o en general con las escuelas filosóficas Jesús y esta nueva religión salen perdiendo. Lo que en principio se basaba en la «pureza del corazón» acaba confinado en la mecánica memoria, a la que se unen el resentimiento y la opresión. De esta suerte la Iglesia jerarquizada se torna en un Estado dentro del Estado y a través de la educación anula y suplanta al entendimiento y la razón. Por esto la moralidad queda sustituida por la legalidad a través del autoengaño, la falsa tranquilidad, la conciencia desgraciada y el remordimiento. Hegel acepta ahora el desgarramiento entre razón y corazón. Para Félix Duque esto supone además la ruptura con la grecomanía y con Kant (F. Duque, op. cit., págs. 346-350).
En El espíritu del cristianismo y su destino la palabra de Cristo se presenta como levantándose frente al «destino ciego» de los judíos. Se empiezan a emplear de forma dialéctica las nociones de destino, amor, culpa, castigo y perdón, y ya se intuyen algunos hermosos pasajes de la Fenomenología. Para Hegel el Espíritu –tradicionalmente ligado en la tradición cristiana al Amor– es la omnímoda «circulación» de las deudas y de su mutua condonación: la libertad suprema. La suprema inocencia del Hombre (Jesús) es eo ipso su suprema culpa. La presunta elevación por encima de todo destino es en verdad el más desgraciado de los destinos: el desgarramiento violentísimo de la Vida y de la Naturaleza, el refugio en una vacua trascendencia. Hegel sospecha que Lutero y Kant no han hecho sino exacerbar el judaísmo «interiorizando al gendarme». Hegel critica a Kant la opresión de la naturaleza y el desmembramiento del hombre al haber convertido en absoluto el concepto de deber. Ahora Jesús y el Sermón de la Montaña están por encima de Kant. Se «asume» así la ley y la moralidad, cumpliéndolas y haciéndolas al mismo tiempo superfluas. Sin embargo también el espíritu de Jesús fracasa en su intento de fundar una religión subjetiva. La vida y muerte de Jesucristo es el mejor ejemplo de desgarramiento propio de un «alma bella», pues ciertamente su reino no es de este mundo. Éste es su trágico destino. Hegel pretende ahora mediar entre la religión griega y la cristiana. En la primera la individualidad está diluida en el «bello vínculo» de la ley natural, en la segunda toda legalidad es rechazada en nombre del «bello vínculo» interior, individual. La yuxtaposición entre el Crucificado y el Resucitado es una ejemplificación de la incapacidad por conciliar entendimiento y sensación cordial, propia de lo que en la Fenomenología llamará «conciencia desgraciada». El terrible destino del cristianismo –tras el hundimiento de los ideales griego, republicano y kantiano– es el acoplamiento de lo viviente y lo muerto, de lo real (positivo) y de lo divino. Es pues la escisión y la imposibilidad de redención de la comunidad cristiana. «Y éste es su destino, que Iglesia y Estado, servicio divino y vida, piedad y virtud, acción espiritual y acción mundana, no puedan nunca fundirse en Uno (in Eins zusammenschmelzen).» (Hegel, apud F. Duque, op. cit., pág. 369, págs. 364-369).
Sobre El Dios de Kant véase el trabajo homónimo de Alfonso Fernández Tresguerres en El Catoblepas, nº 24, 2004, pág. 15.
En torno a la significación filosófica de Natán el sabio de Gotthold Ephraim Lessing (traducción e introducción de Agustín Andreu, Espasa-Calpe, Madrid, 1985), obra que influyó en Hegel, pero desde la perspectiva del Materialismo Filosófico y en relación con la «cuestión religiosa» en la España actual, véase Gustavo Bueno, La fe del ateo, Ediciones Temas de Hoy, Madrid 2007, págs. 213, 352-354.
© 2008 nodulo.org