Диверсус, или Свобода и сознание | Сергей Ручко | Онтологические прогулки | Топос (original) (raw)

«Похоже, – пишет Черенков М. Н., – что в условиях современного рынка рациональный выбор все менее возможен. Обостряется борьба за ограниченные ресурсы и мир возвращается к «законам джунглей». Реальная политика формируется по поводу стратегических, жизненно важных товаров, в то время как потребители гоняются за пустыми брендами, лечатся от мнимых болезней, томятся навязанными мечтами. Реклама настойчиво формирует спрос и вплетает субъект в потребление (ср. у Хайдеггера: «язык сам вплел нас в говорение»). Оборотной стороной подобной безвольности и бессубъектности становится смутное чувство тревоги и ненависти. Именно чувствами, а не трезвым разумом и доброй волей, руководствуется потребитель. В быстро меняющемся мире потерянность, заброшенность, отчужденность становятся эпидемией» _ 1.

Интерес для дальнейшего моего рассмотрения представляет мнение, которое высказал Черенков, а именно, действительно ли пользуясь трезвым разумом и доброй волей, возможно избежать чувства тревоги, ненависти, заброшенности и отвращения. Для прояснения этого феномена необходимо поставить вопрос ребром: является ли пользование доброй волей действительной свободой, то есть свободой «как хочу, так и поступаю»?

С самого начала я намерен ввести в свое употребление термин, который определил бы наличие обратной стороны всякого природного явления. Коль скоро, эта оборотная сторона конституируется в реальности вещей практически везде и всюду, то я понимаю её, как деятельность сознательного диверсуса (diversus – обращенный в другую сторону (лат.)). Именно, из-за этого «обращения в другую сторону» и проявляется экзистенциальный страх и ощущение боли бытия, декаданс и пессимизм. «Оборотная сторона» – это и есть производное диверсуса. Самое древнее упоминание о диверсусе сознания можно прочесть в первой книге Моисея: «И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся (курсив мой – С. Р.), чтобы охранять путь к дереву жизни» _ 2. То есть, диверсус – это «пламенный меч обращающийся». Рассмотрим это.

Самым основным свойством диверсуса, которое непреодолимо влияет на все метафизические стремления индивидуумов, является «влечение к недостающему», недостаточность. Исходя из недостатка, любой индивидуум влечется к тому, чего у него нет, он также желает быть тем, чем не является, познает только то, что ему неизвестно, привязывается в акте любви к тому, чего не понимает и прочее. Так мужчина зачастую мечтает играть роль женщины, «мужиковатая» женщина бывает более женственной и семейной, нежели «женственная», в которой, в противоположность первой, возгорается огонь, устремляющий её в обратную сторону, ко всему мужскому так же, как и мужчину тянет ко всему женскому. То есть в одних случаях индивиду действительно нужно оставаться самим собою, в других, наоборот, ему нужно изменяться. Вернее все люди, с точки зрения диверсуса изменяются, но стремятся быть самими собою. Они четко себе представляют, что остаются самими собою, ибо их суть изменяется, посему они изменяются, представляя себя абсолютно неизменными всегда.

Сартр говорит о «жизненной недостаточности» человека в противоположность вещам, обладающим полнотой бытия: к недостаточности он также относит, до известной степени, и сознание и свободу. В самом деле, человек – это всецело малоимущее, нуждающееся всегда существо, которому постоянно чего-то недостает. То есть сам собою он уже выражает некий метафизический недостаток природы: отсюда боль его порождения. С другой стороны, человек – это, выражаясь иронично, сознательный диверсант бытия: ибо он всегда стремится подчинить себе природу, господствовать над ней, вследствие чего, единственное, что он достигает так это подрыва железнодорожного полотна, по которому катится экзистенция природы. Человек-диверсант действительно похож на того, по Гоголю, тоненького сына, который спускает по русскому обычаю на курьерских все отцовское добро (природное добро), доставшееся ему в наследство. Так он, судя по всему, в обратном отражении враждует с тем, что его породило. Забывает, однако, он извечное: «Я его породил, я его и убью». Но свобода не может быть недостаточностью, так как в этом случае следует говорить о рабстве самого человека, который всегда стремится (болезненно влечется) к свободе. Эмпирически же мы наблюдаем тенденцию обратную – влечется человек к рабству, будучи свободным, и в этой вовлеченности в рабство он совершенно избавляется от своей природной свободности _ 3. Ни та, ни другая дефиниция не может быть верной, ибо мы говорим здесь об относительности, с точки зрения коей рассматривать свободу нелепо. Свобода – это трансценденция природы, существующая в ней как целое, а в каждом человеке как часть этого самого целого. Но переходя в сознательное представление о свободе, она перестает быть в явлении представления тем, что она есть на самом деле. Таким образом, только сознательность может покоиться на недостаточности, и в этом смысле сознание суть диверсус, который раскрывает диверсусность сознательной деятельности вообще. Следовательно, диверсусное сознание – это сознание, всегда обращенное в другую сторону от того, куда оно направлено. Н. Бердяев, к примеру, о Флоренском писал, что тот «весь обращен назад», и все его идеи – «это повторение славянофильских задов» _ 4.

Гуссерль обосновал, что сознание – это сознание «о чем-то» или сознание «чего-то». Здесь же я говорю о том, что сознание «чего-то» – это сознание, обращенное в другое сторону от этого «что-то». Именно диверсусность его показывается «сознательной лживостью» (Сартр) или относительностью, или явлением представления (Шопенгауэр), которое делает тождественным сознание и вещь. Вместе с тем, диверсусное представление о вещи не обязательно показывает, что есть сознание в истинном смысле, а показывает лишь «другую» вещь, которая просто находится в другом месте пространства или находится в неизвестном месте этого пространства. Выбирая, например, в магазине книгу, держа её в руках, вроде бы я должен думать о ней, но в моем сознании появляются другая мне знакомая книга, и в голове появляются суждения об этом типа: «А будет ли эта книга, которую я держу в руках, написана также красиво, грамотно и обстоятельно, как та, которую я читал ранее, и которая мне понравилась». И вот то, что я читал ранее, становится во главу угла всей моей сознательной деятельности, в которой вещь, находящаяся в моих руках и на которую я направил свое сознание, чтоб сделать выбор купить её или нет, в некотором смысле, не существует в моем сознании. Этот феномен, как видно из вышеприведенного примера, может показаться и фактом сравнения одной вещи с другой, но я ничего не знаю о книге, которую держу в руках, поэтому и сравнивать её ни с чем не могу. Посему диверсусное сознание – это сознание о чем-то обращенном в другую сторону, при котором та другая сторона проявляется в моем сознании совершенно спонтанно, то есть непроизвольно или абсолютно свободно. Иными словами, я даже не могу себе представить, чем будет мое сознание направленное на некую вещь, ибо этой вещью оно не будет являться вовсе, а будет являться тем, что спонтанно образуется в моем сознании не как противовес и не как факт отражения, а как факт спонтанного восприятия того, что не принадлежит моему сознанию вовсе.

Когда Джемс выявляет закономерность так называемой диверсии сознания _ 5, он приходит к выводу о свободном действии воли в другую сторону от того, на что направлено сознание. Он противопоставляет сознательному акту действие тела (акт воли). В этом смысле получается, что когда он думает, лежа в постели, о плохом (в комнате холодно), то встать с постели не может по своему собственному хотению, так как никто не желает действовать в ту сторону, где плохо. Когда же он думает о хорошем (о том хорошем, что принесет ему день), тогда действие происходит. Трудно утверждать со всей определенностью, о том истинном диверсусе, который происходил в голове Джемса, ибо он сам об этом ничего не говорит. Ведь, очевидно, что в вышеприведенном примере нет и намека на диверсус сознания, так как весь процесс происходил последовательно и естественно (лучше сказать, реверсивно): мое сознание – это всегда доброе и хорошее мотивирование поступка, ибо только добрая мотивация может послужить причиной действия в сторону этого самого хорошего. Грубо говоря, Джемс просто выявил феномен сознания, который в психоанализе Фрейда называется «перенесением». Женщина переносит образ отца на своего любовника и поэтому любит его; мужчина переносит образ матери на любовницу и любит в ней свою мать. С другой стороны, переносится не вещь (отец или мать), а мужской или женский образ, что-то мужское или женское, которое наслаждает того, кто переносит, что позволяет производить действие в ту сторону, в какую направлено сознание. И получается, что сознание женщины направлено на отца, но сознательно она любит мужа (совершенно другой объект). Два эти объекта постоянно находятся в сознании и посредством диверсуса спонтанно не переносятся от одной вещи к другой, а существуют одновременно; вернее, обращаются в другую сторону от той, которая мыслится. Как мы видим, действие здесь совершенно не при чём, ибо я могу делать все, что угодно и всегда только то одно, что находится в другой стороне моего сознания, которое, исходя из своей множественной функции, обладает своею собственною спонтанностью, не доступной моему познанию. То есть, я не могу сказать совершенно определенно, какой образ вещи появиться в моем представлении, когда я буду думать о каком-то конкретном предмете, пока его не помыслю. Но, исходя из диверсуса, я мыслю то, чего не мыслю только тогда, когда не мыслю то, что мыслю.

Но, как бы то ни было, в любом случае субъект познающий, в первую голову размышляет, рассуждает о том, о чем собственно рассуждает. О чем бы он ни говорил, все это уже носит печать сознания. Посему смешно выглядят утверждения, которые можно встретить в литературе, посвященной, например, бессознательной деятельности человека, касающиеся того, что «желает бессознательное», куда оно влечется, как оно думает и пр. Хотя, очевидно, что высказанные сознательные суждения о бессознательном или о Боге, не являются истинно бессознательными, а есть лишь оборотная сторона или другая сторона все того же сознания. Даже человек, который не имеет никакого представления о бессознательном запросто производит о нем суждение и такое суждение всего лишь оправдание своего незнания. Бессознательное в том смысле, в котором оно употребляется до сих пор – хоть великими умами, хоть бестолковыми – не что иное, как некий «козел отпущения», на которого сгружается всякое неведение и, которое всегда рассматривается в ракурсе того исконно-русского вопроса, мучающего постоянно каждого русского: «Кто виноват?». Также я могу мыслить и ничто, если оно выражено объективно; например, посредствам числа. Все остальное – просто инсинуации на тему «о…», не более того.

В нашем же случае мы тем более должны говорить о сознании, ибо оно само порождено либидо (волей, половым влечением), сублимировано им. Фрейд, правда, не указывает конкретно, что каждая мысль, каждое представление, каждое явление сознания окрашено сексуальным комплексом, а определяет лишь сублимацию как преобразование вытесненного полового влечения в духовную деятельность, большей частью в сфере религии, метафизики или искусства. Конечно же, сказать, что любое сознание есть вытеснение полового влечения в ментальную сферу, и сказать, что мир – это моё половое влечение, а половое влечение – это мир, суть одно и тоже. Странно, однако, почему бы этому и не быть? Тогда получается ресублимация, в которой, согласно Шелеру, «Боги, так называемой «жизни» (инстинкты) вытесняют, в определенные периоды, богов «духа»«. Это же самое, но в границах отдельно взятого живого организма, происходит и с метаморфозой имманентного «либидо – мысль». Где аффект воли, переходя в сознание, как и энергия, меняет свое первичное качество на противоположное, и в сознании уже не является, собственно, инстинктом. В результате чего, сознание приобретает наслаждающий вид множественности, в коей неизменно пребывает удовольствие, поэтому человеку всегда и безусловно желается одного, чтобы у него имелось многое, коим он бы обладал. В мазохизме, к примеру, из телесной боли воспроизводится натуральное сознательное наслаждение, в других случаях от созерцания страдания другого происходит наслаждение и прочее. Трудно со всею определенностью отрицать тот факт, что в стремлении к обладанию некоей вещью уже не заложено сексуальное влечение, ибо вещь может нравиться, когда она выглядит сексуально, или не нравиться, когда в ней вовсе нет и намека на сексуальность. Ибо вещь воспринимается нами не как сама по себе, а как преломление её сущности через призму сознания каждого человека, где она приобретает определенную ценность в зависимости от темперамента и характера человека – это с одной стороны. С другой стороны, сама вещь уже наделяется теми содержаниями, которые свойственны характеру человека, который покоится на метафизической воле в природе, то есть, на сексуальности. Опять же, очевидно, что всякая религия, всякая метафизика, в смысле их сублимации, по Фрейду, исключительно сексуальны, в аскетизме – она показывается извращенностью, о чем нам повествует Инквизиция. Воля к власти, опять же, целиком и полностью состоит из животного полового влечения. Искусство – это древнегреческий Эрос.

Но заблуждение Фрейда на сей счет касается его убеждения в «подразумеваемости» сознательной, то есть подсознательной, деятельности. Под самой мыслью о вещи, он «подразумевает» что-то, и это «что-то» у него находится в прямо противоположной стороне, которая и есть нечто «подразумеваемое» само сознание (См. Фрейд З. «Толкование сновидений»). Иными словами, то, что находится вверху, «подразумевает» то, что существует внизу. Собственно, экивока состоит в том, что и то, и другое, во-первых, являются исключительно сознательными объектами, во-вторых, что исходит из первого, о бессознательности и говорить не приходится, и, в-третьих, когда я говорю о спонтанном проявлении объекта в диверсусном сознании, то это означает невозможность всякой «подразумеваемости» или всякой относительности этого процесса. То есть, я мыслю вещь и эта вещь относительна другой вещи, но я не знаю какой, ибо множественная сфера сознания постоянно имеет в своем арсенале миллиарды образов, ровно столько, сколько имеется в головном мозгу нейронов, аксонов и дендритов, и ещё больше, если представить себе их во взаимодействии друг с другом. Когда же из сознания исчезает множественность, тогда у поэта слова складываются в рифму, художник начинает видеть перспективы и контуры, только те, которые даны непосредственно и истинно, писатель начинает нанизывать события романа на некую спицу, философ в своем созерцании имеет, только некоторые вещи, между которыми только и возможно выявить причинно-следственную связь, в процессе развития коей рождается некая философема. Зачастую, из художника (в обширнейшем смысле слова) первым делом исчезает половая страсть, которая уже переходит в некий род отвращения.

Итак, сознательное Я имеет оборотную сторону так же, как и затылок является противоположной стороною лица. Фрейд полагает в оборотную сторону сознания либидо или бессознательное, как и Юнг говорит об этом же самом, только последний выявил априорную архетипику бессознательного. Но диверсус сознания не является бессознательным. Собственно, чтоб увидеть, например, свою спину нам необходимо иметь два зеркала. Стоять мы тогда должны к одному из них спиною, смотря при этом в другое, видя в первом отражение нашей спины. И этот процесс называть следует «обратным отражением», в котором отражения не снимают друг друга, а все равно показывают нам спину, перевернутой; так же, как если бы мы просто смотрелись в одно зеркало, правая сторона казалась бы нам левой, а левая – правой. Проводя, от центра сознательного Я линии в различных направлениях и, установив на периферии их зеркала, то есть вещи, можно понять, в каком режиме работает сознание. Иначе говоря, смотря на определенную вещь, в обратном отражении, мы представляем себе нашу же собственную спину: представляем опосредованно, через другой зеркало, находящееся напротив спины. Именно, поэтому Юнг и говорит, что в нас есть плохого – все это мы видим в другом. Таким образом, прямое отражение от вещи в глаза определяют видимость сущности её (внешний вид), а обратное отражение показывает нам, оборотную сторону нашего сознательного Я. Объединяя в головном мозгу эти «солнечные зайчики», сознание становится диверсусным. В этом смысле, истинное Я (оборотная сторона видимости) другого, так и останется для нас скрытой, являясь, по Канту, в нашем созерцании «вещью-в-себе», до тех пор, пока мы не станем в своем воображении на место, созерцаемой вещи, то есть, пока не приобретем способность, посредством творческого сознательного акта, выхода из себя (эмпатия).

В самой простейшей форме диверсус сознания раскрывается в математике: точнее, в арифметике, в четырех её действиях – сложение, вычитание, деление и умножение, где conditio sine qua non (непременное условие, без которого невозможно событие – (лат.)) есть наличие двух чисел, кои при определенном математическом действии образуют соответствующее третье число. Такой вид математических исчислений может быть уподоблен ипостаси человеческой сущности (ипостаси личности). Исходя из теологического толкования ипостаси, – ипостась Бога и ипостась Сатаны, или биологическая и экклезиальная ипостаси, – распадающихся на дуальность, мы можем также, ассоциируя её с математикой, разбить ипостаси на «арифметическую дуальность» – дуальность увеличения (максимализм) и уменьшения (минимализм). У Николая Кузанского и Дж. Бруно «Бог» (единое), из которого происходит все, является одновременно и минимумом, и максимумом, то есть он находится как в мельчайшем, так и в величайшем.

Очевидно, однако, что вышеприведенные ипостаси в контексте изложения их применительно к диверсусной структуре сознания показываются совершенно другою стороною, если принять во внимание следующее суждение. Если каждая единица сущности в ипостаси является либо сексуальностью, либо религиозностью, которые как воспроизводятся из воли (единого), так в неё и возвращаются, то каждая из них разбивается на двойственность в самой себе. Сексуальность – это эротика и чистый инстинкт, религиозность – это Бог и Сатана, а воля – это и религиозность, и сексуальность, в которых она действует интегрирующим и дезинтегрирующим способами. Все эти физиопсихоидные, выражаясь языком Гоббса, «призраки» образуют в сознании целую систему хаотической их взаимосвязи. Эти призраки есть монады в том смысле, который вкладывал в это понятие Дж. Бруно. Отец монадологии Лейбниц, таким образом, сделал самое простое действие, которое и считают до сей поры каким-то гениальным открытием – он просто перенес систему монад в своей собственной голове на объективный мир, что делал и Гоббс в «Левиафане...», и атомисты вообще поступают этим же самым способом. Правда, если Лейбниц и Дж. Бруно имели в виду конечное число, результат арифметического действия, то атомисты говорят о каждом в отдельности числе (атоме) этого самого действия. Умалчивая же, субъективного рода причинность такие теории так и остаются планировать в воздухе как эпикуровы призраки-симулякры или как твеновская лягушка, для которых не действуют законы земного притяжения.

Но из обоснования сознательного диверсуса следует, что мыслители и ученые мужи открывают так называемые объективные законы природы только лишь для того, чтобы мы в обратном отражении смогли открыть законы, по которым действует сознание. Вернее, законы осознания этих законов, и не более того. Посему последнее и становится a priori первому, являясь в таком случае причиной всех этих «произнесенных вслух» законов природы, которые в этом виде есть всего лишь следствия работы сознания, диверсусного сознания, работающего как система зеркал. Вместе с тем, зеркала (объекты) не могут находиться «в» сознании, а всегда находятся вне него. Получается, что диверсус создает феномены кажимости самого себя в другом именно в том виде, в котором он нам представляется. Однако, отсутствие обратного отражения в сознании не приводило бы нас к эмпирическому постижению того, что плохого мы видим в другом. Тем самым мы и являемся, так как, глядя, в зеркало независимо оттого с каких сторон находятся у нас уши в отражении, мы все же видим самих себя. Процесс простого отражения (редукция) не раскрывает в полной мере работу сознания, ибо он показывает только одну часть его.

Диверсус, в таком случае, восполняет сознание понятием (conceptus) того, что не все, что есть в мире, есть все сознательное, и одновременно с этим отрицает наличие всякой бессознательности, если не принимать во внимание контраргумент, который можно предоставить тем психологам, кто занимается исследованием бессознательного, и который говорит о том, что сознание одного есть бессознательное другого, а бессознательное другого есть сознательное первого. Но это не относится к отдельной личности, к индивидуальной форме сознания, и не относится к бессознательному и к сознательному как к формам знания и незнания. Также прямое отражение нам ведает о явлении чистого представления: «мир – мое представление, и мое представление – мир». Представление здесь есть явление воображения. В таком виде Шопенгауэр апеллирует к опосредованной объектом деятельности рассудка – чистой видимости. С точки зрения диверсуса опосредование – это видимость объекта, через другой объект. Подобно тому, как если бы нам нужно было прыгнуть дальше того, как нам возможно прыгнуть вообще. Тогда для осуществления этого потребовался бы какой-нибудь объект, отталкиваясь от коего мы бы прыгнули гораздо дальше, чем без него. И подставляем (предполагаем) его себе под ноги исключительно, исходя из рациональности (удобности, комфортности).

Беда сознания состоит именно в том, что ему для того, чтоб существовать, необходим объект, в который оно постоянно упирается с той же целью, с какой утопающий хватается за спасательный круг. Дальше объекта оно страшится проникать. Но диверсус все же, несмотря на желание сознания, посредствам своей интенции проникает дальше мыслимого объекта (неважно в бесконечную изначальность прошлого или в будущность своего апокалипсиса), за него, опосредуя свое стремление другими объектами: абстрагируясь от них. Таким образом, он все время заставляет сознание конституировать из самого себя все новые и новые островки в бушующем море рационализма, к коим можно пришвартоваться и переждать бурю. С другой же стороны, и ему не чужд адреналиновый задор, и чем дальше оно научается проникать в прошлое или в будущее, тем более комфортно и удобно оно себя чувствует, так как этим самым диверсусным своим действием оно освобождается от самого себя и приобретает ещё большие аналитические способности, что и характеризует его развитие вообще.

Имеет смысл возвратиться к теме «бессознательности сознания» (именно так, это следует понимать). Достоевский часто употребляет в своих сочинениях термин «бессознательное» в качестве описания противопоставления мысли чувству. Но разве является его «мысль-чувство» чем-то таким, что можно назвать истинно бессознательным? Не то же самое происходит тогда, когда мы бросим собаке кость и тут же следом бросим вторую? Ведь собака, оставив первую, метнётся за второю. Так и в случае с дуальной колебательностью у Достоевского, где отражательный феномен психики не давал ему покоя не потому, что он колеблется от «-» к «+», пытаясь найти гармонию в некоем нулевом, равнодушном состоянии, а потому, что диверсус не удовлетворяется ни первым, ни вторым, ни третьим, и всегда всякому мыслимому объекту в соответствии со своей спонтанной (свободной) природой противопоставляет то, что предполагать мы совершенно не в состоянии, ибо спонтанность диверсуса ничтожит наш собственный волюнтаризм. Отсюда всегдашний раскол Федор Михайловича. Бессознательным он себе, по большей мере, и представлял само спонтанное проявление в сознании чувственного образа или мыслимого объекта, которые становились с противоположной стороны от того объекта, на который было направлено внимание его мысли. То есть его выводила из себя невозможность сознательного контроля над такой спонтанностью. Была б заложена в человека способность чувствовать, переживать и мыслить по своему собственному желанию, не было б в природе более счастливого существа, чем он. Это невозможно. Вопрос «почему», с одной стороны, отправляет нас к проблематике бессознательного, хотя, с другой стороны, наоборот нисколько не обосновывает существование чего-то бессознательного вообще.

Заметим попутно: когда Сартр говорит о том, что сознание становится «сознанием стола» он не говорит, что к последнему стоит добавлять атрибут и утверждать, что «сознание – это сознание такого-то стола», а не просто стола. Это самое «такое-то» прекрасно растолковывают гештальт-психологи, указывая на наличие в сознании гештальтов (структур). Например, сознание красного стола, который мне «нравится – не нравится» вряд ли для меня имеет какое-то особенное значение. Ведь, даже понимая, что эти гештальты окрашивают сознанием мои чувства и эмоции или наоборот последние окрашивают объекты определенным цветом, это не ведет меня к бессознательной сфере, так как всякий непосредственно знает, какой цвет ему нравится, а какой – нет. Следовательно и мысль, и чувства совершенно сознательные явления. А вот вопрос «почему мне нравится красный?» уже более глубок, так как, основываясь, на его наличии в природе психологи говорят о том, что в человеке происходят некие бессознательные аффекты, которые и окрашивают мои предпочтения в определенные цвета или, которые воспринимают объекты то ли положительно, то ли отрицательно, то ли безразлично. Тавтологией будет являться и то, если я скажу, что красный цвет мне нравится потому, что он красный. Независимо от того могу я себе объяснить это или не могу, красный цвет как нравился мне ранее, так и нравится теперь. Возможно ли тогда утверждать, что если я не могу разумно объяснить другому мои предпочтения, то это значит, что эти предпочтения для меня бессознательны? Не возможно. Ведь я реально осознаю, что именно красный цвет мне нравится, а не какой-либо другой. Следовательно, уже в головном мозгу происходят некие события, которые не нуждаются в повторном их обосновании. Даже, скажи я, повторяя Юнга, что моё чувство окрашено красным цветом, поэтому красный цвет мне нравится, то и это совершенно не растолковывает мне, что такое чувство, окрашенное красным цветом. Я скорее соглашусь с тем, что моё чувство вовсе не окрашено никаким цветом; оно бесцветно, чем приму первое. В любом случае, как бы то ни было, я подхожу в магазине к красной рубашке и покупаю именное её.

С другой стороны, когда говорится, что чувство окрашено красным цветом, тогда можно задуматься над тем, что его окрасило в красный цвет? Соглашаясь, например, с пониманием окрашенности чувства волей, а понимая, само слово «красный» как манифестацию энергии определенной интенсивности, которая в сознании и конституируется понятием «красный», перед нами встает вопрос о сознательности сознания вообще. В самом деле, является ли сознательное достаточным основанием сознания или является ли сознание причиной сознательности? Этот вопрос достаточно труден, по крайней мере, для меня. Юнг обосновал, что сознание покоится на бессознательном. В этой схеме одно дополняется другим посредствам компенсаций; то есть, эти две сферы находятся друг с другом в компенсирующей связи. Юнг и Фрейд пользуются здесь понятием энергии, вернее, законом сохранения энергии, согласно которому различные виды энергий при соответствующих условиях могут превращаться один в другой, однако энергия в целом и при всех превращениях остается равной самой себе по количеству (Роберт Майер). Математическая аналогия этого закона гласит: от перестановки мест слагаемых сумма не меняется. С каких бы сторон мы не полагали (предполагали) сознательное и бессознательное, выводы из этого нисколько не изменяются, и не обосновывают наличие бессознательного вообще. Юнг стоит на одной стороне, Фрейд на другой, Вундт на третьей, и все трое говорят о разных бессознательных, которые в другом могут быть чистым сознанием.

Сознание как таковое, что очевидно, присуще определенному типу темперамента. Оно воспроизвелось из изначальной метафизической реальности в некую конкретную структуру, в систему отношений, которая обладает предустановленной интенциональностью (направленностью), и экзистенция воли в ней безусловна, подобно тому, как и стенки кровеносных сосудов образованы из крови, а не из коры дуба. В этом смысле можно вопросить «кем или чем, это установлено?». Ответить можно двояко: Богом, или волей в природе, природой, творящей её силой. Говоря о Боге, мы приходим к бессознательной сфере, если не будем упоминать, что и бог, и воля могут с одинаковой долей вероятности быть врожденными темпераментами человека. Всякий индивидуум во внутренних своих интуициях считает себя единственным богом и волевым человеком. Воля же, помимо её метафизической трансцендентальной экзистенции (в невидимом виде) с всепобеждающей силой логики обнаруживает себя в действительной (видимой) реальности посредствам самого простейшего волевого акта тела в факте представления и сознавания этого самого действия. А перенос внутренних своих содержаний, при помощи фантазий и воображения в загробную жизнь, в ад Данте или в райские кущи Эдема – дело желаний каждого ничего общего не имеющее с действительностью существования их в той сфере, о которой невозможно мыслить.

Собственно, когда У. Оккам отрицает возможность существования козлооленя, он просто не желает обращать своё внимание на существование козлов и оленей, из созерцания существования коих сознание вообразило козлооленя. Это ближе к возникновению парадоксов, скажем так, в адиафоре, где, согласно Зенону, «Во всем том, что существует, одна часть составляет благо, другая – зло, а третья есть адиафора... это суть жизнь и смерть, честь и бесчестье, удовольствие и боль, бедность и богатство, здоровье и болезнь...». Если мы приложим козлооленя Оккама к вышеприведенному высказыванию Зенона, то получится, что третье между козлом и оленем – козлоолень. Нелепость таких парадоксов, которые обосновывают наличие бессознательного существования, настолько очевидна, что касаться их в дальнейшем не имеет смысла. Скажем лишь, что при помощи конструктивного метода сознание из массы имеющихся реальных объектов конструирует нечто новое, которое называется определенным именем, и с этого момента это новое и приобретает свое видимое и понятное сознанию существование. Но это совершенно не означает того, что оно целиком и полностью воспроизвелось в реальности из ничего. Локк говорит: «Ибо деление (а это все, что производит на другие тела мельница или пестик или какое-нибудь другое тело, сводя его к незаметным частям) ни у какого тела никогда не может отнять плотность, протяженность, форму или подвижность, а только образует две или больше различных и отделенных друг от друга масс материи из того, что прежде было одною массою; все эти отдельные массы, принимаемые за столько-то раздельных тел, после деления образуют определенное число. Эта качества тела я называю первоначальными или первичными. Мне кажется, мы можем заметить, что они порождают в нас простые идеи, т. е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и число» _ 6.

Сама же постановка вопроса о понятиях и именах нас отсылает к универсалиям. В частности интересно рассмотреть У. Оккама в разрезе его толкования интенции и знания _ 7. Сказать одним словом, Оккам также не избавляется от ипостасирования дуальности. Знания у него двух видов: интуитивное и абстрагированное. Первое – несоставное, второе – составное. Абстрагирование у него двоякого рода – абстрагированное от существования и абстрагированное от несуществования. В последнем он путается, и утверждая, существование единичных вещей, выводит не существование множественных. Оно и понятно. Просто невозможно себе помыслить абстрагирование от того, чего нет, что не существует. Абстрагирование – это то же самое, что и опосредование. Нельзя абстрагироваться от ничего, ибо всегда абстрагируются от чего-то. Совершенно неважно одно это что-то, единичная вещь, или вещей много. Посредствам же интуитивного знания постигается, опять же существует вещь или нет, но оно крайне смутно дано в сознании как абстрагированное знание. Оккам также рассматривает термины вторичной интенции (termini secundae intentionis) и термины первичной интенции (intentionis primae). «Следует сказать, – пишет он, – что термины вторичной интенции – это «универсалия», «род», «вид» и т. д... Следовательно, мы должны сказать, что любая универсалия есть некая единичная вещь и универсалия она только благодаря тому, что она есть обозначение, поскольку она знак многих вещей (...) что универсалии бывают двух видов: универсалия по природе, то есть естественный знак, который может сказываться о многих вещах...и такая универсалия есть лишь интенция души, и потому никакая субстанция вне души и ни одна акциденция вне души не есть такая универсалия (...) Другой вид – это универсалия по установлению (voluntaria institutione)... Поэтому если говорят, что произнесенное слово общеупотребительно, то и можно сказать, что оно – универсалия, но не по природе, а только по установлению (...) что универсалия – это интенция души, которая по природе такова, что сказывается о многих [вещах]. Следовательно, универсалии никоим образом не субстанции». Мне не понятна здесь логика последней вставки: «Следовательно, универсалия никоим образом не субстанция». Дело в том, что, если универсалия – интенция, то есть направленность, напряженность, то именно она и есть субстанция. То есть, если следовать Оккаму, все объективные законы суть универсалии по установлению общеупотребительных произнесенных слов. С другой стороны, у него недостает четвертой интенции – интенции воли в обратном смысле его voluntaria institutione, которая и создает, собственно, последнюю, и кардинально ей противополагается, как объективно, так и субъективно.

Вернемся несколько назад, к числам, в которые я полагаю единственно верным символическим изображением интенции сознания, где (по Сартру) «оно есть абсолютное трансфеноменальное измерение субъекта в свете бытия, где оно не имеет содержания и состоит в утверждении трансцендентного объекта, то есть объекта, которым сознание овладевает, трансцендируя само себя», ибо только числовая схема (ряд чисел) раскрывает логику такого трансцендирования сознания. Условно: потребительская (интровертная) – 8, 6, 4, 2, 0, -2, -4, -6, -8; отдающая (экстравертная) – 9, 7, 5, 3, 1, 0, -1, -2, -3, -5, -7, -9. Каждой из них имманентно, а в соотнесенности их друг к другу трансцендентно свойственны процессы интеграции и дезинтеграции. Отдающая, к примеру, у Достоевского выражена как стремление «собрать мысли в точку» («Кроткая») или его же термином «мономания», которая у Фрейда проявлялась к сведению всего объективного только к одной функции – к сексуальности. Потребительская же у Юнга, напротив, влечется в бессознательное дезинтегрирующим (конфликтным) образом. Как бы то ни было, без диверсуса невозможна ни интеграция, ни дезинтеграция, которые являются таковыми, исходя из самой структуры сознания.

Эдвард Толмен, экспериментируя на крысах, обосновал наличие в структуре сознания когнитивных карт: «Снова и снова, – говорит Толмен, – люди действуют в состоянии «затмения» из-за слишком сильной мотивации и чересчур интенсивной фрустрации, и в этом ослеплении... ненавидят аутсайдеров. Выражение их ненависти распространяется во все стороны – от дискриминации меньшинств до конфликтов мирового масштаба» _ 8. То, что выражает Толмен термином «затмение», и есть феномен спонтанного проявления сознательного диверсуса, при котором на небосклоне (периферии) сознания мыслимый объект «затмевается» другим, находящимся в обратной стороне от него, показываясь в сознании, кажущимся наличием в природе «аутсайдера» – объекта, следующего позади мысли, но который вследствие диверсуса (обратно отражаясь) становится вновь впереди, заслоняя собою изначально мыслимый объект. Это подобно полному солнечному затмению. Астрономы называют полное затмение драматическим событием и одним из самых величественных зрелищ в природе. Можно теперь представить себе, какой ужас испытывали древние люди, когда повелительница темной ночи, вдруг, средь бела дня выходила (трансцендировала) из мрака, затмевая собою солнечный свет. Восемь коротких минут (столько длится полное затмение), тогда казались им целою вечностью. Тем более, в момент затмения не становится совсем темно, а наступает сумрак, при этом, правда, на небосклоне появляются планеты и яркие звезды. Сообщают, что Фалес Милетский смог предсказать затмение 25 мая 585 года до н. э., которое, согласно преданию, остановило битву между армиями мидян и лидийцев: внезапная тьма так напугала противников, что они поспешили заключить мир. Примечательно, что в момент затмения, когда фотосфера скрывается за наступающим диском Луны, хромосфера внезапно становится видимой, и наблюдатели могут видеть красноватые массы газообразного водорода (протуберанцы) и прекрасную корону, окружающую Солнце. Приблизительно такое же драматичное воздействие оказывает и, скажем, «полный» диверсус на человека.

Всевозможные депрессии, кризисы, меланхолии, апатии, страхи и прочее, и прочее – все это деятельность диверсуса. И в степенях он так же подразделяется на тройственность, как и солнечные затмения бывают полными, частичными и кольцевыми. В норме своей диверсус, если находится в структуре сознания, то он и вовсе не заметен, но время от времени он все же выпадает из структуры, ибо из всяких правил есть исключения. Или дезинтегрирующим образом внедряется в уже оформившуюся схему. Что касается подавления аутсайдеров и агрессии в отношении меньшинства, то здесь включается основная функция животной воли. Если внимание направлено на некий объект, то, исходя из феномена отвлечения сознания (Джемс) в одну сторону, воля действует в другую и действует только лишь, по определению своему, с одной целью – с целью подавления «позади идущего» объекта или даже своего же субъективного образа. Оттого-то и происходит эта постоянная агрессивность и ненависть либо к объекту, либо к самому себе, либо вообще по закону тождества агрессия переносится посредствам зависти или ревности на весь внешний мир, который теперь есть то, что несет угрозу личности, воображаемую угрозу. Собственно, получается порочный круг бога, говоря астрономическим языком, цикл сароса («сарос» с египетского буквально означает «повторение»), цикл повторений _ 9. Отсюда интуитивные откровения и теологов, и философов, в коих они прозревают извечную структуру «вечных возвращений» бытия к небытию, и обратно. Что означает, повторюсь, ощущение от наличия в сознании объекта по другую сторону от представляемого, перенесением внимания на который ничтожится изначально мыслимый объект, подобно тому страху, который испытывает человек, если, помимо его воли, неожиданно для него мы бы стали сзади с силой толкать его вперед.

(Окончание следует)

––––––––––––––––––––––––––––-

Примечания

1. Черенков М. Н. К проблеме воли. – Интернет-газета «Протестант», от 19. 06. 2006.

2. Быт.: 3, 24

3. Тургенев И. С. словами Потугина в диалоге его с Литвиновым, уже этот феномен русского человека (славянина) подмечал. См., Тургенев И. С. Дым. – М.: Худ. лит-ра, 1986, с. 24 [IV].

4. Бердяев Н. Стилизованное православие (отец Павел Флоренский). В издании: Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III] Париж: YMCA-Press, 1989. 714 с.

5. Джемс У. «Воля» /Психология. М.: Педагогика, 1991. С. 313-332, 351-354/ Диверсию, в этом смысле, я понимаю буквально: diversio – отклонение, отвлечение. Сознание, таким образом, принимает форму, выражаясь фигурально, диверсанта организма, который постоянно строит ему козни.

6. Локк Дж. Опыт о человеческом разуме" // Избранные философские произведения в двух томах. Т. I. М., 1960. с. 155.

7. Я буду пользоваться статьёй У. Оккама "Отрывки". Они переведены с латинского Ф. Бенером (Ockam. Philosophical Writings. A Selection Edited and Translated by Philotheus Boehner. New York, 1957) и взяты из следующих произведений Оккама: "Распорядок" (Ordinatio), "Избранное" (Quodlibeta), "Свод всей логики" (Summa totius logicae), "Об истолковании" (Perihermenias). Отрывки приведены на стр. 22-25, 27-28, 32-33, 34, 36-37, 40-43, 45, 47-51, 97-100 издания Бенера. Перевод С. М. Раскиной. Оригиналздесь http://www.philosophy.nsc.ru/STUDY/BIBLIOTEC/History_of_Philosophy/OCCAM/OCCAM.htm

8. Tolman E. C. (1948). Cognitive maps in rats and men. Psychological Review, 55, 189 – 208 / по изд. Роджер Р. Хок. Секреты выдающихся экспериментов. – СПб.: 2003, 149 – 159).

9. «Оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт.: 3, 15).