Carmen Baños, El oráculo del veneno, El Catoblepas 143:1, 2014 (original) (raw)

Carmen Baños

En torno al oráculo del veneno zande estudiado por Evans–Pritchard.

Choza del jefe zande

Entre los años 1926 y 1930, el antropólogo británico Sir Edward Evan Evans–Pritchard (1902–1973) comenzó los estudios de campo sobre el pueblo zande, sufragados por el gobierno del Sudán anglo–egipcio y con subvención adicional de la Royal Society y de los Trustees of the Laura Spellman Rockefeller Memorial Fund. El resultado de estos trabajos etnográficos quedó plasmado en la publicación, en 1937, de Brujería, magia y oráculos entre los azande{1}, obra fundamental en la historia de la antropología cultural y de referencia no sólo para el gremio de antropólogos, sino también para el de sociólogos. En ella Evans–Pritchard exponía el engranaje entre brujería, magia y oráculos, un complejo sistema de creencias interdependientes entre sí, que pese a ser absurdas, son coherentes en tanto reiteran una serie concatenada de dispositivos ceremoniales, en virtud de los cuales se mantiene el equilibrio y la cohesión social. Este «ejercicio», que hacía inteligibles los rasgos culturales del pueblo zande, no se ajustaba, sin embargo, a la «representación» que el propio E–P tenía del mismo, en tanto una y otra vez se cuestiona cómo esas acciones rituales pueden «ser traducidas» al pensamiento europeo.

El problema de la «traducibilidad» que enfrenta «el punto de vista del nativo» con «el del antropólogo» es una constante de los relatos o descripciones antropológicas y suele abordarse a través de nociones psicológicas como la «comprensión», la «explicación» o la «interpretación». Las cuestiones en torno a la inteligibilidad del «oráculo del veneno» del que minuciosamente se ocupa E–P en su monografía ofrecen una situación privilegiada para tratar esa problemática desde la perspectiva gnoseológica, pues entronca, además, con la de la reinterpretación de la célebre distinción de Pike entre lo emic y lo etic.

El método de «adivinar» la identidad del brujo, o cualquier tipo de acontecimiento oculto, mediante la administración de veneno a las aves, e incluso a hombres, era una práctica muy extendida en África. Solía practicarse en África Central, entre los kongo y los bwende, quienes utilizaban nkasa, una corteza venenosa de un árbol mezclada con agua; los lunda de kulundji, al sur del Zaire, usaban como «prueba de brujería» el veneno mwanji–u–tahipanda. En el Congo septentrional, los fang conocían tres venenos: la savia del árbol élún, la corteza de las raíces de oné y las raíces del arbusto kwéa, mientras que sus vecinos, los ngala, practicaban la adivinación a través del nka, un veneno extraído de la corteza de un arbusto que crece a orillas del río.{2}

Los azande estudiados por Evans–Pritchard eran la cultura noroccidental límite entre aquellos pueblos por los que se extiende este tipo de oráculo y los únicos que dentro del Sudán anglo–egipcio utilizaban la administración del veneno (benge) a los pollos con fines oraculares. E–P lo describe así:

«El veneno que se utiliza es un polvo rojo extraído de una enredadera selvática que se mezcla con agua hasta hacer una pasta. De la pasta se estruja el líquido en el pico de la pequeña ave doméstica, que es obligada a tragarlo. Por regla general, se siguen violentos espasmos. Las dosis a veces resultan fatales, pero con la misma frecuencia el animal se recupera. A veces incluso no son afectados por el veneno. Según el comportamiento de las aves sometidas a esta ordalía, especialmente según mueran o sobrevivan, los azande reciben respuestas a las preguntas planteadas ante el oráculo.»{3}

Según la narración de E–P, el juicio del oráculo del veneno ha de preceder, con el fin de eliminar cualquier sospecha de peligro, a todas aquellas ocasiones socialmente importantes, dejando para los oráculos menores, como el del tablero frotado o el oráculo de las termitas la consulta sobre los pequeños asuntos cotidianos.

La consulta al benge se hace imprescindible para descubrir por qué no ha concebido una esposa, durante el embarazo, antes de la circuncisión, antes del matrimonio, antes de un viaje, en caso de enfermedad, para descubrir al agente responsable de cualquier desgracia, cuando muere un pariente o antes de exigir venganza mediante magia. Todas estas actividades han de ir sancionadas por el oráculo del veneno; su «consulta» adquiere, además, el carácter de precepto regulador de las relaciones sociales hasta el punto de que si alguien la obviara actuaría en contra de la costumbre y las reglas establecidas y, en consecuencia, podría incurrir en castigos legales. Esta función normativa desempeñada por el oráculo del veneno preserva y asegura el orden social (que puede en cualquier momento «romperse» por la acción de la brujería), y en último término refuerza el poder «político» del príncipe, cuyo veredicto oracular es inapelable.

La figura institucional del oráculo del veneno consta de una serie de términos, relaciones y operaciones fisicalistas que se componen en el campo fenoménico según diferentes secuencias ceremoniales, que concatenadas preceden a la de la consulta ritual. En cada una se observan unas pautas fijas, cuya reiteración refuerza el orden social. Tales secuencias comprenden: 1) recogida del veneno, 2) operadores que intervienen, 3) manera de administrar el veneno y 4) modo de formular las preguntas.

Recogida ritual del veneno.

Según los informes de E–P, la enredadera del veneno se encontraba en el denso bosque de lluvias tropicales del Congo belga, lo que obligaba a que los azande del Sudán, tuvieran que hacer largos y peligrosos viajes para conseguirlo, los cuales se repetían periódicamente ante el temor de que si alguien se atrevía a trasplantar la enredadera sus parientes morirían. E–P supone que la misteriosa fuerza del veneno procede, en parte, de su escasez y de las penurias que cuesta conseguirlo.

Las expediciones eran organizadas por el príncipe, quien colocaba al frente a un viajero experimentado. Antes de la partida, el príncipe, el dirigente de la expedición y todos los miembros del grupo consultaban al oráculo del veneno para estar seguros de que volverían a salvo y traerían abundancia de potente veneno. Si el veredicto del benge era favorable, los participantes emprenderían la marcha debiendo observar durante el viaje una serie de tabús, que comprendían la abstención de relaciones sexuales, de untarse el cuerpo con aceite, de comer animales de piel clara, de comer carne de elefante, de comer pescado y de comer vegetales morombida. Si se quebrantan estos tabús la expedición podía acabar en desastre y el veneno perder su potencia.

Una vez llegados al lugar en donde se encuentra la enredadera, se procede al intercambio ritual de regalos mediante los cuales se efectúa la «compra» del veneno. Tras obtener el permiso se arrancan las raíces de enredadera, se limpian y rascan en el interior del bosque, finalmente, las raspaduras se ponen al sol durante tres días para secar. Al cabo de pocos días han recogido el suficiente veneno para regresar a casa.

E–P señala la gran importancia que estos viajes rituales tienen para el desarrollo de la cultura zande:

«Gran parte de la fusión cultural puede atribuirse a estos viajes, al intercambio de mercancías, al aprendizaje de las artes y oficios, y a la expansión de las costumbres. Estos grupos traían consigo, además del veneno para el oráculo, objetos de manufactura extranjera, como el cuchillo mangbetu curvado y de hoja ancha con mango de madera bellamente acabado y decorado con hilo de cobre, que llevaban los delegados de los príncipes como emblema de su estatus ... distintos tipos de lanzas, un polvo cosmético rojo, aceite de palmera para usos culinarios, cestas hermosamente trabajadas para llevar vasijas de aceite, ollas, cuencos de madera y muchos otros objetos útiles».{4}

Los operadores que intervienen en la consulta.

El oráculo «habla» a través de los pollos, lo que necesariamente supone una praxis operatoria que consiste en toda la serie de manipulaciones que se realizan en la consulta. En principio todos los varones pueden tomar parte en éstas, pero dado que el oráculo es costoso y las preguntas se refieren siempre a actividades propias de los adultos, los muchachos sólo están presentes cuando ellos mismos son los operadores.

El grupo social que consulta al oráculo está especialmente constituido por los hombres casados con familias propias. No se trata simplemente de poder resolver sus problemas personales, sino sobre todo de ocuparse de aquellos asuntos de «importancia pública» como la brujería, hechicería y el adulterio.

La consulta oracular al benge refleja y perpetúa la asimetría entre los sexos: las mujeres no sólo están excluidas de operar con el oráculo del veneno, sino de cualquier relación con él. Se espera de ellas que ni siquiera lo nombren. El oráculo del veneno, siendo prerrogativa del hombre, se convierte así en uno de los mecanismos principales del control de los varones y una manifestación del antagonismo de los sexos.

En la ceremonia de consulta intervienen el propietario del veneno, el operador, que es el hombre que verdaderamente prepara el veneno y lo administra a las aves y el interrogador, que se sienta frente al oráculo y se dirige a él solicitándole su juicio. Tanto el operador como el interrogador deben observar una serie de tabús.

Administración del veneno.

E–P hace una detallada descripción de la forma en que se administra el veneno a las aves en la que se pueden observar toda una serie de mecanismos tecnológicos humanos en virtud de los cuales se produce el «simbolismo práctico» que «revelará» al interesado la «respuesta correcta». Son las propias actividades del operador (lógicas, tecnológicas) que a continuación se muestran, las que de algún modo «causan» o determinan el simbolismo mediante el cual funciona el oráculo.

El operador ha de preparar las cosas: lleva un pequeña calabaza con agua, despeja el lugar donde se celebrará la consulta, hace un agujero en el suelo en el que coloca una gran hoja con el veneno, fabrica un pincel para administrar el veneno, hace un filtro para echarle el veneno a las aves, después, corta algunas ramas y extrae la corteza interior para utilizarla como cuerda y atarla a las patas de los pollos que sobrevivan a la prueba.

Una vez hechos estos preparativos, el operador mezcla el veneno con el agua hasta conseguir una pasta y a una señal afirmativa del interrogador, coge una de las aves sujetándole las alas bajo los dedos de los pies, coge el pincel de hierbas, lo remueve en el veneno y lo envuelve en el filtro, a continuación, pone éste en el pico del pollo de manera que el líquido se escurra en la garganta del ave. Finalmente, agita la cabeza del pollo arriba y abajo para obligarlo a tragar el veneno.

Modo de formular las preguntas y dirigirse al oráculo.

E–P nos dice que no hay ningún discurso estereotipado ni ninguna fórmula fija en que haya que dirigirse al oráculo. Sin embargo observó, en las numerosas consultas a las que asistió, que hay estribillos tradicionales, trozos metafóricos, alabanzas del oráculo, maneras de formular la pregunta, etc., que sí se repiten en todas las consultas.

E–P encontró que en todos los casos hay un discurso que consta de dos órdenes: en primer lugar se esboza la cuestión en términos que exigen una respuesta afirmativa y terminan con la orden: «oráculo del veneno, mata al ave». Las siguientes frases esbozan la cuestión en términos que exigen una respuesta negativa y terminan con la orden: «oráculo del veneno, perdona al ave». Luego el interrogador vuelve a preguntar en términos que exigen una respuesta afirmativa, y así sucesivamente.

4.1) Veredicto del oráculo.

Siguiendo la descripción de E–P, el oráculo consta de dos pruebas: la bambata sima, o primera prueba, y la gingo, o segunda prueba. Si un ave muere en la primera prueba, entonces otra ave debe sobrevivir en la segunda y si el ave sobrevive en la primera prueba, otra ave debe morir en la segunda. Esto hará que el juicio se acepte como válido, de tal forma que tenemos las siguientes posibilidades:

Primera prueba: Si X es brujo, el ave debe morir; si X es inocente sobrevive. El ave muere.

Segunda prueba: Si la declaración anterior es cierta que el ave sobreviva. El ave sobrevive.

Resultado: Veredicto válido. X es culpable.

Primera prueba: Si X es brujo, mata al ave. Si es inocente, perdónala. El pollo vive.

Segunda prueba: Si la declaración anterior es cierta, mata al ave. El ave muere.

Resultado: Veredicto válido. X es inocente.

Primera prueba: Si X es culpable, mata al ave. Si es inocente perdónala. El ave muere.

Segunda prueba: Si la declaración es verdadera, perdona a la segunda ave. El pollo muere.

Resultado: El veredicto es contradictorio y, por tanto, inválido.

Primera prueba: Si X es culpable, mata al ave. Si es inocente perdónala. El ave vive.

Segunda prueba: Si la declaración anterior es cierta, mata al ave. El ave vive.

Resultado: El veredicto es contradictorio, por tanto, inválido.

La estabilidad de las secuencias ceremoniales que se han descrito está afianzada por la repetibilidad. La recurrencia que se hace posible por las praxis que se ejercen por la interpretación del benge confiere al príncipe poder absoluto para juzgar todos aquellos casos criminales y civiles. El oráculo del príncipe viene a ser el «procedimiento judicial» que en última instancia determina si se ha cumplido la «magia de la venganza». Por la utilidad que tiene como «revelador» de todas aquellas cuestiones de interés tribal, se le cuida especialmente, protegiéndolo de la contaminación y la brujería. Por eso, el príncipe cuenta con dos o tres operadores oficiales que supervisan el oráculo. Deben ser de absoluta confianza pues si quebrantan algún tabú, todo el sistema legal puede corromperse.

El control del oráculo del veneno en todos los pleitos legales asegura la estructura jerárquica zande, en donde el príncipe tiene el máximo poder: ninguna muerte, ningún adulterio puede vengarse legalmente sin el veredicto de su oráculo, de manera que la corte del rey se convierte en el único medio de acción legal y éste y sus representantes en la única fuente de ley.

La problemática que E–P advierte en torno a la consulta del benge se mueve dentro de la dualidad que desde la tesis del «pensamiento prelógico» de Lévy–Bruhl oponía «mentalidad primitiva» a «racionalidad civilizada»:

«La magia y los oráculos nos resultan más difíciles de entender que la mayoría de las otras prácticas primitivas. Cuando a un europeo se le presenta una descripción de magia africana, ésta le parece absolutamente absurda.»{5}

Sin embargo, el propósito de la obra de E–P, y la influencia que esta ha tenido para la antropología social, era demostrar que contra el supuesto de Lévy–Brulh –al que E–P había contestado en 1934, en sus escritos de El Cairo{6}– el comportamiento de los azande, aunque sujeto a sus creencias en la brujería, es consistente y tiene coherencia.

La tarea que el antropólogo tiene por delante es la de hacer inteligibles esas creencias y prácticas rituales. Un proceder que, desde la perspectiva gnoseológica adoptada en este trabajo, nos pone ante el ejercicio de una metodología b–operatoria, donde antropólogo y nativo son, respectivamente, términos operatorios que podemos representar por (SG) y (SA). Desde tal perspectiva, la labor del antropólogo la entendemos como la de un observador que en calidad de sujeto gnoseológico (SG) estaría interpretando (ordo inventionis) los oráculos de los azande (SA), cuyas operaciones se manifiestan como un conjunto de secuencias ceremoniales susceptibles de ser organizadas según criterios que clasifican el campo fenoménico atendiendo, por ejemplo a qué se pregunta, cuándo, quiénes consultan los oráculos. E–P utiliza, sin duda, esos criterios tal y como hemos visto en el apartado anterior. Sin embargo, la metodología que su «representación» pone de manifiesto, carece de significado gnoseológico porque se mantiene en el de la distinción psicológica entre el «comprender» y el «explicar», muy afín con la voluntad emicista que defiende en toda su obra. Así, no se trataría tanto de «explicar» (etic) desde las coordenadas del hombre civilizado, cuanto de «comprender» (emic) e incluso expresarse a la manera de los azande.

Abundan los pasajes en los que E–P se pregunta cómo la concepción mística de los azande puede encajar en el marco de unas coordenadas racionales desde las cuales se pueda dar cuenta de una serie de incoherencias. Por ejemplo, qué ocurre cuando el resultado de un prueba oracular contradice a otra, cuando los hallazgos del oráculo son desmentidos por la experiencia, cuando dos oráculos dan diferentes respuestas a una misma pregunta. Sus respuestas buscan siempre una «explicación» que quiere evitar el distanciamiento que supone la perspectiva «etic» del antropólogo. Las contradicciones de las respuestas oraculares no se encuentran, a juicio de E–P, en la interpretación de la conducta zande desde nuestras coordenadas culturales; las creencias zande sobre unas entidades completamente místicas no se pueden traducir, según él, a los términos de nuestra cultura occidental. Por ello las descripciones sobre la magia, los oráculos y la brujería nos resultan completamente absurdas.

«He escrito –dice E–P– a muchas personas, en Inglaterra, los hechos relatados, y, en su mayor parte se han mostrado incrédulas o despectivas. En las preguntas que me hacían buscaban una explicación del comportamiento zande mediante su racionalización, lo que quiere decir, interpretarlo en términos de nuestra propia cultura. Suponen que los azande deben comprender las cualidades de los venenos tal como nosotros las comprendemos; o bien que atribuyen una personalidad al oráculo, un entendimiento que juzga como juzgan los hombres, pero con un mayor conocimiento previo; o que el oráculo es manipulado por el operador, cuya habilidad conserva la fe de los profanos.»{7}

Pero ninguna de esas suposiciones que intentan dar una «explicación racional» de los desajustes de un comportamiento místico parece adecuarse, en opinión de E–P, a las nociones zande. Las escalas racionales serían tan diferentes que cualquier intento de «explicación» desde las categorías de sus colegas ingleses fracasa:

«La magia y los oráculos tienen su propia naturaleza y no se adaptan a las categorías de nuestro pensamiento. El oráculo del veneno oye como una persona y resuelve los casos como el rey, pero no es persona ni rey, siendo simplemente polvo rojo. Debo repetir que los propios azande no tienen teoría sobre los oráculos. Los oráculos pueden revelar las cosas ocultas para el hombre. El zande no siente la necesidad de explicar por qué pueden hacer sus revelaciones. Nunca se hacen esta pregunta.»{8}

La tentativa de E–P de hacer de la explicación una «comprensión» capaz de «ponerse en el punto de vista zande» ha sido comentada desde las llamadas «ciencias de la conducta» con criterios muy vagos, sin capacidad gnoseológica para ni siquiera advertir el grado de relativismo que acompaña al emicismo de E–P. Así, Peter Winch al abordar, en Understanding a Primitive Society{9}, el «cómo podemos comprender las costumbres de una sociedad que nos es extraña», se basa en un comentario de E–P sobre las creencias zande en el que se afirmaba que tales creencias no sólo contradicen nuestros esquemas racionales, sino que además ellas mismas están en contradicción con la «realidad objetiva». Lo que Winch arguye contra E–P es que cuando decimos que lo «que los primitivos creen no corresponde a la realidad objetiva», estamos hablando de un modo ilegítimo porque lo hacemos en términos de una realidad concebida como exterior a cualquier lenguaje y cultura. El «exterior» que Winch defiende, influenciado por el Wittgenstein del Tractatus, se reduce en última instancia a una clase vacía y desde este supuesto, cuando E–P manifiesta que las creencias zande son falsas, Winch lo interpreta como que no son acordes con «nuestras» concepciones de la realidad, es decir, con la «realidad» tal y como la «concebimos»:

«Imponer nuestras concepciones de este modo no es la manera de llegar a entender la sociedad primitiva. Por eso, E–P demuestra, en varios sentidos, una grave falta de comprensión al elegir algunos de sus elementos y decretar que no están de acuerdo con la realidad objetiva. Pueden no ser acordes con la realidad tal como se la ve desde el punto de vista de nuestro lenguaje y nuestra cultura, pero difícilmente se puede decir que no corresponde con la realidad que ellos mismos conciben, e incluso, con la realidad lingüística y cultural que ellos mismos encarnan.»{10}

La posición de Winch ha sido discutida por varios autores{11} y rebatida por un considerable número de sociólogos, entre los que se encuentran I. C. Jarvie, Robin Horton, Steven Lukes y Alasdair McIntyre.

Jarvie viene a corregir a Winch sobre la base de que en las ciencias sociológicas, no sólo se trata de «comprender», sino de explicar y evaluar las sociedades, sus instituciones, sus conocimientos, «explicación» que se sitúa en el polo opuesto de los presupuestos que guiaban a Winch hacia su relativismo:

«Yo sostendría –dice Jarvie contra Winch– que existe algo parecido a una comunidad de racionalidad, la cual sería compartida por todos los hombres, pero estaría reconocida o nutrida en la medida en que variara según las diferentes sociedades (no siendo ninguna perfecta). Esta racionalidad consiste, en último término, en aprender de la experiencia y especialmente de los errores.»{12}

Otros comentarios sobre la «comprensión» (emic) de E–P, mucho más ingeniosos que los anteriores, son los que ven sus monografías como si se tratara de viñetas, fotografías, bocetos o diagramas articulados para componer un paisaje. Así es como Clifford Geertz nos presenta las descripciones de E–P, como un modo de lo que él llama «diapositivas antropológicas». Con este procedimiento las descripciones «a la manera de los azande» de E–P no serían sino el resultado de una estrategia retórica hábilmente construida en la que no figuran términos gremiales, ni alusiones literarias, ni frases extranjeras, a excepción de las nativas que aparecen en sus textos etnográficos. Sólo hay representaciones de fenómenos culturales que pueden ser visualizados. Y lo que hace E–P, según Geertz,

«es demostrar que los marcos de percepción social establecidos, aquellos sobre los que instintivamente nos apoyamos, son plenamente adecuados para captar cualquier tipo de rareza que las diapositivas puedan poner ante nuestra vista.»{13}

El análisis de Clifford Geertz, aunque reduce la labor etnográfica a técnica retórica, nos muestra que entre la perspectiva emic y la etic no hay una oposición metamérica. La técnica etic sugerida por Geertz tiene sobrada capacidad para incorporar a la perspectiva emic. Efectivamente, los recursos que E–P utiliza –aunque su intención haya sido otra– son los propios del mundo académico inglés, desde cuyas categorías ha podido organizar extravagancias tales como el oráculo del veneno para darlas a conocer a los lectores del mundo civilizado. Y si éstos las entienden, no es porque haya «una comunidad racional» –tal era la posición Ian Charles Jarvie contra Winch–, sino porque las categorías del antropólogo proporcionan el marco adecuado para hacerlas inteligibles sin necesidad de falsearlas.

Ahora bien, desde el punto de visto gnoseológico es necesario presentar la distinción emic / etic, que en los capítulos de E–P dedicados al oráculo del veneno se hace especialmente confusa, a través de las relaciones de conjugación que ambas alternativas mantienen en el contexto de las metodologías b–operatorias.{14}

Una reexposición del oráculo del veneno que sea pertinente en términos gnoseológicos y que dé cuenta de la peculiar problemática que le rodea, tiene que atender, tanto a la construcción de un SG, es decir, al tratamiento (no a la «comprensión») y disposición que el antropólogo (en calidad de SG) realiza de los términos–individuos, relaciones y operaciones que tienen lugar en el campo antropológico, como a las relaciones entre ese SG y los elementos (SA) del campo.

Desde la perspectiva gnoseológica, y tomando como referencia la distinción de Pike entre lo emic y lo etic, podríamos analizar las relaciones SG/SA teniendo en cuenta tres posibilidades gnoseológicas:

a) Una primera posibilidad o alternativa emic, en la que se nos da una «explicación _emicista_» desde el punto de vista de las mismas informaciones ofrecidas por los nativos. El SG reproduce así las operaciones de SA.

b) Desde una segunda alternativa, la eticista, el SG reproduce los contenidos culturales a partir de factores que no son percibidos como internos por los propios miembros de ese pueblo.

c) Una tercera posibilidad gnoseológica que contemplaría la coordinación de las explicaciones emicistas con las eticistas.

Analizaremos, a continuación, desde estas tres alternativas las «explicaciones» que E–P propone a fin de dilucidar la problemática que presenta la consulta del benge.

4.1
Alternativa emicista

La descripción de E–P contiene, desde luego, numerosos datos externos, etic, como aquellos en los que nos dice que el benge es un veneno natural capaz de matar a las aves; que los azande no atribuyen personalidad al oráculo; que son sus propias pautas de comportamiento ritual (p. ej., la transgresión de algún tabú) las que les llevan a justificar las incoherencias en las que incurren las profecías del oráculo. Todo este tipo de observaciones, en tanto enlazan unas acciones aparentemente sin sentido – el propio E–P nos indica como los datos recogidos en la vida zande están «en función de las distintas situaciones y no están coordinados»– están seleccionadas de antemano entre otras muchas posibles, a partir de los esquemas previos del SG. Sin embargo, al detenerse en la problemática que la consulta del oráculo plantea, en tanto lleva a respuestas contradictorias, su proceder traduce la interpretación (emic) que ofrecen los azande, como si en ella residiesen en última instancia las razones de su conducta mágica: los azande creen que la brujería los amenaza y, mediante el oráculo del veneno, pueden descubrir al brujo para protegerse. Según E–P:

«El oráculo dice que pasará una cosa y pasa otra cosa absolutamente distinta. De nuevo en este caso, los azande no se sorprenden de tales resultados, ni eso les demuestra la inutilidad del oráculo. Más bien demuestra lo bien fundadas que están sus creencias en la brujería, la hechicería y los tabús. En ese caso concreto el oráculo se equivocó porque fue corrompido por alguna mala influencia. Los acontecimientos posteriores demuestran la presencia de la brujería en la ocasión anterior. La contradicción entre lo que el oráculo dijo que ocurriría y lo que realmente ocurrió es tan flagrante a los ojos de los azande como a los nuestros, pero ellos ni por un momento ponen en cuestión la virtud del oráculo.»{15}

La explicación de E–P se mantiene en el plano emic, es decir, en la misma perspectiva del modelo cognitivo de los azande. Este modelo cognitivo sería, en todo caso, «la presencia de la brujería», lo que explicaría una conducta ritual que les impide percibir la contradicción apuntada por E–P entre «lo que el oráculo dijo que ocurriría y lo que realmente ocurre».

El análisis de E–P, por plausible y trivial que pueda parecer es, sin embargo, erróneo desde el punto de vista gnoseológico, puesto que la «explicación» emic del porqué los azande no pueden percibir la futilidad de su oráculo, desde el punto de vista del racionalismo de SG no es una explicación sino que es un contenido que debe explicarse él mismo. Hablar de una «explicación _emic_» del oráculo del veneno, es hablar de un modo incorrecto, desde el punto de vista de la teoría de la ciencia. Es la creencia mística en la brujería y en el poder del benge lo que debe ser explicado. Al menos se concederá que la explicación emic es incompleta y, en el fondo, no es ni siquiera inteligible, en su sentido literal; en todo caso, las informaciones de los azande transmitidas por E–P, lejos de permitirnos que nos pongamos «en su situación», nos ponen delante de realidades tan objetivas (apotéticas) como la propia sustancia natural en que consiste el benge y la reacción observada en las aves a las que se les administra el veneno.

4. 2
Alternativa eticista

Desde la alternativa eticista, E–P comienza constatando que cuando el zande está enfermo, averigua, por medio del oráculo del veneno, quién es el brujo responsable que le aflige y le pide que retire su maligna influencia.

«El individuo no puede demostrar que no es brujo puesto que, por definición, el brujo es la persona a la que el oráculo acusa de serlo. Si el enfermo se recupera, todavía se convence más de que el individuo era brujo y alaba al oráculo por haberle identificado, mientras que si muere sus parientes están todavía más convencidos de que era brujo.»{16}

E–P recoge todas las informaciones emic pertinentes, pero las aparta cuestionándolas al comprobar que se trata de una situación puramente mística: el oráculo parece estar organizado de tal modo que proporcione el mayor número posible de contradicciones evidentes, pues como hemos visto, debe matar a un pollo y perdonar a otro para proporcionar un veredicto válido. Como es de esperar, es frecuente que el oráculo mate a ambos pollos o perdone a los dos, y en este caso nos demostraría la futilidad del procedimiento. En este punto E–P lleva a cabo un sucinto análisis de las propiedades del benge, en cuanto veneno natural de propiedades semejantes a la estricnina, de las diferencias en el número de dosis que se le administran al pollo y de los supuestos engaños del operador.

Ahora bien, lo que importa subrayar es que los supuestos etic que E–P plantea no constituyen por sí mismos una explicación antropológica, puesto que quedan al margen (no se incluyen) las referencias a las operaciones de los azande. Una cosa es que E–P detecte (etic) las diferentes dosis de veneno administradas a los pollos, o la engañosa manipulación del operador, y otra cosa es que los azande las hayan observado.

Los datos etic aportados por E–P no pueden ser así explicativos, no ya de las incoherencias y contradicciones del oráculo del veneno, sino del comportamiento que guía la conducta de los azande.

4.3
Coordinación de la explicación emicista y de la explicación eticista

Una tercera posibilidad que coordinara la explicación emicista con la eticista podría parecer la más satisfactoria como explicación final antropológica del problema planteado por E–P. Desde esta alternativa se establecería un isomorfismo entre el modelo cognitivo (emic) que guía a los azande a consultar el oráculo del veneno y el modelo operativo (etic) que explica la razón por la que, a pesar de las contradicciones el oráculo «funciona», pues además hay pocas oportunidades de demostrar que el oráculo se ha equivocado ya que habitualmente se le hacen preguntas cuyas respuestas no pueden ser cuestionadas por la experiencia posterior, dado que el interrogador acepta el veredicto y no pretende comprobarlo mediante experimentación.

El isomorfismo entre el modelo cognitivo y el modelo operativo, según E–P consistiría en que la acción del benge se corresponde con la acción natural del veneno, en un marco de tal imprecisión que anularía las incoherencias:

«La cultura zande –dice E–P– proporciona cierto número de explicaciones dadas para las contradicciones de oráculo y él escoge la que mejor le parece o la más adecuada a las circunstancias. En su elección suele contar con la ayuda del concreto comportamiento de las aves mientras están bajo la influencia del veneno. Las elaboraciones secundarias de la creencia, que explican el fallo del oráculo, lo atribuyen a 1) la mala calidad del veneno recolectado, 2) el incumplimiento de algún tabú, 3) la brujería, 4) la ira de los propietarios del bosque en que crecía la enredadera, 5) la antigüedad del veneno, 6) la ira de los espíritus, 7) la hechicería y 8) la utilización.»{17}

Ahora bien, la pretensión de todo el capítulo IV de la monografía de E–P, de explicar la problemática que presenta la consulta del benge, yuxtaponiendo el modelo cognitivo y el modelo operativo no la podemos considerar correcta desde el punto de vista gnoseológico al no haber correspondencia entre las operaciones fenoménicas otorgadas por los azande al benge, y las operaciones pragmáticas del veneno natural (sólo cabría hablar de un isomorfismo operatorio si se antropormofizara el veneno).

La yuxtaposición de E–P no explica cómo se construye la guía de comportamiento místico zande, puesto que E–P deja claro que ellos desconocen la acción natural del veneno:

«Los azande no comprenden las propiedades naturales del veneno (...) Para nosotros se trata de veneno, pero no para ellos. A los ojos del zande la enredadera del veneno sólo se convierte en el benge de las consultas del oráculo (y no tienen interés en salir de esta situación) cuando se le ha tratado sometiéndose a los tabús y se utiliza de la forma tradicional.»{18}

De una explicación etic que demostrara los efectos reales del veneno sobre los pollos, no se puede pasar a una explicación emic que se atribuye a un modelo mental, pues sería este modelo mental el que tendría que ser explicado en lugar de postularse, como E–P hace, como algo ya dado.

Desde luego, el modelo cognitivo zande tiene que ver con la acción del veneno sobre las aves, pero esto no es en absoluto condición para que pueda ser conceptualizado como un modelo cognitivo que pueda tratarse como si funcionara en un orden diferente del modelo operacional. Pues éste explica por qué el ave muere o no según las dosis administradas, pero de lo que se trata es de explicar el modelo cognitivo que lleva a los azande a ver en las contradicciones del oráculo un refuerzo de sus nociones místicas.

No es la forma de proceder emic, ni la etic, ni tampoco la yuxtaposición de ambas, la que proporciona una explicación racional de la problemática planteada por E–P. En efecto, las explicaciones emic, y en general los datos e informes emic comienzan a ser entendidos científicamente en el momento en que son incorporados a un marco de inteligibilidad más complejo, de «mayor potencia», capaz de insertar el orden emic una vez despiezados adecuadamente en sus referentes fisicalistas apotéticos. Sólo desde este marco cabe entender los fenómenos emic. No se trata así de penetrar en el orden émico de los fenómenos, ni tampoco de adoptar una perspectiva independiente de lo emic, puesto que las operaciones previstas en el marco reproducen de modo abstracto las operaciones emic de partida. Y este marco inteligible está, a su vez, determinado por los condicionamientos estructurales de la cultura a la que pertenece el SG. Lo cual no quiere decir que esta cultura pueda ponerse exteriormente al lado, enfrente o por encima de la cultura en la que se dan los fenómenos emic. Pues precisamente lo que se discute es si el marco inteligible tiene potencia suficiente para realizar estos fenómenos, o si se quiere, si la cultura a la que pertenece SG no contiene ya incorporada en su tejido la propia cultura analizada.

4.4
Explicación racional

Si efectivamente hay una explicación racional (ordo doctrinae) que dé cuenta de cómo a pesar de los resultados contradictorios del oráculo del veneno, éste forma parte de un sistema «coherente» es porque el modo de proceder no es propiamente ni emic, ni etic, ni tampoco la yuxtaposición de ambos. Por el contrario, una vez constatados datos como la naturaleza química del veneno (estricnina), el abanico de posibilidades de las respuestas oraculares, la preservación de «brujería» mediante la consulta al benge, o los informes que los azande ofrecen para explicar respuestas absurdas («el benge pierde su potencia por la influencia de la hechicería o porque alguien no ha observado algún tabú»), se tratará de hacer un camino de regressus hacia un marco inteligible abstracto: El orden social se mantiene inalterable gracias a que cuenta con unos mecanismos legales (el oráculo del veneno) a través de los cuales se puede recuperar la «normalidad» quebrantada por la brujería. Es por referencia a ese equilibrio social, que mantiene cohesionado al grupo, repitiendo de manera inalterable sus costumbres, por lo que se hace preciso dar cuenta de los mecanismos operativos que lo controlan. Mecanismos que, por supuesto, han de estar del lado en el que E–P pone lo que nosotros llamábamos modelo cognitivo, ya que sin estos mecanismos orientados a evitar los daños causados por la «brujería», los azande no habrían seguido perpetuando su característica estructura social. Ahora bien, de lo que se trata es de explicar las vías de instauración de los mecanismos según los cuales los azande realizan sus consultas a los oráculos. Será así preciso apelar a los «materiales apotéticos», p. ej., que el veneno mata a los pollos es un hecho que advierten tanto SG como los SA para lo cual, habría sido preciso establecer una correlación entre el veneno y sus efectos sobre las aves. Esta correlación equivale a una interpretación causal: la causa de que mueran o no los pollos se debe a la cantidad de veneno que ingieran; o bien, la causa de que «responda el _benge_», es porque detecta la presencia del brujo. Que la causa se identifique con «el alma del benge que ve a la brujería» o con la dosis de estricnina administrada no es, a los efectos pragmáticos ulteriores, absolutamente importante.

El poder del benge que causa la muerte de las aves no es algo totalmente imaginario, de manera que el «modelo cognitivo» de los azande resulta ser algo no muy diferente (aunque por supuesto totalmente impreciso) del «modelo operatorio» del marco inteligible. Las secuencias del ceremonial de la consulta al oráculo del veneno conforman una serie de objetos y acciones «preparadas» para causar un efecto que tiene que ver con su propio significado y que no cabe decir que está ya en la mente de los azande. Por eso, no se penetra en la mentalidad zande para recoger su modelo místico, sino que la conducta operatoria de los azande queda reinsertada en un contexto beta–operatorio que contiene las prácticas mágicas y oraculares como acciones posibles cuando no se dispone de otros medios que garanticen el control social.

Desde la perspectiva del marco inteligible no podemos decir que haya una «explicación _emic_» de la conducta, según la creencia en el poder del benge, sino que hay una explicación racional que consiste en lo siguiente: el oráculo del veneno, aunque incluye la acción de un veneno natural sobre el pollo cuyos resultados, como E–P manifiesta, no se conocen con precisión y son siempre indeterminados, es un simbolismo práctico que, causado por la actividad práctica del individuo que actúa como «operador», revela al interesado una serie de pronósticos que engranan con su propia situación social.

El marco para encontrar la inteligibilidad antropológica de rasgos tan absurdos como el oráculo del veneno no es ni «exterior», ni tampoco es propiamente un contexto que se da en una perspectiva etic, ni una perspectiva separada de lo emic. Es el marco abstracto, fundado sobre referencias fisicalistas, que queda establecido en el camino de regressus, cuando en la reconstrucción del SG los oráculos zande cobran sentido en tanto están determinados por la institución de la brujería (contexto determinante) que se supone dada como condición de la recurrencia de las consultas oraculares.

Notas

{1} Witchraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford University Press, London,1937.

{2} Detalladas referencias a las prácticas oraculares africanas se encuentran en el libro de Aurora González Echevarría, Invención y castigo del brujo en el África negra, Barcelona, 1984.

{3} E–P: Brujería, magia y oráculos entre los azande. Anagrama, Barcelona, 1976, pág. 248.

{4} Ibíd., pág. 263.

{5} Ibíd., pág. 271.

{6} E–P: «Lévy–Bruhl�s Theory of Primitive Mentality», Bulletin of the Faculty of Arts (Cairo), 1934, II, I,1–36.

{7} E–P: Brujería, magia y oráculos entre los azande. Barcelona, 1976, pág. 269.

{8} Ibíd., pág. 294.

{9} Peter Winch: «Understanding a primitive society», Am. Phil. Qu., 1964, pp. 307–324.

{10}Ibíd., pág. 316.

{11} Brodbeck, M.: «Meaning and action». Ph. of Sc., nº 30, 1963 (pp. 309–324); Gellner, E.: «Concepts and Society». Trabajos del 5º Congreso mundial de Sociología, vol. 1, Lovaina, 1962 (pp. 153–183); Martin, M.: «Winch on philosophy, social science and explanation». Phil. Forum, 23, 1965 (pp. 29–41); Saran, A. K.: «A wittgenstinian sociology?», Ethics, 75, 1964 (pp. 195–200).

{12} Jarvie, I. C.: «Comprensión y explicación en sociología y antropología social», en la comp. De R. Borger y F. Cioffi, La explicación en las ciencias de la conducta. AU, Madrid, 1982, pág. 163.

{13} Clifford Geertz, El antropólogo como autor, Paidós, Barcelona, 1989, pág. 74.

{14} Véase, Gustavo Bueno: Nosotros y Ellos, Pentalfa, Oviedo,1990.

{15} E–P, op. cit., pág. 315.

{16} Ibíd., pág. 318.

{17} Ibíd., pág. 305.

{18} Ibíd., pág. 295.