Норберто Боббио: интеллектуалы и власть (original) (raw)

Норберто Боббио

Интеллектуалы и власть. Доклад 1977 г.

Правые и левые. 1994.

Род. 18.10.1909, ум. 9.1.2004.

Родился в семье врача. С детства увлекался музыкой и литературой. Учился в классическом лицее, где подружился с Леоном Гинзбургом и Чезаре Павезе (впоследствии преподавал в нем, среди его учеников был Примо Леви). В 1928 стал членом фашистской партии. Закончил юридический факультет, продолжил учебу в Марбурге, где познакомился с идеями феноменологии и экзистенциализма. В 1933 защитил диссертацию по философии Гуссерля. В 1934 опубликовал свою первую книгу – монографию о феноменологическом подходе в философии права и социальной философии. С 1935 преподавал философию права в университете Камерино, затем в университетах Сиены и Падуи. В середине 1930-х примкнул к антифашистскому движению, вошел в группу Справедливость и свобода, был арестован. Тем не менее, в 1939 принял присягу верности фашизму, чтобы занять кафедру в Сиенском университете.

В 1942 примкнул к либерально-социалистическому движению, стал членом антифашистской Партии действия. В декабре 1943 был арестован в Падуе, три месяца провел в тюрьме.

В 1948 возглавил кафедру философии права в Туринском университете. С начала 1960-х стал заниматься политологией, в начале 1970-х выступил одним из основателей в том же университете факультета политических наук. Был со-издателем (вместе с Никола Аббаньяно) журнала Философское обозрение.

В 1996 вошел в партию левых демократов. Выступал с резкой критикой Сильвио Берлускони и установленного им политического режима.

Согласно его воле, был похоронен в городке Ривальта Бормида (Пьемонт).

*

Избранные труды

L'indirizzo fenomenologico nella filosofia sociale e giuridica (1934)

La filosofia del decadentismo (1945)

Teoria della scienza giuridica (1950)

Studi sulla teoria generale del diritto (1955)

Politica e cultura (1955)

Teoria della norma giuridica (1958)

Teoria dell'ordinamento giuridico (1960)

Il positivismo giuridico (1961)

Locke e il diritto naturale (1963)

Italia civile (1964)

Da Hobbes a Marx (1965)

Saggi sulla scienza politica in Italia (1969)

Diritto e stato nel pensiero di Emanuele Kant (1969)

Studi per una teoria generale del diritto (1970)

Una filosofia militante (1971)

Giusnaturalismo e positivismo giuridico (1972)

Quale socialismo (1977)

Dalla struttura alla funzione: nuovi studi di teoria del diritto (1977)

I problemi della guerra e le vie della pace (1979)

Studi hegeliani (1981)

Il futuro della democrazia (1984)

Il terzo assente (1988)

L'eta dei diritti (1989)

Saggi su Gramsci (1990)

Destra e sinistra (1994)

De senectute (1996)

Autobiografia (1999)

Teoria Generale della Politica (1999)

Dialogo intorno alla repubblica (2001)

Liberalismo e Democrazia (2006)

Contro i nuovi dispotismi. Scritti sul berlusconismo (2008)

Литература

Lanfranchi E. Un filosofo militante. Politica e cultura nel pensiero di Norberto Bobbio. Torino: Bollati Boringhieri, 1989

Cotroneo G. Tra filosofia e politica. Un dialogo con Norberto Bobbio. Soveria Mannelli: Rubbettino, 1998

Greco T. Norberto Bobbio. Un itinerario intellettuale tra filosofia e politica. Roma: Donzelli, 2000

Preve C. Le contraddizioni di Norberto Bobbio. Per una critica del bobbianesimo cerimoniale. Pistoia: CRT, 2004

Zagrebelsky G., Salvadori M., Guastini R. Norberto Bobbio tra diritto e politica. Roma: Laterza, 2005

Roberto G. Tra liberaldemocrazia e socialismo. Saggi sul pensiero politico di Norberto Bobbio. Pisa: Plus, 2006

L'opera di Norbero Bobbio. Itinerari di lettura/ Valentina Paze (a cura di). Milano: Franco Angeli, 2005

Omaggio a Norbero Bobbio (1909-2004). Metodo, linguaggio, Scienza del diritto/ Antonio Punzi (a cura di). Milano: Giuffre, 2007

Champeil-Desplats V. Norberto Bobbio: pourquoi la democratie? Paris: Houdiard, 2008

Bonanate L., Fernandez Santillan J.F. El pensamiento internacionalista de Norberto Bobbio. Mexico: Fontamara, 2009

Мурзина А. А.. Памяти Норберто Боббио, 1909 - 2004 //Государство и право, 2004, № 8, c. 125-127

Любин В.П. Норберто Боббио как политический философ

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ И ВЛАСТЬ

Оп. в хрестоматии: Семигин Г.Ю. Антология мировой политической мысли.

(род. в 1909 г.) — выдающийся итальянский философ, правовед и политолог. Окончил юридический факультет Туринского университета. В 1938 г. получил звание профессора философии и права. Становление Боббио как ученого пришлось на 30-е годы— время укрепления итальянского тоталитаризма, сопровождавшегося попытками ряда философов доказать, что “фашистское государство не диктатура, а правовое государство, продолжение и даже улучшение конституционного монархического государства...”*1*. Оправдание фашизма Боббио назвал предоставлением “низких услуг” политике со стороны науки. Не случайно поэтому одной из магистральных тем его творчества стало исследование взаимоотношений мыслителя и власти, политики и культуры. В 1955 г. были изданы отдельной книгой очерки “Политика и культура”, привлекшие внимание мирового интеллектуального сообщества. В жизни Боббио неразрывно слиты политическая активность (от участия в движении Сопротивления до пожизненного сенаторства) и серьезные научные изыскания — изучение механизмов тоталитарного господства, теории и практики социализма, проблем свободы, демократии, прав человека. Самые оригинальные из его трудов посвящены роли интеллектуалов в политике. Важнейшим итогом долгой плодотворной работы ученого стало создание этики политического поведения “мэтров мысли”, этической концепции политики. Лучшая для интеллектуала позиция, как он считает, — сохранять независимость от власти, критическое к ней отношение, но не оставаться при этом равнодушным к проблемам общественной и политической жизни. Боббио — член национальной Академии наук в Турине, член-корреспондент Британской академии. (Текст подобран Е. Г. Морозовой.)

ИЗДАНИЯ ПРОИЗВЕДЕНИЙ

Воbbiо N. Politica е cultura.Torino, 1977;

Idem. Wich socialism? Marxism, Socialism and Democracy. Cambridge, 1988.

Среди разных подходов к проблеме интеллектуалов наиболее распространены социологический и исторический. В большинстве работ, опубликованных за последнее время, интеллектуалы предстают как класс или группа, исследуются отношения этого класса с другими классами, описывается его история в определенный период или в определенной стране. Знаменитый анализ Грамши, стимулировавший дискуссию по этой теме не только в Италии, имеет и социологические (различия интеллектуалов “органических” и “традиционных”), и исторические черты (вспомним его заметки, посвященные итальянским интеллектуалам, и мысли об их собратьях в других странах). Но лишь отчасти верно, когда говорят, что размышлять об интеллектуалах стали только недавно. Ведь начиная с “Республики” Платона философы всегда были заняты осмыслением своего социального поведения и долга. Современные же дискуссии восходят к времени Грамши, писавшего свои заметки из тюрьмы: это —социологический анализ.

Здесь можно вспомнить и Манхейма, вызвавшего дискуссию об интеллектуалах как классе, зависимом или независимом,— она себя еще вовсе не исчерпала. [...] Отсюда — первое ограничение. Не касаясь ни социологии, ни истории интеллектуалов (хотя и то и другое — наши предпосылки), мы намерены говорить об их этике или, если угодно, политике. Это не аналитический, а предметный, ” нормативный, предписывающий подход. Речь не о том, кем являются и что делают интеллектуалы, а о том, кем они должны быть и что должны делать. На мой взгляд, данное различие существенно, ибо главное затруднение в этой проблеме есть результат почти всегда бессознательного противопоставления реального бытия и социального долга интеллектуалов в определенном обществе. Да, текущая пресса отнюдь не обходит интеллектуалов своим вниманием. Но большинство подобных выступлений предписывает, т. е. выражает, желания и надежды их авторов, даже навязываясь публике как мнимо “аналитические”.

Уже поэтому они совершенно ошибочны. Возьмем, к примеру, случай, когда кто-то утверждает: “Интеллектуалов более не существует”. При этом никогда не поймешь, верит ли автор на самом деле, что они оставили бренный мир, или же, гораздо вероятнее, выражает лишь свои пожелания. Другой пример. Некто обвиняет всех интеллектуалов в прислужничестве властям. Неясно, исходит ли автор из реальных исследований о социальной роли своих собратьев или просто жаждет “всех обличить”, взамен представив миру идеал свободного, мятежного, созидающего и т. п. интеллектуала. Мы не собираемся выяснять, являются ли интеллектуалы мятежниками или конформистами, свободными или прислужниками, независимыми или зависимыми.

Наша задача— обменяться идеями о том, чего желают интеллектуалы, исповедующие определенное политическое направление, и как надлежит им действовать. Такое познание не может быть коллекцией общих суждений, обычно основанных на фальшивых обобщениях типа “Интеллектуал — это...”, “Интеллектуалы говорят . ..” и т. п. Фальшивые обобщения — орудия полемики, а не инструменты познания. Они исходят из неявных оценочных суждений. Утверждающий, что все интеллектуалы — прислужники власти, попросту хочет выразить им свое презрение. Когда Сорель определял их как паразитарный слой буржуазного общества, он прикрывал оценочное суждение фактическим; из этой же серии — пример Ленина, который, вслед за Каутским выдвигал тезис об интеллектуалах как необходимом звене для создания революционной партии. Ясно, что в качестве фактического суждения точка зрения Сореля по поводу интеллектуалов была целиком и полностью ошибочной.

После такого ограничения относительно способа ведения дискуссии второе ограничение коснется ее содержания. Если прибегнуть к гастрономическим сравнениям и уподобить теорию об интеллектуалах громадному торту, то наш аппетитный кусочек связан с их ролью в Политике. Но “кусочек” этот столь велик, что зачастую заменяет все остальные. Здесь я ограничусь лишь указанием на причину, благодаря которой данная тема, хотя и специфичная в рамках общей дискуссии об интеллектуалах, все же огромна. Дело в том, что она сама — аспект более широкой темы отношения между теорией и практикой, между “базисом” и “надстройкой”, а в еще более общей форме — между миром идей и миром действий. Как аспект намного более широкой темы, она не только огромна, но и трудна. У меня создалось впечатление, что не все, рассуждающие о проблеме интеллектуалов и их роли в обществе, ясно отдают себе отчет в такой трудности. Из-за этого многие дискуссии о роли и ответственности интеллектуалов — лишь поверхностные словопрения, вызванные (что никогда методически не анализируется) удовольствием или, точнее, потребностью интеллектуалов говорить о себе самих.

[...] Третье ограничение касается самих субъектов нашего выступления: тех, кто относится к интеллектуалам. Непонимание этого зависит от исходного определения. Я отвлекаюсь от прежних дефиниций, ибо они условны, т. е. зависят от употребления. Самое широкое определение включает всех, кто занимается умственным трудом в отличие от физического. Самое узкое охватывает лишь выдающихся интеллектуалов, так называемых мэтров мысли. Оба определения малопригодны для рассмотрения вопроса “интеллектуалы и политика”. Здесь необходимо придерживаться некой средней позиции, не забывая ее условности.

К счастью, ограничение определения задается ограничением темы. Ясно, что при широком подходе в интеллектуалы попадут артисты, поэты, романисты. В то же время когда ставится проблема отношения между политикой и культурой и вспоминаются дискуссии по данной теме: о вовлеченности или невовлеченности, предательстве или непредательстве — в общем о задаче интеллектуалов в гражданской и политической жизни, то поле с необходимостью сужается. По крайней мере далеко не все, кого можно назвать интеллектуалами, согласно общепринятой мерке, — предмет нашего интереса. В спорах, ведущихся по поводу отношения между политикой и культурой, выделяются главным образом два типа интеллектуалов: те, кого я называю идеологами, и те, кого можно охарактеризовать как экспертов. Я считаю это различие важным, независимо от того, что один и тот же индивид может быть и идеологом, и экспертом;, однако оно объективно, а не субъективно, потому что и те и другие исполняют в политическом измерении разные функции.

Это различие не соответствует ни известному разделению Грамши “органических” и “традиционных” интеллектуалов, ни общепринятому разграничению гуманитариев и технических специалистов (согласно известному разделению двух культур). В критерий проводимого мной различия не входят зависимость или независимость от социальных слоев, борющихся за господство, равно как и уровень компетентности (хотя есть определенное родство между идеологом и “традиционным” интеллектуалом, а также между экспертом и “органическим” интеллектуалом; и зачастую идеологами являются гуманитарии, а экспертами — технические специалисты).

Данный критерий единственно приемлем в дискуссии, предмет которой — политическая задача интеллектуалов. То, что на деле отличает один тип от другого,— это и есть различные задачи, преследуемые ими как творцами или распространителями политически важных идей или знаний, и различная роль, которую они призваны играть в политическом контексте. Отсутствие подобного разграничения приводит к неверным обобщениям. Одно из общих мест многих работ — пренебрежительная оценка интеллектуалов как создателей консенсуса в отношении власть имущих. Здесь забывается, что есть интеллектуалы, заботящиеся о консенсусе, так же как есть интеллектуалы, отстаивающие инакомыслие (об этой функции нельзя забывать именно в наши дни, когда в странах, где консенсус — результат принуждения и манипуляции, интеллектуалы — единственные инакомыслящие).

Кроме того, имеет смысл отметить, что как инициаторы консенсуса с власть имущими (а значит, инакомыслящие в отношении противоположной стороны) интеллектуалы являются идеологами, а не экспертами. Другое общее место — интеллектуалов негативно рассматривают как советников правителей. Здесь нужно отметить, что данную роль исполняют не идеологи, а эксперты; к тому же есть интеллектуалы, дающие советы правителю, и другие — дающие советы его противнику (который может стать правителем в будущем). Я не вдаюсь в. дефиниции. Думаю, достаточно сказать, что идеологи — это те, кто поставляет руководящие принципы, а эксперты — те, кто обеспечивает средства познания. Любая политическая или социальная акция нуждается, с одной стороны, в генеральных идеях по поводу своих целей (промежуточных или конечных) — их можно назвать принципами, ценностями, идеалами или и вовсе “концепцией .мира”, с другой стороны, в технических знаниях, абсолютно необходимых для решения (или хотя бы предложения решения) проблем, выходящих за пределы интуиции чистых политиков и требующих специфических знаний компетентных специалистов. (С тех пор как государство стало вмешиваться во все сферы жизни, в частности в экономические и социальные отношения, необходимость технических познаний резко возросла: очевидно, что нельзя бороться с инфляцией без учета мнения экономистов и проводить реформы здравоохранения без учета мнения медиков. Государства всегда имели своих экспертов: достаточно вспомнить о юристах и военных. Их было меньше только из-за того, что они ограничивались устранением конфликтов власти, разрешавшихся либо с помощью права, либо при помощи войны. )

[...] Наше разграничение идеологов и экспертов опирается на сформулированное Вебером различие между рациональной деятельностью ценностного и целевого порядка. Идеологи — это те, кто вырабатывает основополагающие принципы и проекты связанных с ними действий, являющихся рациональными по своей последовательности, поскольку они оправдываются, а значит, одобряются и “легитимируются”, так как соответствуют ценностям, избранным как руководство к действию. Эксперты — те, кто, указывая на наиболее нужные знания, способные привести к определенной цели, поступают таким образом, чтобы соответствующие действия могли называться рациональными относительно цели. У идеологов акцент — на цели, у экспертов — на средства.

Типичным образцом идеологической дискуссии является хорошо известная дискуссия о демократии и социализме, танцующая вокруг первых принципов: если на основе такой дискуссии партия заявляет, что никогда не откажется от принципов демократии, определяемых так-то и так-то, не отрекаясь в то же время от целей создания социалистического общества, это означает, что она стремится поступать рационально относительно цели. А не менее горячая и актуальная дискуссия об обоснованности или необоснованности строительства атомных электростанций сводится к выяснению: какие средства наиболее пригодны для достижения поставленной цели (сама она — вне обсуждения).

Здесь действие, рациональное относительно цели, совершает тот, кто, используя всю представленную экспертами информацию, избирает конкретное средство. Однако разграничение принципов, приемлемых независимо от прямых последствий, и тех, которые принимаются только в зависимости от результата, не настолько четко, чтобы принять настолько же явное разделение в соответствующих дискуссиях. Обычно идеолог, парящий в небе принципов, понимает, что время от времени он должен спускаться на землю и видеть происходящее; искусственный спутник, переставший давать информацию тем, кто его запустил, вращался бы вокруг Земли без смысла, и его можно было бы считать потерянным. И все же идеолог, никогда не ступающий на землю, существует—это утопист. Для него разделение целей и средств абсолютно, как и у чисто технического специалиста, ставящего свою компетентность на службу власть имущим, но игнорирующего проблему законности целей.

Утопист целиком поглощен целью и пренебрегает средствами, чистый техник целиком поглощен средствами и пренебрегает целью. В идеологическом диспуте проблема целей обычно неотделима от проблемы средств, так же как и в технической дискуссии проблема средств обычно не отделяется от споров о цели. Тем не менее такие крайние случаи чистого идеолога (утописта) и чистого эксперта (техника) все же есть. Именно они позволяют считать данное разграничение целесообразным. К тому же подобные крайности ныне наглядно проявлены в жестком конфликте, за которым просматривается возможная конечная катастрофа индустриального общества, не способного противостоять ни возрождению утопизма — как триумфа чистой идеологии, ни провозглашению конца идеологий — как триумфа чистого техницизма. Эти разновидности интеллектуалов (клерки и мандарины) и связанные с ними проблемы прекрасно рассмотрены в двух фундаментальных книгах: “Предательство клерков” Бенда (Benda J. La trahison des clercs. P„ 1927. ** Chomsky N. American Power and the New Mandarins. N. Y. 1969.) и “Новые мандарины” Хомски .

Предмет их полемики — оба случая поведения определенного слоя интеллектуалов в детерминированных исторических обстоятельствах. Но интеллектуалы-предатели, о которых говорит Бенда, являются идеологами (в частности, как известно, это доктринеры-фанатики, давшие жизнь “Аксьон франсэз”*4* и поставившие свой интеллект на службу земным страстям: родине, нации, могуществу государства...). А интеллектуалы, к которым апеллирует Хомски, — это эксперты, в частности ученые и социологи, внесшие свой “компетентный” вклад в продолжение и углубление войны во Вьетнаме, разрекламированной как освободительная, цивилизаторская и, следовательно, необходимая для выживания государства.

Первые выглядят прежде всего как гуманисты, манипулирующие идеями, вторые предстают прежде всего как ученые, манипулирующие информацией. Ничто так не подчеркивает отличие двух типов обвиняемых, как сами обвинения, выдвигаемые Бенда и Хомски против тех и других. Согласно Бенда, интеллектуалы променяли принципы истины и справедливости на “пользу родине” и политической группировке, поклонившись этим идолам, они предали свою миссию. В свою очередь Хомски обвиняет экспертов в несоблюдении фундаментального правила согласования рационального действия с целью: деятель должен применять средства, адекватные результату, но их наука служила вовсе не тем благородным средствам, из-за которых была востребована, а разрушению и смерти (она не служила даже чисто политической цели победы, которая могла бы быть оправдана с точки зрения государственных интересов).

Разница в обвинениях обусловлена тем, что идеологи, умеющие обращаться с принципами, и эксперты, умеющие обращаться с полезными знаниями, подчиняются или должны подчиняться разным этическим основаниям: первые — этике добрых устремлений, вторые — этике ответственности. Долг первых — быть верным определенным принципам, долг вторых — предлагать средства, адекватные целям, следовательно, отдавать себе отчет в последствиях, которые могут проистекать из предлагаемых средств. Отступая от своего долга, первые превращаются в безответственных идеологов, а вторые — в безответственных техников. Оценка первых носит чисто этический характер (и книга Бенда осуждалась как несколько холодная абстракция), оценка вторых прагматична (или по крайней мере исходит из утилитарной этики). Одним из характерных проявлений интеллектуалов как самостоятельной группировки являются манифесты. Конечно, если кто-то захочет написать историю манифестов, начиная с первого в этом ряду, связанного с делом Дрейфуса, то он увидит, что их легко разделить на манифесты идеологов и манифесты экспертов. У меня даже создалось впечатление, что одно время они были прерогативой первых, а теперь, после выявления преступлений технического прогресса, прерогатива перешла ко вторым.

Манифест интеллектуалов-антифашистов, написанный Кроче, как и манифест интеллектуалов-фашистов, написанный Джентиле *5*, был типично идеологическим. Многие манифесты физиков против опасности распространения ядерного оружия, различные экологические манифесты, выпускаемые группами ученых, сознающих ответственность за разрушительные последствия использования этически неконтролируемой науки,— все это документы, сила которых — в подписи экспертов. Первая группа интеллектуалов фактически призывает вернуться к ценностям (что свойственно этике добрых устремлений), а вторая направляет внимание на последствия (что свойственно этике ответственности). [...] Общим в обвинениях Бенда против клерков-предателей и Хомски против безответственных экспертов является убеждение, что сфера культуры, где действуют интеллектуалы, отличается от сферы политики, и что плохо исполняет свою задачу интеллектуал, предоставляющий знания на службу господам положения, если он служит не справедливости, а власти. Разумеется, обвинение можно повернуть обратно.

Воспользовавшись другим оборотом военной терминологии, обвиняемые в предательстве сами обвиняют своих обвинителей в дезертирстве. Наиболее резкий ответ на книгу Бенда дал Поль Низан в книге “Сторожевые псы”, появившейся в 1932 г. (Nizan P. Les chiens de garde. P., 1932.) Он высмеивал чистых философов за их нелепый спиритуализм, за фальшивый гуманизм, за ту подслащенную философию, которую Гегель называл “сердечной тюрей”, потому что она игнорирует действительность с ее бедностью, эксплуатацией, отчаянием, закрыв ее облаком возвышенных мыслей. Низан писал: “Господин Бенда не может не лицемерить. Более хитрый, чем его собратья, он не отрицает, что перестал интересоваться людьми, но учит, что лучший способ служения им есть именно дезертирство” . (Idem. l cani di guardia. Firenze, 1970. P. 49.) Вернемся к этим двум терминам: предательство и дезертирство. Большая часть противопоставлений между этиками интеллектуалов вращается вокруг того и другого. Предать — значит перейти к врагу, дезертировать — значит покинуть друга. Конечно, предательство серьезнее дезертирства, но дезертирство тоже грех. Одно дело — служить ошибочно избранной силе (власть имущим, хотя и с чистым сердцем), другое — не служить тем, на чьей стороне справедливость (по Низану — угнетенным, обездоленным, отчаявшимся). Однако в таком случае интеллектуал не может избежать обоих обвинений: принимая одну сторону, он предает, не принимая — дезертирует. Но верно ли это? Проследим показательную историю этих двух оппонентов. Низан, пламенный и воинственный коммунист, написав свою книгу, оставил партию, так как не примирился с заключением советско-германского пакта *6*, и удостоился от своих экс-товарищей звания вражеского шпиона (в сталинском универсуме имелось место лишь для “шпиона” и слуги — двух разных форм человеческого унижения). Оставшийся в изоляции, всеми покинутый, он погиб на фронте в 35 лет и, прежде чем умереть, написал то, что мог бы сказать и Бенда: “Глядя на проходящее время, я признаю только одну добродетель: это не мужество, не готовность к жертве, не отречение — но лишь стремление к познанию. Честь интеллекта — единственное, оставшееся нам” . (Ibid. P. XXIV.)

С другой стороны, Бенда — который, кстати, подписал манифест Сартра за реабилитацию Низана — никогда не укрывался в башне из слоновой кости и не занимал пассивной позиции в отношении фашизма и нацизма. Он принимал участие в движении интеллектуалов в поддержку Испанской республики, всегда неизменно защищая демократию, расцениваемую как единственная политическая форма, за которую может бороться интеллектуал, не отступая от своего предназначения.

Но не получается ли, что и Бенда, подобно Низану, был непоследователен? Низан, осудив дезертирство, в конце жизни стал восхвалять стремление к познанию и защиту чести интеллекта. Бенда, выразив свое презрение к вовлеченным в борьбу интеллектуалам, сам, когда счел это необходимым, стал в ней участвовать. Дезертир... Но следует определить: с какого поля боя? Сторожевой пес... Но следует выяснить: на страже кого? Данный пример показывает сложность проблемы и зовет избегать упрощений, рождающихся скорее из полемического запала, чем из спокойного рассуждения.

Участвовать или не участвовать? Мне представляется, что Бенда, приняв сторону демократии против фашизма, поступил правильно, так же как был прав и Низан, отказавшийся участвовать в борьбе, когда он осознал, что Советский Союз проводит политику с позиции силы — как и все другие государства. Вот явное противоречие: участие не есть предательство, если сторона, к которой я примыкаю, лучше других осуществляет принципы моей веры; неучастие не есть дезертирство, если ни одна из сторон их не осуществляет. Джайме Пинтор, приняв участие в подлинной борьбе, т. е. став партизаном, действовал совершенно верно.

По его мнению, иного выбора не было, так как ставкой была либо смерть нацизма, либо конец цивилизации. Он говорил, что революции удаются, когда их готовят поэты и художники, потому что они знают, на чьей стороне нужно быть. Но чья это сторона? Кто решает, какова она? Государство?.. Моя церковь?.. Моя секта?.. Моя партия?.. Или решить должен я сам, приняв на себя всю ответственность за мой выбор, включая и то, что меня могут отвергнуть как предателя или дезертира?.. [...] Это вопросы (об относительной автономии культуры), на которые никто не в силах дать последнего ответа.

Он зависит от обстоятельств и их интерпретации. Обрисовывая идеальную модель поведения, я сказал бы, что поведение интеллектуала должно отличаться сильным стремлением к участию в политической и социальной борьбе своего времени. Он не может отключаться от воспетого Гегелем “высокого шума мировой истории”, но в то же время ему должен быть присущ критический подход, исключающий полное самоотождествление лишь с одной “партией” — вплоть до слепого подчинения ее приказам. Независимость — но не равнодушие!... Книга Бенда начинается с анекдота, рассказанного Толстым. Офицер, видя, как другой офицер дурно обращается с солдатом, спрашивает: “Читал ли ты Евангелие?”, на что другой отвечает: “А читал ли ты воинский устав?”... В том то и дело. Нужно быть в мире настолько, чтобы сознавать необходимость воинских уставов, и не быть в нем настолько, чтобы помнить, что воинских уставов недостаточно.

Напоминать об этой недостаточности — не в этом ли задача интеллектуалов?.. Мне представляются, что тут есть смысл применить формулу “относительной автономии культуры от политики”. Я использую это выражение примерно в том же смысле, в каком в настоящее время настойчиво говорится об относительной автономии политики. По отношению к сфере экономических связей относительная автономия политики означает несводимость сферы политического к сфере экономического. Рассуждая об относительной автономии культуры, я хочу сказать, что культура (как сфера, где формируются идеологии и производятся знания) не может и не должна оказаться полностью сведенной к сфере политического.

Сведение всех сфер, в которых проходит человеческая жизнь в обществе, к политике, или полная политизация человека, исчезновение любого различия между политическим и, как выражаются ныне, персональным,—этокбинтэссенция тоталитаризма. Речь идет не об отвержении политики, а о том, чтобы не восхвалять ее до абсурда, делая заявления типа “Права она или не права, но это моя родина” или, что равносильно, “Права она или нет, но это — моя партия”. Я не вижу никакого различия между фразой “Все в государстве, ничего вне государства, ничего против государства” и утверждением: “Все в партии, ничего вне партии, ничего против партии”, особенно когда партия становится государством. Возможно, что это взгляд неполитика, каковым я являюсь (однако неполитик не означает аполитик, тем более политикофоб: мнимый аполитик и похваляющийся политикофоб на деле всегда реакционны), — но взгляд этот подкреплен авторитетом давней традиции мысли и историческим опытом. Гегель, как автор доктрины этичности государства, наряду с объективным духом, кульминацией которого является государство, выделял дух абсолютный: в нем проявляются и развиваются три наиболее высокие формы человеческого духа: искусство, религия и философия. Уроки истории показывают, что политика — сфера человеческих отношений, где реализуется стремление к власти.

И хотя те, кто его реализует, верят, что именно их власть преследует благо, но не может не вызвать подозрения эта уверенность любой политической стороны в том, что использование ею своей силы преследует благо, а использование силы противником — зло. (Достаточно напомнить обоснование целей войны враждующими сторонами или обоснование целей борьбы революционерами, и контрреволюционерами.) Повторяю, речь идет вовсе не о том, чтобы отвергнуть политику, но о том, чтобы ее последовательно преодолевать, вместе с тем признавая необходимость ее функций. Идеи без силы — это призраки. Но порой и призраки обладают силой. “Призрак бродит по Европе” — такое не забывается!.. Сила необходима, поскольку без процесса ее монополизации, осуществляемого государством, человеческое общество сейчас бы не выжило. И монополия на силу — единственная, которую государству нужно брать на себя (ибо, конечно, единая общественная сила предпочтительнее многих частных сил, враждующих между собой). Помешать монополии на силу превратиться в монополию на истину — первейшая обязанность интеллектуалов. [...] В обоснование относительной самостоятельности культуры можно привести ряд аргументов.

Первый из них касается самих субъектов культурной деятельности, а именно интеллектуалов. Что бы там ни говорили, но в обществе, характеризуемом разделением труда, интеллектуалы ныне образуют группу с отчетливо выраженными чертами. Ее члены, даже сражаясь между собой, ощущают свое единство и, общаются главным образом в своем кругу даже тогда, когда претендуют на обращение к так называемой публике. У них общие проблемы, отличающие их от других: я могу вспомнить, например, одну дискуссию, в ходе которой было написано множество статей о способе писать ясно (не все из них, говоря по правде, сами при этом отличались ясностью). Не исключено, что интеллектуал как самодовлеющий индивид, обладающий своими отличительными чертами и своими привилегиями, обречен на исчезновение в обществе, где не будет столь уродливых форм разделения труда: где писать будут уметь все, и притом ясно. Но, пока что интеллектуалы существуют и говорят о себе слишком много (и заставляют говорить о себе, чему способствует безудержная шумиха средств массовой информации). Они постоянно задаются вопросом о собственной роли, шарахаясь от самосострадания к самобичеванию, от самовосхваления к самоуничижению.

Есть и те, кто провозглашает самоубийство интеллектуала: в тот момент, когда лишь удары интеллектуалов вызывают вибрации, сотрясающие советский универсум, декларация о самоубийстве интеллектуала, обязанного принести себя в жертву на алтарь богу-движению, или богу-партии, или богу-массе, представляется либо безрассудной, либо чудовищной. Она готовит будущий ГУЛАГ. Я констатирую, что в наших обществах интеллектуалы существуют как слой, который имеет или которому приписывают собственную роль. И существуют постольку, поскольку в большинстве случаев не отождествляют себя целиком с классом политиков даже тогда, когда посвящают большую часть своей деятельности изучению и анализу проблем, теснейшим образом связанных со сферой политики, и даже когда имеет место полное слияние в одном лице интеллектуала и политика. И хотя устранение такого разъединения между интеллектуалом и политиком желательно, но это уже иной вопрос. В истории размышлений над проблемой отношения между интеллектуалами и политикой не нова фигура философа-короля, соответствующая равной и противоположной фигуре короля-философа (времен просвещенного деспотизма).

Ныне такое разъединение представляет настолько очевидный и трудно поддающийся изменению факт, что до тех пор, пока существует и будет существовать все еще не теряющая своей силы фигура профессионального политика, это не может не вызвать сохранения рядом с ней почти ее отражения: фигуры профессионального интеллектуала. Второй аргумент в пользу относительной автономии культуры дает сопоставление сферы идей и сферы политических действий в условиях свободы мнений и, следовательно, консенсуса и инакомыслия. Первая сфера гораздо разнообразнее, шире, сложнее, дифференцированнее, богаче проблемами, чем вторая. Объяснение такого различия просто: задача интеллектуала — выдвижение идей, постановка проблем, выработка программ или только лишь общих теорий, тогда как задача политика — принятие общих решений.

Каждое решение предполагает выбор из различных возможностей, а всякий выбор неизбежно представляет собой ограничение — утверждение и отрицание одновременно. Задача создателя (или манипулятора) идей — убеждать или разубеждать, поддерживать или отрицать, выражать оценки, давать советы, вносить предложения , направлять людей, к которым обращаются, с тем чтобы те составили собственное мнение. Политик имеет своей задачей определение линии действия — отталкиваясь от этого универсума различных, порой противоположных и противоречивых стимулов. У практики есть свои соображения, которые теория может и не знать. Даже самая совершенная, полная и последовательная теория, для того чтобы обратиться в решение, должна быть приспособлена к обстоятельствам. Мы не имеем в виду многообразные, не похожие друг на друга идеи, которые ежедневно тысячами выдают средства массовой информации. Они способны существовать независимо от событий и помешать любым действиям, ввергнув любого, желающего в них разобраться, в паралич. Двигаясь вдоль веревки, которая должна вывести нас из лабиринта, мы постоянно натыкаемся на узлы.

Допустим, что интеллектуал — это тот, кто может позволить себе роскошь использовать собственное терпение и собственное остроумие для того, чтобы их развязать. Но политик иногда вынужден их разрубать. В отношении данного расхождения особого различия между идеологом и экспертом не существует. Идеологии — это всегда туманные образования из мельчайшей пыли идей, форму и сущность которых определить не так легко. Они могут вдохновлять, а возможно, и направлять деятельность, но они никогда ее полностью не определяют. То, что нам часто кажется основополагающими, привлекательными идеологиями, есть не что иное, как отклонение в том смысле слова, который ему придавал Парето, т.е. оправдание задним числом уже определенных действий. Знания, представляемые экспертом, являются или должны быть менее туманными.

Но не существует даже ограниченной проблемы, для решения которой не были бы выдвинуты различные предложения. И необходимо все-таки выбрать какое-то из них, если ты хочешь спуститься с неба идей на землю фактов. [...] Здесь возникает проблема типа отношений, которые существуют или должны существовать между интеллектуалами и партиями. Она также не имеет однозначного решения. Мы, к счастью, все еще живем при режиме свободы мнений: каждая партия выдвигает предложения, которые, как ей кажется, наиболее соответствуют ее истории и идеологии, а интеллектуалы делают свой выбор. В нашей стране интеллектуалы, принадлежащие к направлению, обычно называемому социалистическим ареалом, весьма многочисленны.

Причина, по которой их так много, состоит в том, что социалистическая партия рассматривается как партия светская, или, иначе говоря, социалистический ареал рассматривается как ареал светских левых сил. А итальянская культура, что бы о ней ни говорили,— это, по преимуществу светская культура. При наличии в Италии двух крупных партий*7*, из которых одна опирается на марксизм, а вторая — на христианство, утверждают, что светская культура переживает упадок. Но, так говоря, допускают ошибку, смешивая значение слова “светский”, которое ему придается в политике, со значением этого слова в истории развития мысли. В итальянской политической жизни под светскими партиями подразумевают малые партии, находящиеся между двумя полюсами и почти ими задавленные.

Но когда говорят о “светском духе” в истории мысли, имеют в виду совершенно иное, более важное понятие: духовную и моральную сферу, из которой родился современный мир, мировая философия, наука, призванная к господству над природой, идея прогресса через познание и распространение просвещения и особенно идея терпимости к различным верованиям, в числе которых также и различные политические верования. Благодаря этим всеобщим идеям, введенным в институциональную практику, светский дух пронизывает всё современное гражданское общество. Он запечатлен в правовых хартиях, составляющих нерушимую основу наших государств. Ему противостоят все формы доктринерства и слепого отрицания инакомыслия, отличающие неприемлемые для нас режимы.

Я предпочитаю говорить о светском духе, а не о светской культуре. Если понимать ее как Культуру, находящуюся, как и светские партии, между марксизмом и христианством, то такой культуры не существует. Или же следует учитывать, что. между ними есть многие другие “измы” наподобие идеализма, позитивизма, прагматизма и т. д. Если же под светским духом понимать критический дух, противостоящий догматическому, то я не вижу каких-либо затруднений в признании существования светских марксистов наряду с марксистами-ортодоксами, светских католиков наряду с католиками-сектантами. В этом смысле, который является единственно исторически корректным, я утверждаю, что светская культура в Италии все еще доминирует. Повторяю: интеллектуалов социалистического ареала много. Но сколько их конкретно, не знает никто. Это никому не известно, потому что они неорганизованны. Конечно, кое-кто мог бы утверждать, что они неорганизованны, потому что не поддаются организации, будучи неорганичными по самой своей природе. Я сказал бы, что они скорее рассеянны, чем неорганичны, и рассеянны потому, что до сих пор не обрели в какой-либо партии, в ее культурных инициативах достаточно веского основания для совместных выступлений (более того, противоречивые партийные инициативы часто становятся для них стимулом рассеяться еще больше).

Говоря о необходимости организоваться, я вовсе не призываю их превратиться в органических интеллектуалов в строгом и узком смысле слова. В определенном смысле, отчасти совпадающем со взглядами Грамши, все мы лишь из-за одного факта жизни в обществе, участия в его конфликтах, являемся органичными, т. е. носителями определенных ценностей, противопоставленных иным ценностям, защищаем одни интересы против других. (Когда мы считаем, что защищаем только интересы интеллектуалов, мы в действительности защищаем определенный тип общества, в котором интеллектуалы пользуются определенными правами и, возможно, определенными привилегиями.) Мне представляется ясным, что, согласно Грамши, традиционные интеллектуалы также являются органичными относительно классов, переживающих упадок, так как, будучи органичными в прошлом, они сейчас неорганичны лишь потому, что общество, эволюционируя, поставило их вне игры. Неорганичным в этом смысле может быть назван лишь интеллектуал, который полностью отвергает мир политики, яростно замыкаясь в собственном одиночестве, как это недавно проделал кто-то из “новых философов”. (По словам Бернара-Анри Леви*8*, “в сопротивлении варварству нам не остается ничего другого, кроме оружия нашего языка и места нашего жилища, оружия наших музеев и места нашего одиночества. Засвидетельствовать невыразимое и оттянуть ужас, спасти спасаемое и отказаться от нетерпимого: мы не переделаем мир, но по крайней мере сможем позаботиться о том, чтобы он не разрушился...” ). ( Levi В.-Н. La barbarie д visage humain. P., 1977. P. 223. ) Иначе говоря, если под органическим интеллектуалом подразумевать того, кто заменяет самоизоляцию на не менее изолирующую тюрьму догматической идеологии, то разграничение интеллектуалов органических и неорганических делается настоятельно необходимым. Но также необходимо признать, что ныне данная фигура органического интеллектуала (в узком смысле этого слова) находится на закате. Никто в подобное больше не верит. Мне кажется, что разграничение сегодня проходит не среди органических и неорганических интеллектуалов, а скорее среди интеллектуалов, уже организованных, и тех, кого организовать еще предстоит. Вернуться к принципам: думается, что это достойная задача клерка, как выразился бы Бенда. Но возвращения недостаточно. Необходимо также предоставить соответствующие инструменты для их осуществления во все более усложняющемся мире, где любое упрощение — это обман; простой отказ — это обеспечение выигрыша противника; бегство в царство утопии — это предательство. Вот наша великая и прекрасная задача, если мы вырвемся из сферы насилия, угрожающего разрушить все, начиная с того немногого в демократии, что нам удалось завоевать в борьбе с фашизмом и в защите от внутренних врагов и что представляется минимальным и необходимым условием для ее выполнения.

В условиях общества, спешащего навстречу самоуничтожению, охваченного жаждой смерти, ныне, как никогда, нам необходимо обратиться к созидательному разуму. Не уверен, что этот призыв будет услышан. И если вы мне предложите заключить пари, ставкой которого станет конечное спасение человечества, откажусь. Но я готов сделать ставку на признание, что единственный путь спасения — развитие демократии, предусматривающее контроль всех над земными благами и их равное распределение таким образом, чтобы больше не оставалось ни обездоленных, ни всемогущих. А это и называется социализмом. К счастью, я могу повторить вместе с Гегелем: “Философ не намерен делать пророчеств”, поскольку для понимания всей глубины действительности он и так слишком занят . Безоружные пророки — единственные пророки, которые мне по душе, особенно в мире, где так много оружия и так мало пророков.

Печатается по: Боббио Н. Интеллектуалы и власть // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 162—171.

ПРИМЕЧАНИЯ

*1* Цит. по: Любин В. П. Норберто Боббио: политика и интеллектуалы // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 159.

*2* Доклад Н. Боббио на конференции “Партии и культуры” (1977, Милан).

*3* Согласно Грамши, “органические” интеллектуалы выдвигаются социально активными стратами общества и помогают этим стратам реализовывать политическое управление и социальную гармонию, а “традиционные” интеллектуалы формируются на протяжении веков и связаны в первую очередь с сельской и мелкобуржуазной городской средой. См., напр.: Грамши А. Искусство и политика. Т. l. M., 1991. С. 168—184.

*4* “Аксьон франсэз” — одна из фашистских организаций, действовавших во Франции в 20—30-е годы.

*5* Джентиле Джованни (1875—1944) — итальянский философ, неогегельянец, входил в правительство Муссолини.

*6 * Советско-германский договор о ненападении, подписанный 23 августа 1939 г., был расценен многими как отказ СССР от антифашистской направленности своей внешней политики.

*7* Итальянская коммунистическая партия и Христианско-демократическая партия.

*8*Леви Бернар-Анри (род. в 1949 г.)— французский философ, представитель “новых философов”.

ПРАВЫЕ И ЛЕВЫЕ

Опубликовано в журнале: «Неприкосновенный запас» 2003, №5(31)

http://magazines.russ.ru/nz/2003/5/bobbio-pr.html

Перевод выполнен по изданию: Bobbio N. Destraesinistra. Ragioniesignificatidiunadistinzionepolitica. Roma: Donzellieditore, 1994. Редакция благодарит издательство «Donzelli» за разрешение публиковать перевод отрывков из книги Норберто Боббио. Все права сохранены.

I. Спорное различие

1. «Правые» и «левые» - два противопоставленных друг другу термина, которые уже более двух веков привычно применяются для обозначения различий между идеологиями и движениями, на которые подразделяется в высшей степени конфликтный универсум политических мышления и действий. Поскольку это два антитетических термина, то по отношению к универсуму, который они описывают, они являются взаимоисключающими и в совокупности своей исчерпывающими: взаимоисключающими в том смысле, что ни одно учение и ни одно движение не может быть одновременно правым и левым; исчерпывающими в том смысле, что, по крайней мере в принятом значении этой пары, как мы сможем убедиться далее, учение или движение может быть только либо правым, либо левым.

Как мне часто доводилось говорить в отношении того, что я называю «великими дихотомиями» (которые структурируют любую область знания), пару противопоставленных терминов, таких, как «правые» и «левые», можно использовать с описательной, аксиологической или исторической целью: с описательной, чтобы дать синтетическое представление о двух конфликтующих сторонах; с оценочной, чтобы выразить положительное или отрицательное суждение об одной или другой стороне; с исторической, чтобы обозначить переход от одной фазы политической жизни нации к другой, причем историческое употребление, в свою очередь, может быть описательным или оценочным.

Противопоставление правых и левых воплощает типичный способ мышления бинарными оппозициями, чему приводились самые различные объяснения: психологические, социологические, исторические и даже биологические. Примеры такого мышления известны во всех областях знания. Нет такой дисциплины, в которой не преобладала бы какая-либо всеобъемлющая бинарная оппозиция, в социологии: общество-сообщество, в экономике: рынок-план, в праве: частное-государственное, в эстетике: классическое-романтическое, в философии: трансцендентное-имманентное. В сфере политики правые-левые - оппозиция не единственная, но встречающаяся повсеместно. […]

Нижеследующие размышления родились в результате констатации того факта, что в последние несколько лет постоянно повторяют, вплоть до того, что это превратилось уже в общее место, что различие между правыми и левыми, которое в течение примерно двух веков, начиная с Французской революции, служило для разделения политического универсума на две противопоставленные друг другу части, уже отслужило свой век. Принято ссылаться на Сартра, который, по видимости, одним из первых сказал, что правое и левое - две пустые коробки. У этих терминов якобы больше не осталось ни эвристической, ни классификационной ценности, тем более оценочной. Зачастую об этом говорится как о чем-то досадном, об одной из тех многочисленных лингвистических ловушек, в которые так часто попадаются политические споры. […]

8. […] Основная причина, по которой классическая диада оказалась поставлена под сомнение, состоит в следующем. Два члена этой оппозиции опираются друг на друга: там, где нет правого, больше нет и левого, и наоборот. Иными словами, правое существует постольку, поскольку существует левое, левое существует постольку, поскольку существует правое. Как следствие, чтобы сделать разграничение нерелевантным, не обязательно демонстрировать его неуместность (бесполезно продолжать разделять политический универсум согласно идеологическому критерию, если идеологий больше нет), неполноту (недостаточно разделить политическое поле на два полюса, если доподлинно известно, что существует и третий, не важно, промежуточный или стоящий ступенью выше) и анахроничность (на политическую арену вышли программы, проблемы, движения, которых не существовало в то время, когда эта оппозиция возникла и когда она еще удовлетворяла требованиям текущего момента). Достаточно лишить смысла один из полюсов, более не признавая за ним права на существование: если все стали левыми, правых больше нет, и наоборот, если все правые, то нет больше и левых.

Не во всякой бинарной оппозиции оба члена обладают одинаковой силой, к тому же не обязательно один из двух членов всегда сильнее другого. Их относительная сила может меняться в зависимости от точки зрения и критерия, согласно которому она измеряется. Существуют пары, в которых сильным по преимуществу является один из терминов: в паре «война-мир» до сих пор сильным членом оппозиции по преимуществу являлась «война», доказательством чему служит тот факт, что «мир» традиционно определялся как «отсутствие войны», как нечто, что наступает после войны («De jure belli ac pacis» Гроция, «Война и мир» Толстого), тогда как в паре «порядок-беспорядок» сильным членом является «порядок». В бинарной оппозиции «правое-левое», если ограничиваться политическим языком, относительная сила двух терминов не заложена изначально (в противоположность языку биологии и в более широком смысле - языку религии и этики, где сильным членом является «правое»), но зависит от времени и обстоятельств. В истории Италии после Объединения преобладание Правой сменяется преобладанием Левой. Но преобладание не означает исключения второго члена оппозиции. Как в случае преобладания Правой над Левой, так и в противоположном случае, две стороны продолжают существовать одновременно и черпать смысл собственного существования из существования оппонента, даже когда одна из них поднимается на политическом пьедестале выше другой. Когда фашизм, который считается правым движением, претерпел шумный - и, согласно мнению большей части всемирной общественности, заслуженный - крах, левые по контрасту вознеслись так высоко, что казалось, правые вовсе исчезли или, по крайней мере, их репутация была настолько подмоченной, что группы и движения, продолжавшие открыто провозглашать себя правыми (что воспринималось почти как провокация), оказались далеко на периферии.

В подобной ситуации вполне объяснимо, что группы и движения, которые, согласно традиционной и устоявшейся политической географии, должны называть себя правыми, начали заявлять, что старинная оппозиция больше не имеет смысла, морально устарела и политическая борьба требует перемещения «по ту сторону» правого и левого, причем надо понимать, что эта «потусторонность» подается не как синтез, который вбирает в себя обе противоположности и тем самым легитимирует их, но как их полное отрицание и опровержение. Как видно из этого примера, ситуация, в которой одна из сторон преобладает в такой степени, что оставляет второй слишком маленькое пространство, не могущее более считаться политически релевантным, развенчивание бинарной оппозиции оказывается для второй стороны естественным способом замаскировать собственную слабость. Правые побеждены? Но какой смысл формулировать проблему в подобных терминах, если деление на правых и левых отжило свой век, спрашивают побежденные? В универсуме, где две противопоставленные части взаимозависимы, в том смысле, что одна существует, только если существует вторая, единственным способом обесценить противника является обесценивание себя самого. Если то, что было частью, оказалось целым, это означает, что противопоставление выполнило свою задачу и необходимо начать все заново и «пойти дальше».

9. Теперь мы ежедневно констатируем, что после сногсшибательных событий последних лет, приведших к падению коммунистических режимов (в течение долгого времени прославлявшихся как доказательство неудержимого продвижения Левой в мировом обществе и, в любом случае, воспринимавшихся даже теми, кто с ними боролся, как наиболее радикальное выражение левизны, наиболее ощутимое историческое воплощение идей левого движения), соотношение сильного и слабого члена оппозиции инвертируется. Левые уходят в тень, а правые выступают на передний план. И мы уже сталкиваемся с тем, что к отказу от старинного противопоставления призывают преимущественно группы и движения, которые называли себя левыми, пока ветер истории, по видимости, дул слева, или же которые противник считал левыми и в таком качестве осуждал, проклинал и поносил. До недавних пор можно было услышать вопрос: «А что, правые еще живы?» После краха коммунистических режимов все чаще с не меньшей ехидностью раздается противоположный вопрос: «А что, левые еще живы?» […]

Кризис советской системы повлек за собой не конец левых, но конец некого левого движения, существовавшего в определенных исторических рамках. У этой констатации есть следствие, дебаты о котором более чем когда-либо далеки от завершения: не существует единственного левого движения, существует множество левых движений, как, впрочем, и множество правых[1]. Естественно, заявляя, что существует множество левых движений, мы тем самым подтверждаем традиционный тезис о том, что должен быть критерий разграничения левых и правых; таким образом, выходит, что оппозиция пережила этот великий кризис. Многие справедливо отмечали, что во время первых демократических выборов в странах Восточной Европы различными борющимися партиями не было воспроизведено деление на правых и левых. Но даже те, кто приводили это в качестве сильного аргумента в пользу исчезновения противопоставления, не могли не заметить и не признать аномальности этой ситуации перехода от тоталитаризма к демократии и не спрогнозировать, что в ближайшем будущем, когда демократические институции утвердятся, партии, возможно, снова сгруппируются вокруг двух традиционных полюсов[2].

10. В заключение скажем, что последней и, как представляется, решающей причиной отказа от различия является не противостояние двух сторон, не тот факт, что две части такого целого, каким является политическая система, обречены рухнуть одновременно (если правых больше нет, то нет и левых), но признание того факта, что две этикетки превратились в чистые условности, а в действительности перед лицом сложности и новизны проблем, с которыми приходится сталкиваться политическим движениям, «правые» и «левые» говорят приблизительно одно и то же, формулируют, на потребу своим избирателям, более или менее одинаковые программы и ставят перед собой одинаковые первоочередные задачи. Правые и левые прекратили бы существование и их разграничение утратило бы смысл не потому, что до определенного момента существовали только левые, а потом только правые, но потому, что между первыми и вторыми больше нет тех (предполагаемых) различий, которые стоило бы обозначать различными именами, в действительности нужными лишь для создания ложного впечатления, что якобы существуют противопоставления, которых в действительности больше нет, и разжигания искусственных и сбивающих с толку распрей. […]

II. Экстремисты и умеренные

Сколь бы убедительными или неубедительными ни были рассмотренные выше аргументы против диады «правые и левые», представляется, что подкрепить это отрицание мог бы установленный (а в последние годы как нельзя более очевидный) факт, который, как и любой факт, убедительнее всех, даже самых тонких рассуждений: перемещение какого-нибудь автора (из тех, с оглядкой на которого строят свою жизнь, кого причисляют к узкому кругу «учителей мысли») из правых в левые или наоборот, добровольно произведенное его последователями. Достаточно будет вспомнить самые нашумевшие случаи. Ницше, вдохновителя нацизма (то, что это вдохновение обязано своим возникновением неверной интерпретации или, как полагаю я, лишь одной из возможных интерпретаций, - проблема, которая нас сейчас не должна волновать), сейчас зачастую ставят рядом с Марксом как отца новых левых; Карла Шмитта, который на протяжении некоторого периода был не только вдохновителем, но и теоретическим проводником нацистского государства, по крайней мере, в Италии заново открыли и воздали ему почести прежде всего левые ученые, поскольку во время великого спора о конституционном праве в Веймарскую эпоху он был оппонентом главного тогдашнего теоретика демократии Ханса Келсена; Хайдеггера, чье сочувствие нацизму неоднократно и обильно документально засвидетельствовано, хотя его обожатели (как правые, так и левые) всегда стараются опровергнуть или затушевать этот факт, теперь назначают интерпретатором нашего времени не только в Италии, но и, прежде всего, во Франции философы, которые считают себя левыми. И наоборот, как прекрасно известно, некоторые теоретики неофашистской правой осуществили попытку (откровенно говоря, довольно мимолетную и несерьезную) присвоить себе мысли Антонио Грамши, в такой степени, что в кругах, которые пытались придать правой мысли новые очертания и новое достоинство, было в ходу философское течение, которое назвали «правым грамшизмом».

Хотя они стали особенно очевидными теперь, в годы кризиса традиционных идеологий и, как следствие, понятийной путаницы, подозрительно противоречивые интерпретации одного и того же автора сами по себе не новы: самый знаменитый прецедент, который может прекрасно прояснить кажущееся противоречие, - это Жорж Сорель. Политические функция и роль автора «Размышлений о насилии» состояли в том, что он был идеологом левых движений. От него пошло движение итальянского революционного синдикализма, которому на короткий срок была уготована слава в судьбе социализма в нашей стране; в последние годы он вдруг превратился в почитателя одновременно Муссолини и Ленина, а многие из его итальянских последователей влились в фашизм; два его известнейших итальянских почитателя, Парето и Кроче, были убежденными консерваторами, в отношении которых, невзирая на то что в разное время на них навешивали самые различные ярлыки, никому никогда не придет в голову применить термин «левые деятели». Я уже упоминал о движении консервативной революции. Сам Гитлер в статье в «Der Volkische Beobachter» от 6 июня 1936 года определил себя как «самого консервативного революционера в мире». Менее известно, что в своей речи в итальянском парламенте Альфредо Рокко[3] попросил «простить ему причуду» и разрешить быть «революционером-консерватором» (но Рокко этими вводными словами дал понять, что он прекрасно отдает себе отчет в парадоксальности своего высказывания).

Прежде всего эти два последних примера революционеров-консерваторов, но также и пример Сореля - консерватора-революционера, позволяют нам заподозрить, что сосуществование в одном и том же человеке правой и левой позиций (декларированных им самим или отмеченных посмертной интерпретацией) - еще один камень в огород принятой оппозиции. Здесь обнаруживается совершенно новая проблема, на которой стоит остановиться специально. При внимательном рассмотрении то, что объединяет революцию и контрреволюцию, не зависит от принадлежности к двум противоположным лагерям, которые традиционно называются «правым» и «левым». Если бы это было так, правы были бы те, кто полагают, что с диадой пора распрощаться, поскольку она больше не работает как разграничение культурно и политически противоположных позиций. Истина в другом: то общее, что есть у революционных и контрреволюционных авторов, - это принадлежность, в рамках соответствующего лагеря, к экстремистскому крылу, противостоящему крылу умеренному. Оппозиция экстремизм-умеренность не совпадает с оппозицией правые-левые, поскольку, как мы увидим, сама подчиняется в политическом универсуме критерию противопоставления, отличному от разграничения «правые-левые».

В первом приближении видно, что оппозиция экстремизм-умеренность имеет очень мало отношения к природе исповедуемых идей, но касается их радикализации и, следовательно, различных стратегий воплощения их на практике. Таким образом объясняется, почему революционеры (левые) и контрреволюционеры (правые) могут обращаться к авторитету одних и тех же авторов: они важны для них не постольку, поскольку являются правыми или левыми, но поскольку являются экстремистами соответственно правого или левого толка и тем самым отличаются от умеренных, как правых, так и левых. Если справедливо, что критерий, который управляет разделением на правое и левое, отличается от того, который отвечает за разделение между экстремистами и умеренными, из этого следует, что противоположные идеологии могут иметь точки схождения и пересечения в своих крайних проявлениях, хотя и не утрачивают явного различия в программах и конечных целях, от которых единственно и зависит их нахождение в том или ином лагере. Лудовико Джеймонат[4], который всегда заявлял, что он экстремист (левый), даже по случаю так называемого нового основания Итальянской коммунистической партии, собрав под одной обложкой ряд своих политических статей, озаглавил сборник «Против умеренности»[5]: умеренный блок, по его суждению, - тот, который возник после Освобождения и существует до сих пор, и включает в себя так называемый блок антифашистских партий в борьбе за конституцию, в который входят и коммунисты и христианские демократы, которые отреклись от революционной трансформации государства, доставшегося им в наследство от фашизма, и удовлетворились демократией. В журнале крайне правых «Elementi» неофашист Солина написал: «Драма сегодняшнего дня носит имя умеренности. Наш главный враг - это умеренные. Умеренный - естественный демократ».

Уже из этих двух цитат вполне отчетливо видно, что левого и правого экстремиста объединяет антидемократизм (общая ненависть, если не общая любовь). Итак, антидемократизм объединяет их не по той роли, которую они играют в политическом лагере, но постольку, поскольку в этих лагерях они представляют крайности. Крайности соприкасаются. […]

V. Другие критерии

1. Дино Кофранческо наиболее часто среди итальянских исследователей обращался к теме правых и левых и, безусловно, заслуживает пристального внимания благодаря своему тонкому аналитическому уму. Согласно Кофранческо, если с развенчанием марксизма-ленинизма мы навсегда распрощались с черно-белым прочтением оппозиции правого и левого, это еще не означает, что сама оппозиция вовсе лишается смысла: «освобождение человека от несправедливой и подавляющей власти […] остается, по зрелом размышлении, прочным фундаментом левого движения как "категории политического", способной противостоять любому процессу демифологизации». С другой стороны, и правое движение «воплощает одну из модальностей человеческого», поскольку выражает «укорененность в почве природы и истории», «защиту прошлого, традиции, наследия»[6]. Первостепенную важность в определении правого движения, предложенном в этой новой интерпретации, приобретает не священное, как у Лапуса[7], но традиция, тогда как характерной чертой левого движения оказывается понятие эмансипации (которое одновременно является ценностью, причем, как и «традиция», позитивной ценностью). Отсылка к традиции, понимаемой по-разному и проанализированной в различных своих значениях, таким образом, является постоянной характеристикой дихотомии правые-левые. […]

Дух правого движения может быть синтетически выражен в лозунге: «Ничего вне традиции и против нее, все внутри традиции и согласно ей». Если же можно констатировать, что существуют различные модальности правого, то это связано с различными значениями, которые придаются слову «традиция». Кофранческо указывает шесть таких значений: традиция как архетип, как идеализирующее принятие осевой или решающей эпохи в истории человечества, как верность нации, как историческая память, как общность судьбы и, наконец, как осознание сложности действительности. За этими разными значениями термина проглядывают различные движения или даже просто различные личные позиции, но общий им дух может объяснить, как исторически в разные моменты может происходить переход от одной к другой. Например, переход «между двумя мировыми войнами значительного числа активных политиков из правых консерваторов в правые традиционалисты и оттуда - к тоталитаризму»[8].

То, к чему стремится Кофранческо, - не столько составление перечня по большей части предвзятых, пристрастных, идеологически маркированных мнений людей или групп, которые провозглашают себя правыми или левыми, сколько разработка «критического» разграничения двух понятий, причем под критикой понимается оценочный или просто описательный анализ, который отказывается нагружать рассматриваемые термины взаимоисключающим значением и постоянно отдает себе отчет в том, что правое и левое - понятия не абсолютные, но исторически относительные или же «всего лишь два возможных способа классифицировать различные политические идеалы», и причем способы «не единственные и не всегда самые релевантные»[9]. «Критическое употребление» двух понятий, согласно Кофранческо, становится возможным лишь тогда, когда мы отказываемся воспринимать их как описание совокупностей конкретных исторических явлений и интерпретируем их как глубинные подходы, как интенции, согласно определению Карла Мангейма. Иными словами, некоторую путаницу или наложения, которые приводят к мысли, что разграничение либо изначально неверно, либо стало бесполезным в определенном историческом контексте, где левые и правые находятся на одной и той же территории, можно объяснить лишь в том случае, если два термина понимаются не как обращающиеся к глубинной интенции, к отношению, которое остается постоянным вне зависимости от принятых систем правления, я сказал бы даже (хотя наш автор и не употребляет этого слова, но оно широко распространено в определенной историографии) - к «менталитету».

С точки зрения менталитета, с этим необходимым уточнением, «правый - это тот, кто озабочен, в первую очередь, охраной традиции; левый же - тот, кто намеревается прежде всего освободить себе подобных от цепей, в которые их заковали привилегии расы, сословия, класса и т.д.»[10]. «Традиция» и «эмансипация» могут быть восприняты также как конечные или фундаментальные цели, от которых, таким образом, невозможно отказаться, как одной, так и другой стороне: они достигаются при помощи различных средств в зависимости от времени и ситуации. Поскольку одни и те же средства могут браться на вооружение то левыми, то правыми, следствием этого может стать то, что правые и левые могут встретиться и даже поменяться ролями, оставаясь при этом самими собой. Но именно из возможности использования одних и тех же средств рождается путаница, к которой придираются противники различия.

С помощью подходящих исторических примеров Кофранческо исследует ряд тем (которые, вопреки поспешным и предвзятым утверждениям некоторых авторов, сами по себе не являются ни правыми, ни левыми, потому что принадлежат обеим сторонам, по существу продолжающим противостоять друг другу, и это противостояние не отменяется такой принадлежностью): милитаризм, антиклерикализм, антикоммунизм, индивидуализм, технический прогресс, использование насилия. Речь идет, как очевидно всякому, о разграничении существенного различия, то есть того, которое касается идеального вдохновения, глубинной интенции, менталитета, и ряда несущественных или лишь воображаемых различий, зачастую используемых как полемические орудия в конъюнктурной политической борьбе. Их часто путают с существенными и применяют, чтобы давать неверные ответы на вопрос о природе различия и отрицать это различие, когда в конкретной ситуации оно не оправдывает ожиданий. Отношение между существенным различием и несущественными различиями может быть объяснено посредством разграничения постоянной конечной ценности и переменных, то есть могущих подменять одна другую, инструментальных ценностей - такой вывод можно сделать из утверждения, что «свобода и власть, процветание и режим строгой экономии, индивидуализм и антииндивидуализм, технический прогресс и ремесленный идеал в каждом случае понимаются как инструментальные ценности, то есть ценности, которые поднимаются на знамя или отвергаются в зависимости от того вклада, который они могут внести, соответственно, в укрепление традиции или в эмансипацию от какой-либо привилегии»[11].

К этому разграничению, основанному на менталитете, Кофранческо добавляет, но не противопоставляет ему, разграничение, основанное на двух отношениях не оценочного, но познавательного характера, одно из которых он называет классическим или реалистическим, а другое - романтическим или спиритуалистическим. Первое из них - это отношение критически настроенного наблюдателя, второе же характерно для человека, переживающего политику в первую очередь чувствами, а не разумом. Из шести великих идеологий, родившихся в XIX и XX веках, три - классические (консерватизм, либерализм, научный социализм), три - романтические (анархизм, фашизм и правый радикализм, традиционализм).

Уточнив, что эти шесть идеологий исчерпывают все возможное поле и в любом случае являются лишь идеальными типами, наш автор совершает следующий шаг: констатирует, что разграничение между правыми и левыми не совпадает с разграничением между классическим и романтическим типом отношения к политике. Рассмотрев возможные их комбинации, он приходит к выводу, что правыми являются две романтические идеологии, традиционализм и фашизм, и одна классическая, консерватизм, а левыми - одна романтическая, анархизм, и одна классическая, научный социализм, тогда как оставшаяся классическая идеология, либерализм, может быть правой или левой в зависимости от контекста.

Если по отношению к оппозиции правое-левое Кофранческо не занимает определенной позиции и, по видимости, судит ее беспристрастно, то как историк и политический аналитик он не скрывает своего предпочтения по отношению к одному из членов второй оппозиции, а именно классическому отношению, в сравнении со вторым, романтическим. Может показаться, что он хочет сказать: не важно, справа или слева подходить к политическим проблемам, главное - делать это классическим, а не романтическим образом. […]

Остается задать себе вопрос, является ли пара, заново определенная таким образом (с одной стороны, традиция, с другой - эмансипация), действительно парой противоположностей, каковой она должна быть, если предназначена для того, чтобы отражать антагонистический универсум политики. Противоположностью традиции должна была бы быть не эмансипация, а инновация. И наоборот, антонимом эмансипации должна была бы быть вовсе не традиция или консерватизм, но порядок, установленный свыше, патерналистским правительством или ему подобными. Разумеется, обе пары противоположностей, традиция-инновация и консерватизм-эмансипация, привели бы к тому, что было бы заново предложено привычное, не слишком оригинальное разграничение между консерваторами и прогрессистами, которое, по крайней мере в идеале, считается присущим парламентской системе как основное разделение между двумя противостоящими парламентскими группировками. Но смещение правых в сторону такого благородного термина, как традиция (вместо консерватизма или иерархического порядка), а левых - в сторону не менее благородной эмансипации (вместо инновации) может быть сочтено явным признаком того критического, намеренно неидеологизированного отношения, которое автор положил для себя обязательным с самого начала исследования, несмотря на то что в результате использования двух аксиологически позитивных терминов вместо двух негативных или, того хуже, одного позитивного и одного негативного смысл противопоставления рискует быть размытым[12].

2. В то время как Кофранческо исходит из необходимости отграничения существенного элемента оппозиции от несущественных, Элизабетта Галеотти отталкивается от предварительного требования различать контексты, в которых эта пара используется. Таких контекстов, по ее мнению, существует четыре: бытовое словоупотребление, язык идеологии, историко-социологический анализ, исследование социального воображения (в качестве примера последнего она приводит работы Лапуса, которые подробно комментирует)[13].

Эта исследовательница интересующего нас разграничения обращается к анализу идеологий, и вновь целью анализа является нахождение наиболее всеобъемлющих и исчерпывающих понятий, которые позволили бы классифицировать доминирующие идеологии последних двух веков максимально упрощенно и вместе с тем максимально полно. Возвращаясь отчасти к выводам Лапуса, она выбирает для правых термин «иерархия», а для левых - «равенство». И в этом случае оппозиция не такова, какой следовало бы ожидать. Почему «иерархия», а не «неравенство»?

Исследовательницу беспокоит, что использование менее сильного термина «неравенство» вместо более сильного «иерархия» ложным образом сместит вправо либеральную идеологию, которая, хотя и не принимает всех идей равенства, которые обычно характеризуют левые движения, и, таким образом, может в ряде аспектов быть названа антиэгалитарной, не должна смешиваться с идеологиями, для которых неравенство между людьми естественно, изначально присуще, неустранимо и которые, следовательно, более правильно будет называть «иерархическими», а не «антиэгалитарными». То есть можно сказать, что есть разные виды антиэгалитаризма: все зависит от рода неравенства, которое принимается или отвергается. Социальное неравенство, с которым мирится либерализм, по мнению Галеотти, качественно иное, чем неравенство, к которому обращается иерархическая мысль. Либеральное общество, в котором свободный рынок порождает неравенство, не есть общество жестко иерархизированное.