El papel de la filosofía (1/4) (original) (raw)

Nota del autor sobre la gestación de este trabajo: A comienzos del curso académico 2001-2002, el autor de este trabajo fue invitado a dar una lección, de tres horas de duración, en un Master en Filosofía, sobre el tema titular de dicho trabajo, y requerido a escribir un texto que acompañase a la lección y que fuese proporcionado a los contenidos y extensión de la misma; dicho texto viene prácticamente a coincidir en su totalidad con la Primera Parte del presente trabajo si exceptuamos su apartado último (3).

A raíz de la elaboración de dicho texto, y una vez terminado éste, el autor consideró la conveniencia de desarrollarlo exponiendo su crítica de la concepción sostenida por Bueno sobre la sociedad y la historia universales y sobre la relación entre dicha sociedad histórica universal y la filosofía, y ello no sólo por el interés intrínseco que dicha cuestión y dicha crítica puedan tener, sino también en función del contexto de la polémica abierta por el autor en torno al libro de Bueno España frente a Europa mediante su trabajo Crítica de la idea de España de Gustavo Bueno, polémica continuada por Bueno mediante su réplica a dicha crítica titulada Dialéctica de clases y dialéctica de Estados. El trabajo que ahora se presenta es el resultado del mencionado desarrollo del texto inicial correspondiente a aquella lección. Sin que el presente trabajo pretenda ser una réplica directa y en forma a la mencionada réplica de Bueno, tiene en todo caso centralmente que ver con la susodicha polémica y puede por ello colaborar a enriquecerla de algún modo.

Sumario

Primera Parte: La polémica entre Gustavo Bueno y Manuel Sacristán sobre el papel de la filosofía. *

0. -Presentación general: El debate metafilosófico acontecido en España en torno a los años 70 y su relevancia con respecto de la crisis metafilosófica permanente de la filosofía contemporánea. *

1. -La posición de Manuel Sacristán: La demanda de supresión de los estudios de Filosofía como licenciatura o especialidad universitaria y su transformación en un "Doctorado en Filosofía" emanado a partir de las verdaderas licenciaturas o especialidades universitarias. Su trasfondo, su alcance y su significado. *

1.1.-(Posibles) límites e insuficiencias del planteamiento de Sacristán. - *

2. -La posición de Gustavo Bueno: La Filosofía como "totalización trascendental crítica" en cuanto que "proceso sustantivo y contradictorio", internamente dada en una "organización social totalizadora". Las relaciones y diferencias entre la filosofía "mundana" y la filosofía "académica". *

2.1. El vínculo interno entre las "organizaciones sociales totalizadoras" y la filosofía como "totalización trascendental crítica". - *

2.2. Relaciones y diferencias entre la filosofía "mundana" y la filosofía "académica". - *

2.3. Las últimas posiciones de Bueno sobre el carácter doxográfico y endogremial de la filosofía universitaria del presente. - *

2.4. La (posible) relación entre las últimas posiciones de Bueno sobre la filosofía académica y su concepción general y de fondo sobre la sociedad universal en términos de Imperios universales. - *

Segunda parte: Crítica de la concepción imperial-universal de la sociedad (o de la historia) universal y de la filosofía de Gustavo Bueno, y posibilidad de reinterpretar la sociedad (o la historia) universal y la filosofía mediante la idea - de estirpe marxista - de "contradicciones sociales de producción". *

1. -Formato lógicamente finito de la concepción imperial-universal de la sociedad (o de la historia) universal y posibilidad de reconstruir la idea - de estirpe marxista - de "contradicciones sociales de producción" según un formato lógico (negativamente) in-finito. *

1.1. El idealismo teoreticista implicado por la concepción de la filosofía académica como "arbitraje metodológico experto" de las polémicas socio-políticas, y su relación con la concepción metafísica de la sociedad universal. - *

2. -Recuperación de una idea de Estado de estirpe marxista como "metatotalización universal partidista y precaria" de las contradicciones sociales (de producción) internas a cada sociedad. *

2.1. La formación, en el seno del Estado, de las ideologías como "representaciones metatotalizadoras universales prácticas y monistas"; de la filosofía, como crítica dialéctica entre las ideologías, y de la dialéctica misma entre dicha crítica y su propia reabsorción ideológica. - *

2.2. La (inicial) formación de la filosofía académica en el seno del Estado.- *

2.3. La cristalización, a una nueva escala irreversible, de la filosofía académica en cuanto que asociada a la idea ideológica de Imperio.- *

3. -La sociedad industrial contemporánea como fuente del surgimiento de una conciencia filosófica crítica mínimamente sostenida acerca del carácter ideológico-metafísico de toda filosofía tradicional en cuanto que ideológicamente asociada a la idea de Imperio: las condiciones de formación del marxismo como genuina autoconciencia filosófica crítica materialista. *

3.1. Límites ideológicos del "marxismo clásico", en cuanto que ligado a una concepción y un proyecto (lógicamente) "monótonos" de la sociedad universal, y posibilidad de sostener la crítica marxista en la sociedad universal del presente.- *

Primera Parte: La polémica entre Gustavo Bueno y Manuel Sacristán sobre el papel de la filosofía.

La cuestión "metafilosófica", esto es, la reflexiónsobre el saber filosófico, su significado y alcance en relación con el conjunto de los saberes y de la cultura, ha constituido siempre en alguna medida un momento interno de todo pensamiento filosófico, y por puede decirse que está presente, si bien con diversos grados de amplitud o de intensidad , a lo largo de toda la historia de la filosofía. En este sentido, abordar un tema como éste podría requerir, desde luego, su consideración y seguimiento a través de las diversas fases o escuelas de la historia entera de la filosofía.

Pero, al menos en el contexto de la filosofía española, cabe ensayar otra manera, más discreta y circunscrita, de abordar esta cuestión, que en todo caso no es irrelevante respecto de la misma, y que por cierto no es ajena a la formulación del titular que nos ocupa, como es centrarnos, ante todo, en el debate que sobre la mencionada cuestión tuvo lugar en nuestro país hace ahora algo más de treinta años entre Manuel Sacristán y Gustavo Bueno a través de dos textos que forman ya parte de la historia canónica de nuestra filosofía y de nuestra metafilosofía. Frente a las posibles apariencias, la circunscripción de la cuestión a los términos de este debate, no resulta desproporcionada o inadecuada al alcance y a la envergadura general mismo, y ello es así porque en torno a los años 70 del siglo recién terminado se reprodujeron en España, por sus particulares condiciones políticas y culturales, de un modo si se quiere comprimido pero por ello muy explosivo y significativo, y no exento de cierto dramatismo, las condiciones mismas que a lo largo de los dos últimos siglos habían venido generando en la cultura europea -y en general "occidental" - una acusada conciencia (metafilosófica) de crisis respecto a la naturaleza, validez y alcance de la filosofía.

Puede decirse, en efecto, que sólo a finales del siglo XVIII la filosofía se libera académicamente de su condición de "sierva de la teología", a la vez que, de un modo prácticamente simultáneo o consecutivo, experimenta los efectos de la crítica kantiana, efectos éstos que son los que van determinar en adelante, de un modo ya prácticamente irreversible, ese estado suyo de crisis metafilosófica acentuada respecto de su validez, significado y alcance. Muy esquemáticamente, puede decirse que la crítica kantiana tuvo el efecto de introducir una fisura irremontable (al menos dentro del propio planteamiento kantiano)entre el conocimiento que se reconoce como efectivamente posible -esto es, el conocimiento científico en cuanto que conocimiento confinado a los límites de la experiencia - y aquellas otras cuestiones que, no obstante su carácter trascendente respecto de dicho efectivo conocimiento empíricamente confinado, no podrán sin embargo dejar de ocupar "eternamente" la conciencia humana -esto es, el juego antinómico de la razón respecto de las grandes ideas ("Dios", "alma" y "mundo") que precisamente podrían ocupar a la filosofía clásica precedente incluso en cuanto que liberada de la teología -, unas cuestiones éstas que, a su vez, y según Kant, no dejarían de responder a las dos preguntas "prácticas" que, junto con la pregunta "teórica" fundamental ("�que puedo conocer?"), ocupan constitutivamente a la conciencia humana (o sea, "�qué debo hacer?" y "�qué me es dado esperar?"). Inexorablemente, semejante fisura situará, a partir de ahora, a la filosofía en una condición de crisis respecto de sus propias pretensiones -clásicas y autónomas de la teología - de ser, a la par, un saber teórico, de carácter general o totalizador y último (o primero), y capaz a su vez de orientar, desde dicha condición suya de saber teórico general y último, el sentido de la vida o de la acción humanas.

A su vez, sobre la crítica kantiana vino a actuar, durante el siglo XIX, lo que podemos considerar como la crítica marxista de la filosofía, que percibió a ésta desde el costado de su naturaleza y su función ideológicas, esto es, como una forma de falsa conciencia encubridora a la vez que legitimadora de los intereses sociales dominantes de una sociedad estructuralmente fracturada, y ello sin dejar de apreciar nunca la validez cognoscitiva de los efectivos saberes positivos, entendidos éstos como una forma de desarrollo del trabajo humano especializado. Puede decirse, pues, que la crítica marxista de la filosofía como ideología a la vez que su apreciación de la validez cognoscitiva de los saberes positivos pudo confluir, al menos en ciertos respectos esenciales, con la crítica kantiana que había establecido una fisura entre los saberes (teóricos) efectivos en cuanto que empíricamente posibles y las cuestiones (prácticas) que, no obstante su carácter extraempírico, constituirían necesariamente la conciencia humana: pues la cuestión es, precisamente, que sería la pretensión de la filosofía tradicional de ser un saber teórico general y último (o primero) capaz de determinar la acción humana, o sea, ese saber que en sus pretensiones teóricas había quedado invalidado por la crítica kantiana -no obstante haber reconocido el carácter constitutivo o eterno de la conciencia humana (práctica) de semejantes cuestiones teóricamente irresolubles -, aquel que justamente venía a ser críticamente diagnosticado como ideológico (encubridor y legitimador de intereses) por la crítica marxista. De este modo, ambas críticas, la kantiana y la marxista, venían a confluir en ciertos respectos esenciales por lo que toca a agudizar la crisis metafilosófica sobre la validez (teórico-cognoscitiva) y el alcance (práctico: orientador de la acción humana) de la filosofía tradicional autónoma de la teología.

Por lo demás, la propia crítica marxista de la filosofía como ideología podría emparentarse, al menos en cierto respecto no secundario, con una corriente crítica -de la filosofía - más general que incide en la concepción de la conciencia, y asimismo de la conciencia filosófica, como una forma de manifestación consciente que expresa a la vez que encubre fuentes prácticas de interés no conscientes, aun cuando éstas fuentes sean vistas, de modo distinto que en el marxismo, más bien como fuentes vitales que como lucha de intereses sociales. La tradición que enlaza a Schopenhauer, Nietzsche y Freud iría en esta dirección.

A su vez, sobre estas críticas, vino a actuar la crítica de la filosofía llevada a cabo desde comienzos del siglo xx por la filosofía primero analítica y luego analítico-positivista. La crítica analítica realizada ya con anterioridad a su ulterior orientación o versión lógico-positivista (la realizada, ante todo, por Russel y el primer Wittgenstein con anterioridad a la formación del "Círculo de Viena") vino a establecer una demarcación entre aquellos enunciados que, en cuanto que lógicamente bien construidos, serían enunciados significativos, y por ello verdaderos enunciados, sólo acerca de los cuales sería posible predicar su posible o eventual verdad o falsedad fácticas, y aquellos otros pretendidos enunciados que, en cuanto que lógicamente mal construidos, no serían enunciados significativos, de modo que no eran en rigor enunciados, sino pseudoenunciados, de suerte que de ellos ni siquiera podría decirse que pudieran llegar a ser fácticamente verdaderos o falsos -dado que carecían, en efecto, de la condición lógica de posibilidad de su posible verdad o falsedad fácticas-. Pues bien: una vez asumido por el positivismo lógico el carácter empírico de la facticidad al menos de parte de los enunciados considerados como significativos por la crítica analítica, todo el "universo del discurso" acabó quedando de este modo sometido al siguiente criterio de demarcación: el que distinguía, por un lado, entre las construcciones pseudoenunciativas o no significativas, bien por estar cada enunciado lógicamente mal construido o bien por estar lógicamente mal construidas las relaciones de inferencia entre los mismos, y las verdaderas o significativas construcciones enunciativas, caracterizadas por su correcta construcción lógico-formal, y, por otro lado, y ya dentro de dicho ámbito de discurso significativo en cuanto que lógicamente bien construido, el que distinguía entra la mera construcción enunciativa lógico-formalmente correcta -en todo caso lógicamente necesaria para la ulterior significación empírica de al menos parte de sus enunciados - y aquellos enunciados que, además de estar lógicamente bien construidos, poseían significado empírico, bien por ser ellos mismos directamente empíricos u observacionales, bien por estar enlazados por relaciones lógicas de inferencia correcta con otros enunciados (los teóricos) de la cadena enunciativa de referencia. De este modo, la filosofía de corte analítico-positivista pudo autoconcebirse como una mera tarea o actividad (metalingüística) de aclaración y/o discernimiento de las condiciones lógico-formales de posibilidad de la genuina o verdadera o significativa enunciación, y, por ello y en particular, de la significatividad empírica (de los lenguajes de las ciencias positivas); una tarea ésta, sin duda, explícitamente autoconcebida como menor, modesta o discreta, en comparación con las pretensiones de la filosofía de corte tradicional, puesto que precisamente quería reducirse a ser mera metodología metalingüística de análisis -de las condiciones lógico-formales de la propia lógica formal y de los lenguajes lógico-formalmente bien construidos de las ciencias empíricas -, pero que no por ello quería dejar de tener unos efectos críticos devastadores, como sería precisamente el de decretar como pseudoconocimiento -por inviabilidad lógica o por carencia de contenido empírico - a todo aquello que no fuera, a su vez, mera lógica formal o los conocimientos de las ciencias empíricas - junto con, a lo sumo, su metodología auxiliar adjunta, a la que intencionalmente quería reducirse la crítica filosófica -, o sea, y precisamente, toda la filosofía de corte tradicional que pretendía ser un saber teórico, de carácter general o totalizador y último (o primero), y con valor práctico.

Por lo demás, esta crítica analítico-positivista tampoco tenía por qué autoconcebirse como necesariamente alejada de la crítica kantiana, pues bastaba con entenderse a sí misma como una depuración y precisión - basada en los instrumentos de la moderna lógica formal simbólica - de la propia crítica kantiana relativa a los límites empíricos del conocimiento, con tal, eso sí, de adjuntar a dicha autoconcepción una determinada interpretación o valoración de la fisura que la crítica kantiana había abierto entre el confinamiento empírico del genuino conocimiento (teórico) y el reconocimiento del carácter constitutivo de la conciencia humana (práctica) de las cuestiones filosóficas tradicionales teóricamente irresolubles (las antinomias). Se trataría, en efecto, de entender que lo decisivo no sería ya que Kant, no obstante haber reconocido el carácter transempírico o científicamente inviable de dichas cuestiones, las hubiese erigido en todo caso como cuestiones constitutivas o eternas de la conciencia humana, sino más bien que Kant, no obstante haber concedido dicho carácter constitutivo, había en todo caso decretado su carácter teóricamente irresoluble, y por tanto definitivamente inaccesible al conocimiento posible - que estas cuestiones, aun cuando acaso pudiesen ser eternas, serían eternamente indiferentes por irresolubles por el único conocimiento posible-.

Y ni siquiera esta crítica analítico-positivista debería verse como enteramente alejada de la crítica marxista, si es que, como decíamos, ese saber filosófico tradicional que se pretendía teórico, general y último (o primero) y de alcance práctico, cuya pretensión cognoscitiva había quedado invalidada primero por la crítica kantiana y luego por la analítico-positivista, venía a ser justamente aquel que la crítica marxista diagnosticaba por su parte como una forma de falsa conciencia ideológica. (De hecho, como veremos, la posición de Sacristán resulta de la combinación entre una interpretación de corte analítico-positivista de la crítica kantiana y una interpretación, asimismo analítico-positivista, de la crítica marxista de la filosofía como ideología).

Así pues, en resolución, la filosofía de corte tradicional, académicamente autónoma de la teología desde finales del s. XVIII, vino a sufrir, en cuanto que pretendido saber teórico, totalizador y último (o primero), y de alcance práctico, durante los dos siglos subsiguientes, el efecto de diversos tipos de críticas que se pretendían decisivas, susceptibles de converger o combinarse entre sí de diversos modos, que buscaban, bien invalidar sus pretensiones cognoscitivas o teóricas - como es al caso de la crítica kantiana y de la crítica analítica y analítico-positivista -, o bien desvelar el carácter ideológico, esto es, encubridor y legitimador a la par que interesado, de aquella pretensión de saber general y último con alcance práctico - como sería el caso de los diversos críticos de la "falsa conciencia".

Pues bien: la cuestión es que este proceso de "(auto)crítica (meta-filosófica) de la filosofía", que fue desarrollándose y cristalizando en la cultura europea durante los dos últimos siglos, puede decirse que tuvo lugar, como una eclosión, de un modo sumamente comprimido, y por ello muy significativo y se diría que dramático, dadas las condiciones políticas e ideológicas del país a la sazón, en el contexto de la filosofía académica española aproximadamente desde finales de la década de los sesenta y al menos durante toda la década de los setenta. Debido, en efecto, al carácter de la filosofía académica imperante, es decir, la filosofía de factura escolástica católica impuesta administrativamente por la ideología franquista del nacional-catolicismo en las Universidades y en la enseñanza media, se diría que esta filosofía, en su pretensión imperial de erigirse en un saber generalísimo y primero (de los primeros principios del ser y del conocer) con capacidad para pontificar inequívocamente sobre la acción humana, y de hacerlo además de un modo tan "añejo" que apenas se interesaba, si no era para criticarlos, por los esfuerzos hechos por la propia neo-escolástica europea a partir del s. XIX para acomodarse a la nueva situación general científica y filosófica, esta filosofía, decía, atrajo sobre sí, como un singular imán, todo el proceso de "(auto)crítica (metafilosófica) de la filosofía" que había ido madurando a lo largo de dos siglos en la cultura europea, y lo hizo, como no podía ser menos, bajo la forma de una eclosión, esto es, de un modo, como decíamos, sumamente comprimido y explosivo, mas por ello muy significativo y aun dramático. En efecto, prácticamente todas las corrientes principales que habían venido colaborando a madurar la "crisis metafilosófica de la filosofía" tradicional durante los últimos dos siglos en Europa, desde aquellas que, en la tradición kantiana revisada en clave analítica y analítico-positivista, cuestionaban la validez cognoscitiva de la filosofía tradicional, hasta aquellas que, en las diversas tradiciones de los grandes críticos de la falsa conciencia - desde Marx a Freud, pasando por Nietzsche o Schopenhauer -, diagnosticaban el carácter ideológico de la misma, se concitaron contra la filosofía escolástico-católica oficial dominante, a la vez que, inevitablemente, abrieron un debate entre sí en el curso de dicho enfrentamiento.

De aquí que, en efecto, el debate mutuo abierto en aquella época en nuestro país entre dichas críticas (meta)filosóficas -en su enfrentamiento con la filosofía oficial dominante -, lejos de ser irrelevante, se nos muestre por el contrario como muy adecuado o proporcionado con respecto a la cuestión titular que nos ocupa. Y dentro de este debate, la polémica abierta por Manuel Sacristán -con su opúsculo de 1968 Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores - y seguida por Gustavo Bueno - con su libro El papel de la filosofía en el conjunto de los saberes, escrito en 1968 y editado en 1970 -, constituyó seguramente la muestra más significativa de dicha singular eclosión metafilosófica -y ello sin perjuicio del interés de otras posiciones, sobre todo las de estirpe nietzscheana y/o estructuralista, que asimismo participaban en el debate general, y de las que aquí haremos ocasionalmente mención. De hecho, la fórmula misma del tema titular que nos ocupa - a saber, La función de la filosofía en el conjunto de la cultura. La relación del saber filosófico con el saber científico y el resto de los saberes - retiene un eco de las fórmulas mismas con las que esta cuestión fue debatida entre Bueno y Sacristán - y muy especialmente de las fórmulas con las que Bueno la planteara -, cosa que no puede ser casual, si es que, como decíamos, aquella polémica ha pasado a formar parte de la historia canónica de nuestra más reciente filosofía debido precisamente a que ella expresaba de un modo muy representativo aquel debate metafilosófico en el que singularmente tuvo ocasión de eclosionar en nuestro país toda la revisión crítica (metafilosófica) de la filosofía acontecida durante dos siglos en la historia de la filosofía.

En 1968 Manuel Sacristán publica un breve opúsculo (Sacristán, op. cit.) cuyo trasfondo, alcance y significado eran notables. El trasfondo de la perspectiva de Sacristán lo constituye sin duda la crítica kantiana que había confinado el verdadero conocimiento posible a los límites de la experiencia a la vez que había invalidado las pretensiones cognoscitivas (teóricas) de las cuestiones que afectarían constitutivamente a la conciencia humana (práctica), interpretando a su vez dicha crítica kantiana del conocimiento en una clave decididamente analítico-positivista, lo cual supone decantarse por una apreciación positiva de la filosofía pero sólo en cuanto que reducida a reflexión (a la postre, metodológica) sobre los saberes positivos efectivos generada a partir del efectivo desarrollo de dichos saberes, a la vez que implica un rechazo radical de la filosofía entendida como una pretensión de conocimiento sustantivo - esto es, con contenidos temáticos propios - que quisiera ir más allá de dichos límites empíricos o positivos. Asimismo, a esta lectura analítico-positivista de la crítica kantiana Sacristán adjuntará una interpretación de la crítica marxista de la filosofía como ideología (que encubre a la vez que legitima intereses sociales de una sociedad escindida) desde las mismas claves analítico-positivistas mediante las que ha leído la crítica kantiana, lo cual implicará, por un lado, que la crítica marxista no podrá dejar de ser vista sino como resultado de un conocimiento él mismo positivo o científico, de tipo histórico-sociológico, a la vez que, de otro lado, se identificará esa filosofía que la crítica marxista percibe como ideología con aquellas cuestiones especulativas de la razón (en último término práctica) cuya pretendida validez cognosctiva (o teórica) ya Kant había invalidado como algo irresoluble.

Dado este trasfondo, la propuesta de Sacristán quiere tener, en consecuencia, un alcance y un significado prácticos bien determinados: se trata, en efecto, por un lado, de demandar la supresión de todo estudio universitario de filosofía que se pretenda como ese tipo de saber sustantivo (con contenidos propios endógenos) que precisamente había sido invalidado en sus pretensiones cognoscitivas por la crítica kantiana a la vez que diagnosticado como ideológico por la crítica marxista, si bien, por otro lado, se pretenderá asimismo reivindicar algún lugar universitario para esa filosofía que más discretamente se concibe como una mera tarea de reflexión metodológica sobre el trabajo realizado por las disciplinas positivas particulares efectivas, reflexión que se supone que surge al compás del propio desarrollo de las mismas.

Dado el contexto español en la que dicha propuesta, por su costado abolicionista, se mueve, lo cierto es que ella no dejaba de tener una indudable intención crítica socio-cultural y política de tipo contextual o inmediato, determinada precisamente por el contexto socio-cultural y político de la España de su presente en el que, como decíamos, estaba impuesta administrativamente desde el poder político una filosofía católico-escolástica con pretensiones de saber sustantivo generalísimo y máximamente principialista, filosofía ésta que sin ninguna duda Sacristán buscaba suprimir. Pero si Sacristán aspira a suprimir esta filosofía no era desde luego sólo -aunque también -, por estas razones contextuales inmediatas ligadas a la concreta situación española, sino también y sobre todo por razones de alcance general. Puesto que en realidad Sacristán estaba percibiendo en la situación académico-administrativa de la filosofía en España se diría que como un condensado muy acusado - y, todo hay que decirlo, especialmente patético por su general grisura intelectual - de lo que por lo demás habría sido, según su perspectiva, el proceso general de la filosofía académica en los últimos dos siglos en las Universidades europeas, a saber: un proceso según el cual las kantianas "necesidades especulativas" de la razón, puede que "eternas" pero en todo caso teóricamente irresolubles, necesidades éstas que a su vez y precisamente entiende, desde Marx, como "necesidades ideológicas", estarían siendo "usurpadas" por un gremio académico que se "arroga" el derecho a hacer de ellas su propia "especialidad académica", y ello precisamente en la medida en que "la subdivisión intelectual del trabajo", o sea, el desarrollo especializado de los diversos saberes particulares efectivos, habría ido progresivamente dejando en todas las Universidades carente de contenido esos estudios en filosofía que precisamente pretenden confinar, como su especialidad académica, aquello que sin embargo ha ido quedando vaciado de contenido por efectiva la división especializada del trabajo intelectual.

Esta sería, pues, la situación, tal y como la ve Sacristán: De un lado, el desarrollo de la "división del trabajo intelectual" habría ido dejando vacía de contenido a toda pretensión de mantener un saber unificador y general que generase endógenamente aquellos contenidos - de modo que resultaría inviable la pretensión de confinar, como su especialidad académica, aquellos contenidos vaciados (por "desmembramiento") por dicha división intelectual -, razón por la cual, y de otro lado, semejante gremio quedaría al parecer en la tesitura de tener que "arrogarse", por "usurpación", el derecho a tomar, como su propia especialidad académica, aquellas "necesidades especulativas e ideológicas" de la razón que sin embargo y precisamente ya habrían quedado invalidadas en su pretensión cognoscitiva (por la crítica kantiana), así como desveladas como ideología (por la crítica marxista).

Desde semejante diagnóstico, Sacristán no se privará ciertamente de recursos expresivos para caracterizar la situación de semejante gremio: presuntos "especialistas" en el "Ser en general", sin saber "nada en realidad de ninguna cosa en particular", acaban por ser unos singulares y paradójicos "especialistas en Nada"; caracterizados, a su vez, por el "rencor" - se supone que generado por la vaciedad de su saber en comparación con la efectividad de quienes poseen conocimientos particulares efectivos -, a la vez que por la "vanidad" - se supone que resultante de la creencia en la presunta superioridad de su saber sobre los saberes particulares positivos -.

Ahora bien, ninguna de las dos razones a las que Sacristán ha aludido para entender la presencia de la Filosofía como especialidad académica - a saber, "la persistencia de las �eternas� necesidades ideológicas y la tenacidad de las instituciones burocráticas", o sea, la usurpación por parte de dicho gremio burocráticamente tenaz de aquellas necesidades -serían suficientes, según el propio Sacristán, para "justificar" la "persistencia" de dicha especialidad - de la "filosofía licenciada"-. Puesto que, según argumenta Sacristán, por un lado, y como una "cuestión de hecho", aquellas necesidades ideológico-especulativas ya tendrían su cumplido curso por fuera del ámbito de la academia, de un modo ambiental (o "mundano", podríamos decir siguiendo la expresión que luego usará Bueno), de modo que no hay razón para que la satisfacción de dichas necesidades deba quedar "monopolizada" por gremio académico alguno; pero es que, además, y por otro lado, continúa el argumento de Sacristán, la academia ya dispone, "después de doscientos años de crítica", de razones críticas suficientes como para estar en condiciones de estimar, "en una región intermedia entre el hecho y el derecho" - se nos dice -, que dichas "necesidades ideológicas", siquiera en cuanto que cultura académica "han caducado ya de derecho". Naturalmente, esta crítica a la que Sacristán apela nos remite a la crítica de la validez cognoscitiva de dichas "necesidades especulativo-ideológicas" , crítica de raíz kantiana leída en clave analítico-positivista, así como a la crítica marxista del carácter ideológico de las mismas, y lo que Sacristán quiere hacer valer apelando a dicha crítica es que ella nos habría puesto ya, de un modo suficiente, en condiciones de poder desestimar, al menos en el ámbito de la cultura académica, si quiera el derecho a que semejantes "necesidades especulativo ideológicas" ocupen algún lugar académico especializado. Sacristán no deja, desde luego, de reconocer que semejante crítica académica no implica que dichas "necesidades" vayan a dejar de seguir funcionando en el ámbito extra-académico (mundano), en el ambiente social mismo, puesto que dicho funcionamiento va ligado a condiciones sociales cuya transformación no se sigue desde luego inmediatamente de aquella crítica académica, pero que lo pretende argumentar es que si, por una lado, dichas necesidades ya siguen su curso social ambiental al margen de la academia, y , por otro lado, ya hay razones académicas críticas para desestimar el derecho a la presencia de dichas "necesidades" en la propia academia, no se ve entonces la razón por la que habría de persistir un gremio académico cuya persistencia no proviene sino de explotar, en beneficio propio, o sea, de su pretendida especialidad académica, aquellas necesidades.

La conclusión que sin duda ha de seguirse de semejante argumentación es ésta: la de pedir la supresión de los estudios universitarios de Filosofía como especialidad o como licenciatura (como licenciatura basada en una presunta pero ficticia especialización), así como de la asignatura de Filosofía en enseñanza media - puesto que dichos estudios, en efecto, no tendrían otra función más que la de ofrecer una salida profesional a los licenciados universitarios en Filosofía y de este modo colaborar a reproducir aquella institución universitaria parásita.

Ahora bien, Sacristán no deja de preguntarse cuáles podrían ser las pérdidas, acaso de algún interés, que dicha supresión pudiera acarrear, y se responde apuntando a dos posibles. Una de ellas sería el saber historiográfico endogremial del propio gremio filosófico, esto es, su propia tradición artesanal de ideas, que sería, a la postre, según Sacristán, todo lo que al licenciado en Filosofía se le enseña y lo que éste aprende en su licenciatura. Pero Sacristán, en coherencia con su propio planteamiento, no puede otorgar valor cognoscitivo propio ("valor sustantivo") a dicha tradición artesanal, sino que en todo caso le reconocerá un valor derivado o mediato ("por razones adjetivas", nos dirá), en cuanto que testimonio cultural ideológico que nos pone, a su través, en presencia de "otras cosas" - se supone que en presencia de la vida social que se expresaba a la par que se encubría y legitimaba mediante los productos filosóficos de la tradición -. Sólo, pues, como producto cultural, y en cuanto que testimonio ideológico de "otras cosas", de la vida social que a través suyo ideológicamente se expresaba, podrá tener interés el estudio histórico-crítico de semejantes productos. Pero hay otra posible pérdida, que tiene que ver con la concepción de la filosofía que Sacristán sí aprecia positivamente en cuanto que reflexión generada a partir de cada especialidad positiva particular, y que consiste en el hecho de que al suprimirse las licenciaturas en Filosofía pudiera acaso con ello perderse la posibilidad de que exista algún "centro" universitario en el que pudiera tener lugar "la articulación del filosofar de científicos, artistas o profesionales", esto es, la articulación de la tarea de reflexión generada a partir de las efectivas especialidades particulares que Sacristán extiende, además de a los científicos, a los profesionales o tecnólogos, y a los artistas. Ahora bien, en coherencia con las posiciones de nuestro autor, si dicha tarea articuladora puede tener lugar bajo la actual forma académico-administrativa de los estudios de licenciatura en Filosofía, ello habrá de ser de forma accidental o casual y nunca consistente - más bien como resultado de valiosas iniciativas particulares que como efecto de la organización administrativo-académica como tal . De aquí que el interés por salvar de la pérdida tanto a los estudios histórico-críticos sobre los productos culturales ideológico-filosóficos como a la tarea de semejante articulación del genuino filosofar de los verdaderos especialistas, lejos de coincidir con la permanencia de los estudios de Filosofía como licenciatura, sólo pueda quedar garantizado precisamente mediante la propuesta positiva que Sacristán va hacer acompañando indisociablemente a su propuesta abolicionista.

Pues dicha propuesta positiva, en efecto, contempla, como reverso indisociable de la propuesta abolicionista que pide la supresión de la licenciatura o especialidad en Filosofía - en cuanto que ficticia especialidad - "reestablecer" la filosofía, pero ahora ya sólo y precisamente como "articulación" o "coordinación" de esa tarea reflexiva o de segundo grado que sobre su propia especialidad puede realizar cada especialista. De aquí que, en efecto, fuera preciso crear en la Universidad un "Instituto central o general de Filosofía", que, desde luego, "no cubriría ninguna licenciatura", sino que sería el resultado de la "emanación" o "proyección" de todas las licenciaturas o especialidades -de todas las Facultades -, en donde podría tener lugar, bajo la forma de un "doctorado en filosofía", nunca de una licenciatura o especialidad, precisamente aquella "articulación" o "coordinación" del filosofar reflexivo de cada efectivo especialista (o licenciado) sobre su propia especialidad. Dicho Instituto congregaría, en efecto, como "miembros" suyos ("miembros", mejor que "profesores", precisa Sacristán, puesto que la "enseñanza" del Instituto no puede sino entenderse como "asistencia a la investigación") a todos aquellos verdaderos especialistas que, por serlo, ya serían además profesores universitarios de su respectiva licenciatura o especialidad, es decir, sin duda a los diversos "científicos" ("teóricos", "de laboratorio" y "de campo"), pero también a los distintos "profesionales" o "tecnólogos" universitarios y a los "artistas" - a los hombres involucrados en alguna "práctica racional" especializada, se nos dice-, además de aquellos estudiosos implicados en los estudios histórico-críticos de los productos culturales filosófico-ideológicos de la tradición artesanal de la filosofía tradicional. Y por lo que toca a los estudiantes, podrían seguir sus estudios en el Instituto cualesquiera licenciados que ya lo fuesen en sus respectivas especialidades o licenciaturas - no ya, desde luego, los licenciados en filosofía, licenciatura que precisamente habría desaparecido -, obteniendo como resultado de dichos estudios la titulación o capacitación universitaria de "doctor en filosofía" - pero no ya ninguna licenciatura: ni en Filosofía, que habría dejado de existir, ni obviamente en la suya que ya poseen, ni en ninguna otra que ciertamente el Instituto no expide -.

Confía Sacristán en que sólo de este modo podría favorecerse adecuadamente el desarrollo universitario de la tarea filosófica - "la orientación filosófica de los estudios", según su expresión - tal y como él entiende que dicha tarea filosófica es posible y apreciable, esto es, como ese "reflexionar" filosófico motivado por, y acerca de, cada especialidad efectiva, así como la "articulación" o "coordinación" de cada una de esas reflexiones. Semejante "reflexión" es entendida en una clave analítico-positivista a la que se le adjunta una determinada interpretación (asimismo analítico-positivista) de la crítica marxista, es decir, es entendida, de un lado, como reflexión metodológico-crítica sobre los métodos de cada saber especializado, en donde dicha crítica metodológica es entendida a fin de cuentas como crítica (meta)lingüística de las condiciones lógico-formales de la construcción proposicional y de la contrastación empírica, y, de otro lado, como reflexión histórico-crítica sobre las condiciones histórico-sociales genéticas de los saberes especiales, una reflexión que, se supone que basada en un conocimiento positivo de tipo histórico-social sobre los condicionantes ideológicos de cada saber, podría proporcionar a cada especialista de este modo una "conciencia de la génesis y de las perspectivas de su propio conocimiento". Y por lo que toca a aquella "coordinación" o "articulación", se supone que gracias a ella se alcanzaría la verdadera "universalidad" que le cumple a la tarea filosófica adecuadamente entendida - "suprimida la filosofía como especialidad, hay que reestablecerla como universalidad", se nos llega a decir -, no aquella ficticia universalidad o unificación totalizadora que la filosofía tradicional - "especulativa" - pretendía alcanzar, en cuanto que presunta especialidad, endógenamente, de espaldas a los saberes particulares efectivos.

Por lo demás, Sacristán no espera que sus dos propuestas combinadas vayan a generar por sí mismas, y de un modo directo y positivo, un cambio generalizado en la mentalidad del conjunto de la comunidad universitaria, en el sentido de inducir positivamente a todos sus miembros una motivación por la actividad filosófica reflexivo-crítica (tal y como él la entiende). Apelando a un "ilustrado respeto por la gente", y en este caso por los universitarios, y contando con que no es razonable esperar de todos ellos "la motivación filosófica auténtica que acompaña a la práctica racional", concibe su propia propuesta como queriendo y pudiendo tener tan sólo efectos negativos - "emancipadores" o "liberatorios"- , por la mediación de los cuales, eso sí, cabe esperar una libre tendencia a la expansión de la "motivación filosófica auténtica" entre los especialistas universitarios. Se trata, como él dice, tan sólo de "suprimir obstáculos", precisamente esos obstáculos que genera la persistencia de la filosofía como especialidad licenciada, que son los responsables de que se reproduzca o "sancione" esa característica "escisión" de la conciencia que suele darse tanto en los filósofos tradicionales como en los propios especialistas "entre el conocimiento real y la reflexión filosófica", o sea, entre el conocimiento especializado efectivo y sin embargo acríticamente ciego a sus posibilidades de autorreflexión y ese presunto saber superior e independiente con respecto a dichos conocimientos efectivos. Suprimidos los obstáculos que sancionan semejante escisión de la cultura y de la conciencia, es de esperar que, de un modo mediato, no directo, dicha remoción vaya facilitando el acceso de los verdaderos especialistas a la reflexión crítica sobre sus propios saberes en que consiste la verdadera filosofía. Se trata, en definitiva, una medida crítico-ilustrada de "higiene" cultural; de aquí que Sacristán ni siquiera pretenda que por ley deban crearse en todas las Universidades dichos Institutos, sino sólo que la ley permita que puedan crearse por la iniciativa de cada Universidad que así lo pueda considerar oportuno.

1.1.-(Posibles) límites e insuficiencias del planteamiento de Sacristán. -

�Qué decir de estos planteamientos de Sacristán, incluso antes de entrar a considerar la crítica a la que los sometió Gustavo Bueno? Ante todo esto: que, debido a la clave analítico-positivista desde la que Sacristán lee tanto la crítica kantiana como la crítica marxista, su argumentación procede a la postre por meras yuxtaposiciones, entre el valor teórico o cognoscitivo de los conocimientos particulares positivos y la práctica social humana en su conjunto por un lado, y entre el carácter positivo de dichos conocimientos y la crítica (filosófica) posible por otro, así como entre cada uno de estos dos planos, sin alcanzar nunca a establecer los nexos que vinculan, o conjugan, dichas oposiciones dadas en cada uno de estos dos planos, así como dichos planos.

Por lo que toca a la crítica kantiana, ya dijimos que esta podía ser interpretada al menos en dos direcciones significativamente opuestas: o bien poniendo el énfasis en la confinación empírica o positiva del conocimiento posible, relegando por tanto a un lugar secundario el hecho de que Kant reconociera que las cuestiones especulativas de la razón, no obstante ser cognoscitiva o teóricamente irresolubles, no dejarían nunca de ocupar a la conciencia humana práctica, o bien resaltando el hecho de que, no obstante ser teóricamente irresolubles dichas cuestiones, ellas responden precisamente a las exigencias de la razón formuladas por las dos preguntas prácticas: "�qué debo hacer? y �qué me es dado esperar". Sacristán se orienta decididamente por la primera lectura, dadas sus claves analítico-positivistas, de aquí que solo pueda entender a su vez la crítica marxista de la filosofía como ideología en clave asimismo analítico-positivista, o sea, como crítica que resultaría de un conocimiento asimismo meramente positivo y particular de tipo histórico-social. Mas con ello Sacristán está privándose de alcanzar a comprender el significado - crucial - que tiene el hecho de que esas funciones ideológicas (de expresión encubierta y legitimadora de la sociedad escindida) detectadas por Marx en la filosofía tienen lugar precisamente a través de la filosofía, o sea, y precisamente, a través de la forma de esas kantianas cuestiones especulativas de la razón que a su vez no dejan de afectar esencialmente a la acción humana, es decir, bajo la forma de una totalización universal que implica, comporta o afecta decisivamente a la acción humana. Según esto, el único modo de remontar, a su vez, la fisura introducida por la crítica kantiana - entre el carácter teóricamente irresoluble de las cuestiones especulativas de la razón (en último término práctica) y el carácter empírico o positivo de los conocimientos particulares -, es decir, de algún modo de resolver críticamente dichas cuestiones en el sentido de realizar la crítica (filosófica) de su propio carácter ideológico en cuanto que cuestiones filosóficas inesquivables, y ello sin dejar de contar con la crítica kantiana, o sea, sin hacerlo de espaldas a los conocimientos positivos particulares ya dados, sería entender a dicha totalización universal no ya, como en Kant, de un modo abstracto especulativo, sino como el proceso histórico-social mismo de la acción humana (o a la recíproca: entender la práctica humana social como aquel proceso histórico cuya forma de desenvolvimiento es precisamente la de una totalización universal procesual), de modo que la crítica (filosófica) del carácter ideológico que las cuestiones filosóficas inevitablemente comportan tendría lugar, procesualmente, a través del desenvolvimiento mismo de las contradicciones -pensadas por Kant como antinomias especulativas - mediante las que semejante totalización universal se desenvuelve, y, en el límite, mediante la superación o reconciliación de dichas contradicciones. En el límite, pues, la "superación de la filosofía" - la superación de la filosofía como inevitable o necesaria ideología - sólo podría tener lugar mediante su propia realización, es decir, mediante la realización histórico-social de la superación de las contradicciones a través de las que se desenvolvía semejante proceso de totalización universal. Aquel límite, ciertamente, respecto del que podría llegar a decirse, no sólo, retrospectivamente en cada "momento", que todo lo real ha sido racional, sino también, y precisamente, que esto ha podido ser así sólo y justamente en la medida en que todo lo racional ha podido llegar a ser real. Una crítica ésta que, como decimos, tampoco deberá entenderse como ajena a la crítica kantiana, es decir, como si pudiese proceder de espaldas a los conocimientos positivos particulares efectivos, pero que en modo alguno consiste o se reduce a la mera "suma abstracta" de todos ellos, puesto que tiene precisamente lugar a través de todos ellos, bien entendido que dicho "través" consiste justamente en las contradicciones (sociales) que, en cada momento concreto del proceso, adoptan siempre la forma de aquella totalización universal -procesual e internamente contradictoria -.

Repárese, en resolución, en que Sacristán ha puesto el momento de la crítica (filosófica, del carácter ideológico de la filosofía tradicional) no ya en esa "articulación" o "coordinación" que pide entre las reflexiones críticas generadas sobre y desde cada especialidad, sino, y ya antes, en dichas reflexiones, que a su vez simplemente ha entendido como crítica metodológica (analítico-positivista) asociada a cada especialidad positiva y como crítica histórico-social derivada de un conocimiento histórico-social asimismo especial y positivo; de aquí que dicha "articulación" o "coordinación", que sin embargo postula para alcanzar la "universalidad", no resulten ser más que un sobreañadido vacío, ineficaz o inerte - a la postre, una banalidad lógica -, precisamente porque los quicios a partir de los cuales se pretende o postula dicha articulación están pensados ya, de entrada, de un modo analítico-positivista, o sea, como elementos-átomos, cada uno de los cuales generaría su propia autorreflexión filosófica, reducida ésta a su vez a mera crítica metodológica analítico-positivista y a crítica histórico-social meramente positiva. Sacristán de este modo no puede llegar a "pensar" filosóficamente esa "articulación" que sin embargo postula, esto es, no puede pensarla como el entretejido entre los saberes positivos mismos, entretejido cuya recurrente movilización tiene lugar como el despliegue de esas contradicciones -de la práctica social humana - que adoptan siempre, en cada momento concreto del proceso, la forma de una totalización universal procesual e internamente contradictoria. Un entretejido éste que, desde luego, de ninguna manera puede tener lugar sólo en la Academia, como de un modo ingenuo (y por cierto elitista, a pesar suyo) se ve obligado a entenderlo Sacristán - mediante su idea de "articulación" o "coordinación", "emanada" o "proyectada" desde las Facultades -, sino, como decimos, en la práctica humana social misma, de modo que si además puede, y debe, tener lugar en la Academia , esto será sólo en la medida en que seamos capaces de pensar algún criterio que vincule formal e internamente a la Academia con dicha práctica social como un lugar necesario del desenvolvimiento de dicha práctica.

Como es manifiesto, la crítica que se ha esbozado de las posiciones de Sacristán no está hecha "desde el vacío", sino desde la tradición hegeliano-marxista. Desde luego, y en primer lugar, a partir de Hegel, cuyo formidable sistema constituye el mayor escollo, siquiera ya historiográfico, a la tendencia, de factura positivista, a interpretar que la crítica kantiana arruinó para siempre las posibilidades de la filosofía - o al menos, de toda filosofía que no se autolimite a ser mera metodología de las ciencias, a los sumo yuxtapuesta a la concepción de la historia humana como susceptible a su vez de confinarse al ámbito de otra ciencia positiva -, y ello precisamente en la medida en que el sistema de Hegel no excluye, sino que incluye, a la vez que no se reduce, a la crítica kantiana - en la medida en que el sistema de Hegel está pensado al objeto de remontar la fisura introducida por dicha crítica, sin dejar a su vez de contar con esta crítica. Pero también, y no menos, a partir de Marx, esto es, de su interpretación materialista del sistema hegeliano, interpretación que hemos de cifrar en su concepción de las contradicciones hegelianas como contradicciones sociales dadas por la mediación del desarrollo de las fuerzas productivas, esto es, como "contradicciones sociales de producción" en cuanto que precisamente adoptan la forma de aquella hegeliana totalización universal procesual -internamente contradictoria -. Lo cual significa, a su vez, y por cierto, que la propia interpretación materialista de Hegel realizada por Marx, si es que quiere ser vista en todo su alcance y envergadura filosóficas, debe entenderse como (des)envuelta y posibilitada por el formato mismo lógico-filosófico hegeliano, y en cierto modo como su consumación o plenitud, pues de otro modo la filosofía marxista puede comenzar a ser rebajada, degradada o degenerada en claves espurias respecto de su genuino formato posibilitador (hegeliano) - como las analítico-positivistas de Sacristán-. Sería, pues, la tradición "hegeliano-marxista" aquella desde el cual, y sólo desde la cual, podría comenzar a remontarse de un modo efectivo la fisura introducida por Kant con su crítica, sin dejar de contar asimismo con dicha crítica.

Y si hemos hecho aquí esta alusión, y en el sentido en la que la hemos hecho, a la tradición "hegeliano-marxista", es precisamente porque estimamos que la perspicacia con la Gustavo Bueno va a responder a las propuestas de Sacristán, y a la vez va a proponer su propia concepción de la filosofía, se alimentan, y sistemáticamente, de dicha tradición, si bien buscando, no obstante y a la vez, desactivar el supuesto finalista (de la historia, de la filosofía y de la realidad misma) que operaba en las filosofías de Hegel y Marx, al entender el proceso histórico y filosófico, y a la realidad misma que en su curso se abre, de un modo (negativamente) infinito, o in-cesante, in-finitud ésta en la que Bueno va a cifrar la clave de un "materialismo filosófico" consecuente o plenamente autoconsciente.

[*] J.B. Fuentes Ortega es profesor en la Facultad de Filosofía de la UCM.