Жан Даниелу (original) (raw)

Жан Даниэлу

БОГОСЛОВИЕ ИУДЕОХРИСТИАНСТВА

К оглавлению

Глава XII. Крещение и Евхаристия.

Богослужение - это, несомненно, та область в христианской Церкви, где иудеохристианство укоренилось наиболее глубоко. Полвека назад иудейское происхождение христианского богослужения, как правило, оспаривалось, а в христианских таинствах видели отголоски эллинистических мистерий.

Сегодня ситуация полностью изменилась, особенно в свете кумранских открытий. Sitz im Leben первохристианской литургии следует, прежде всего, искать в богослужебных обычаях иудейских общин ессейского движения. Именно там имелись аналогичные практики крещальной инициации, евхаристического обряда, часов молитвы и праздничных обрядов.

В эллинистической Церкви большая часть иудейских обычаев была отброшена, а оставленная часть получила новое символическое толкование. Но усвоение семитских представлений греческим миром вызвало их глубокое изменение. Так, живая вода перестала быть необходимым условием крещения, Евхаристия была отделена от вечери, последовательность литургического года была перевернута греко-римским календарем, практика духовного брака стала подозрительной. Из документов или других артефактов, особенно происходящих из сирийской среды, мы можем обнаружить некоторые исчезнувшие черты, которые придают иудеохристианской литургии ее собственный характер: именно на этих чертах мы поставим акцент, указывая этим иудеохристианское происхождение существующей богослужебной практики.

На самом деле здесь следовало бы говорить скорее о иудеохристианских "литургиях", чем об одной "литургии". Действительно, как показал Баумштарк, литургическое развитие шло от разнообразия к единству. В каждой иудеохристианской группе существовали свои литургические обычаи, что особенно заметно из текстов, где говорится о сохранении или, наоборот, отвержении иудейских обычаев субботы и обрезания. Поэтому мы не будем обобщать в единый комплекс иудеохристианства всё, что имеется в текстах, но попробуем выявить путем сопоставлений древнейшие элементы палестинского богослужения Иерусалима. Сначала мы рассмотрим богословие таинств, исходя из иудеохристианских текстов.

Христианская инициация

Очевидно, что христианское крещение связано с иудейским крещальным движением, ибо оно прямо восходит к крещению Иоанна Крестителя, которое в свою очередь зависит от иудейской среды. По-видимому, в разные исторические периоды могли использоваться различные иудейские традиции крещения. Так крещение Иоанна Крестителя прежде всего было связано с эсхатологическими пророчествами об излиянии живых вод, как показал Lampe, однако не исключена его связь и с ессейской инициацией, то есть первым участием в ритуальном омовении общины. Поэтому трудно отрицать связь христианского крещения с баптизмальным движением в Палестине I века. Впрочем, не исключено, что христианское крещение заимствовало некоторые обычаи из крещения иудейских прозелитов. Здесь мы собираемся исследовать не иудейские корни крещения, с чем все согласны, но те обычаи, которые использовались при крещении в иудеохристианской среде, а позже были либо сохранены, либо потеряны.

Во-первых, отметим существование некоего подготовительного наставления. Оно могло вначале быть очень кратким. Так в Деяниях Филиппу достаточно перед крещением в живой воде потока объяснить евнуху царицы Кандакии главу из пророка Исайи (8,35-36). Хотя влияние иудейских практик на древнейшую практику незаметно, но оно обнаруживается при изучении самой ранней формы установленных Христом таинств, в Дидахэ. Оно открывается Трактатом о двух путях, который есть не что иное, как подготовительное оглашение к крещению. Он оканчивается такими словами: "Что же касается крещения, крестите так, сказав предварительно все предшествующее" (VII,1).

Климентовы Узнавания уточняют, как проходила эта подготовка: "Пусть тот, кто желает креститься, приблизится к Закхею, и он даст ему свое имя и введет его в таинства Царства. Пусть он приготовится к частым постам и испытанию себя. И по истечении трех месяцев он будет крещен" (3, 67). Этот текст сообщает новые данные: оглашение должно совершаться три месяца и сопровождаться постом и испытанием своих расположений. Это дальнейшее развитие крещальной практики по сравнению с Дидахэ, которое, тем не менее, остается иудеохристианским. Три месяца говорят о древнейшей форме оглашения. В Одах Соломона есть увещание к оглашаемым, которое произносилось в самом начале оглашения (8).

Конечно, это подготовительное оглашение было необходимо для того, чтобы стать иудеем. Естественно, что оно вдохновлялось теми институциями, какие мог предложить иудаизм, а именно практикой крещения иудейских прозелитов и ессейской инициацией. Крещение прозелитов сопровождалось подготовительным наставлением, о котором мы очень мало знаем. Лучше известна описанная в Дисциплинарном Уставе инициация в садокитскую общину. Здесь желающий войти в общину должен сначала в течение года выслушивать наставление, и лишь после этого он допускался к ритуальному омовению (7, 13-23). Однако у ессеев были и свои особенности: в Кумране надписание, торжественная клятва и допуск к вечери совершалось только после второго года испытания. Но есть, по крайней мере, три сходных черты. Кроме этого, Апостольское Предание, которое в начале III века сохранило более древние установления, знает испытание перед допуском к оглашению, как и в Кумране.

Самым примечательное здесь — это само содержание докрещального оглашения. Документы позволяют нам реконструировать его основные элементы и установить его иудейское происхождение. Первый текст - это Дидахэ. Он начинается изложением учения о двух путях: "Два есть пути, один – жизни и другой – смерти" (1,1). Затем объявляется путь жизни: "Во-первых, возлюби Бога, сотворившего тебя, во-вторых, ближнего своего как самого себя", а второе правило: "Все, что ты не хочешь, чтобы произошло с тобою и сам другому не делай" (1,2). Псевдо-Варнава во второй части Послания излагает трактат о двух путях. Он уточняет, что "на одном пути поставлены светоносные ангелы Божии, на другом ангелы сатаны" (18,1). Первая заповедь — "люби своего Создателя" (19,1). 1 Послание Климента в главе 13 это учение возводит к Господу: "Милуйте, чтобы быть помилованными, отпускайте, дабы вам было отпущено, как вы делаете, так и вам будут делать, как даете, так и вам дано будет, какой мерой мерите, такой отмерят вам" (13,2).

С другой стороны Климент Александрийский в конце Педагога дает краткое обобщение христианской морали, которое начинается цитатой 1 Петра 1,17-19 и 4,4 (3,12). Затем идет аллюзия на крещение и говорится об учении, которое преподается духовно незрелым, а именно вначале рассказывается о двух путях: "Я поведу тебя в путь спасения; отвратись от путей неправды", далее излагается путь доброй жизни, оканчивающийся золотым правилом: "Что ты хочешь, чтобы тебе делали люди, делай себе". Все "можно свести к двум заповедям: возлюби Господа всем сердцем своим, всей душой и всеми силами своими; и ближнего твоего как себя самого". Наконец, Климент детально излагает заповеди согласно Закона и Евангелия.

Наконец климентовы Гомилии дают нам другой пример — крещальное оглашение Петра жителям Тира. Сначала дается учение о двух духах: "Бог, сотворивший все, изначала наложил этот закон двум противным князьям, справа и слева…" (7,3). Тиряне следовали до этого пути смерти; теперь они могут вернуться к жизни, если исполнят предписания: "Молиться Богу; воздерживаться от идоложертвенного; не вкушать мертвечины; не касаться крови; очищаться омовениями", и кратко говоря: "Блага, которые каждый желает для себя, пусть равно делает ближнему: не хочешь быть убитым, не убивай; не хочешь, чтобы твоя жена была совращена, не прелюбодействуй сам; не хочешь быть обкраденным, не воруй" (7,4). Затем следует второе оглашение, уже сидонянам, которое начинается трактатом о двух путях (7,7) и затем даются предписания (7,8).

Моллард отметил что содержание предписаний первого текста соответствует решению Апостольского собора, хотя оно и несколько более строго. Следовательно это решение использовалось в некоторых группах в качестве огласительной инструкция. Но очень быстро ритуальный характер его предписаний стал непонятным, и их стали понимать больше в моральном плане, что мы видим в других местах климентовых писаний (Узн. 4,36). Однако следы первичного ритуального аспекта продолжали существовать. Так, в Дидахэ говорится о воздержании от идоложертвенного (6,3), что есть архаичный след. Моллард отметил, что "к этому небольшому моральному трактату гораздо позже добавили золотое правило". Оно также встречается в климентовых писаниях (Гом.2,6; 12,32; Узн.8,56).

Понятно, что все эти тексты относятся к общему типу предкрещального наставления. Все элементы его — иудеохристианские (как и апостольское решение) или иудейские. Учение о двух путях имелось в кумранском оглашении, иего другие элементы также важны. Сначала мы встречаем золотое правило: "Что не хочешь, чтобы делали тебе, не делай другим". Эта формула есть в Новом Завете, ее нет в Ветхом; но была сформулирована Гиллелем и служит правилом всей морали для иудейского оглашения. Наконец, формула о двух заповедях (Мф. 22,37-39) группирует вместе Втор.6,5 и Лев.19,18. Эта группировка было произведена в иудаизме и составляла часть "шема" и иудейского оглашения, а позже ее повторил Новый Завет.

Последующая традиция содержит не только специфически христианские данные, взятые в основном из Нагорной проповеди, но и материал еврейского происхождения, например, ссылки на простоту (απλότης), что близко ессеям (Варн.19,2). Часто евангельский материал вставлялся в иудейскую шема, что видно в тексте Климента Римского. Формулы вдохновлены Евангелием, но сгруппированы согласно правилу рабби Гиллеля. По мнению Массо, "все это приводит нас к мысли, что Климент черпал из источника, который использовали и редакторы евангелия от Матфея — из какого-то оглашения, в котором кратко излагалось все учение Христа". Климент Александрийский начинает цитированием 1 Петра — типично христианского оглашения, но затем все обобщает в виде шема двух путей.

Всё это приводит нас к заключению: в апостольские времена существовало чисто христианское оглашение, элементы которого дает нам Новый Завет, 1 Петра и павловы Послания; но позже в иудео-христианской среде и в Палестине желали организовать это оглашение согласно общей и простой норме; для этого иудеохристиане заимствовали формат иудейского оглашения, то есть учение о двух путях. Таким образом, можно говорить о том, что использование иудейской шема с двумя путями, золотого правила, двух заповедей – это установление не апостольское, но специфически иудеохристианское.

Подготовка к крещению включала, таким образом, подготовительное наставление, иудейский характер которого очевиден. Кроме того наставление имело и аскетический аспект. Многие тексты содержат предписание о посте. Дидахэ: "Прежде крещения да постится крещающий и крещаемый, и если могут, некоторые другие. Вели же обязательно поститься крещаемому день или два до крещения" (7,3). Апология Иустина говорит о том же: "Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними" (1 Апол. 61,2). Кроме поста текст Иустина удостоверяет нас в существовании предкрещального оглашения, которое, кажется, завершалось обещанием. В тексте Иустина имеется в виду общее наставление, а не непосредственное приготовление к крещению. О первоначальном наставлении упоминается и в климентовых Узнаваниях 3,67. Обещание было началом непосредственного приготовления. Эта практика продолжалась в сирийской Церкви, где отрицание сатаны и сочетание Христу совершалось в начале Поста, перед непосредственным приготовлением. Она совпадала с написанием имен, о котором говорят климентовы Узнавания 3,67; оно тоже сохранилось в сирийской Церкви и совершалось в начале Поста. По Иустину непосредственное приготовление состояло из поста и молитв.

Вообще пост – это иудейское установление, но предкрещальный пост также был у иудеев, поскольку о нем говорится в псевдо-климентовых писаниях. Его восприняли и иудеохристиане. Мы уже цитировали Узн. 3,67: "Пусть после того как получит имя, он изучает таинства Царства. Пусть он привыкает к частым постам и испытывает себя по крайней мере три месяца..." Интересно и другое место в Узнаваниях. Мать двух юношей хочет немедленного крещения. Петр отвечает: "Пусть она постится хотя бы один день до крещения, потому что она одним своим словом уверила меня в своей вере, иначе ее нужно было бы наставлять в течение нескольких дней" (7,34). Таким образом, обычная подготовка длилась три месяца. Петр счел нужным ее сократить, но нужен хотя бы один день поста. О минимальном дне поста перед крещением говорит и Дидахэ (7,4).

Для чего был необходим этот пост? Узнавания добавляют: "и пусть испытывает себя" (3,67). Иустин говорит, что он нужен для "прощения грехов" (1 Апол.61,2). Ясно, что пост в то время связывали с очищением, причем не только с внутренним обращением от греха, но и с изгнанием демонов. Такое же понимание было и у язычников. Псевдо-Варнава пишет: "Прежде чем мы уверовали Богу, мы были жилищем демонов" (16,7). Мы согласны с Бенуа: "иудаизм приписывал посту силу изгонять демонов. Перед нами источник позднейшего крещального экзорцизма". Иустин ассоциировал пост с молитвой, что напоминает Мф.17,21: "Сей бес изгоняется только молитвой и постом".

Остался последний подготовительный элемент. Мы видели, что Климент Александрийский писал о двух путях: "Я поведу тебя в благой путь: отстань от путей заблуждения". А Иустин говорит, что до крещения давался обет соблюдать предписания, для которого оглашаемые отрицались идолов и поклонялись Христу. Пастырь Ерма после учения о двух духах заключает: "хорошо следовать ангелу доброму и удаляться от ангела злого" (Запов.6,2,9). Выражение Ерма стало техническим термином для отрицания сатаны и ангелов его в предкрещальных обрядах, о чем говорит Тертуллиан (Spest.,4).

Это напоминает обряд отрицания сатаны и поклонения Христу, который в конце II века стал уже античной традицией. В обряде сирийской Церкви отрицание сатаны и поклонение Христу сопровождалось простиранием рук, о чем, по мнению Бернара, говорится в начале одной из Од Соломона: "Воздел я руки свои к небу по милости Господней" (21,1) и о чем позже скажет Кирилл Иерусалимский. Этот жест не тот же, что и позже распространенный жест молитвы. Отметим также, что св. Василий приводит обряд отрицания сатаны среди παραδόσεις (О Св. Духе, 27) — преданий, которые у отцов Церкви обозначали то, что сохранилось с апостольских времен.

У нас есть два основания утверждать, что этот обряд был связан с Кумранской общиной. Во-первых, в Дисциплинарном Уставе сказано, что присоединению к общине предшествовала двойная клятва: "Пусть он обяжется клятвой обратиться к закону Моисея" и "пусть он обяжется заветом отделиться от всех людей нечистоты". Это подтверждает и Иосиф (Иуд. война, 2,8,7). Это самая близкая аналогия обряду отрицания сатаны и поклонения Христу, которая нам известна. Во-вторых, мы видели, что Ерма связывает технический термин αποτάσσειν с ессейским учением о двух ангелах, и возможно, что сама формула отрицания происходит из ессейского обряда. Только содержание обета изменено: теперь не "Закон Моисея", а "обучающие предписания".

Итак, мы увидели, что иудеохристианские тексты содержат целую группу подготовительных обрядов: составленного на основании шема о двух путях нравственного учения; времени поста; обещания соблюдать предписания и разорвать с прежней жизнью. Эта группа встречается в своих существенных чертах и в некоторых деталях в кумранском Дисциплинарном Уставе, повторяясь между двумя степенями инициации. Нам кажется обоснованным вывод, что именно эта группа обрядов была усвоена иудеохристианами Палестины для организации подготовки к крещению, причем и само крещение было связано с кумранской сектой.

Крещальные обряды

Перейдем к таинству крещения. Мы не будем здесь говорить о самом происхождении таинства, ибо оно является прямым установлением Христа. Оно началось с крещения Иоанна, которое, несомненно, имело эсхатологический смысл. Для нас важны здесь иудео-христианские модальности крещального обряда. Начнем с текста Дидахэ: "Что же касается крещения, крестите так: сказав предварительно всё это, крестите во Имя Отца и Сына и Святого Духа в воде живой. Если же не имеешь воды живой, в иной воде крести, если же не можешь в холодной — в теплой. Если же не имеешь ни той ни другой, возлей на голову воду трижды во Имя Отца и Сына и Святого Духа" (7,1-3).

Крещальная формула и тройное погружение являются собственно христианскими и не имеют никакого иудейского характера. Во-первых, интересно то, что крещение было совершаемо погружением. Именно так совершали крещение прозелитов и очищения в Кумране. Но так же крестили и в языческой среде. Самое интересное – это использование живой воды, что предполагает, что крещение совершалось в потоке или текущей воде. Об этом говорит нам Деян. 8,36. По-видимому, крещение в живой воде было самой древней и предпочтительной практикой, однако допускалось использование и любой другой воды. Причем если воды было мало, то погружение заменялось окроплением.

Это подтверждается и другими текстами. Климентовы Узнавания 3,67 так описывают крещение: "Каждый из вас был крещен в водах текущих (perennibus), имя тройного блаженства было наречено на нем". Этот текст, как и Дидахэ, предполагает крещальную формулу, эпиклезу над крещаемым. То же указание на воду живую встречается и в других местах Узнаваний (6,15). Отметим, что крещение совершалось также в море (4,32; 7,38). Кроме этого во многих других текстах крещение обозначалось выражением "живые воды". Например приготовительный ко крещению текст в Одах Соломона, 30 начинается так: "Наполняйтесь водой из живого источника Господа, ибо он открылся для вас" (30,1).

Обряд погружения в живую воду уже в иудеохристианское время сопровождался дополнительными церемониями. С одной стороны мы встречаем упоминание о предкрещальном помазании маслом. Это выразительно упомянуто в Климентовых Узнаваниях 3,67: "Каждый был крещен, после того как сначала был помазан маслом, освященным священником, чтобы затем, будучи освященным, он смог участвовать в святынях". Но мы встречаем это и в гораздо более древнем тесте, а именно в тексте из Завета Левия, в котором описывается интронизация великого священника. Но Мансон показал, что там символически описывается крещальная инициация1, и де Йонг поддержал2 эту гипотезу: "Первый помазал меня елеем святым; второй омыл (έλουσε) меня чистой водой и напитал хлебом и вином святым (άγιον), и возложил на меня одежду святую и славную" (8,5).

По некоторым признакам можно подумать, что речь идет о мессианской вечере, описанной в одном кумранском тексте. Но в целом, кажется, здесь определенно имеется в виду христианская инициация. Здесь мы вновь встречаем крещальное помазание святым маслом, и именно перед крещением. Нам привычно помещать это помазание после крещения, однако де Йонг отмечает, что в сирийском богослужении это помазание встречается до крещения. Сирийская литургия, таким образом, свидетельствует об остатке архаичной практики и сохраняет иудеохристианские черты.

Это два самых точных свидетельства о помазании в иудеохристианском обряде. Но есть и другое подтверждение его существования. С одной стороны коптский текст Дидахэ дает после Евхаристии текст одной молитвы освящения масла (μύρον) (10,7). О том же говорят и гностики: "Хлеб и масло освящены (αγιάζεται)" (Excerpt.,81). Похоже это освящение также предполагается выражением "святое масло" (άγιον), которое имеется в Завете Левия. Таким образом, в то время как в иудеохристианстве крещальная вода специально не освящалась (впервые на это намекает Игнатий Антихийский в Еф.18,2, и к тому же это противоречит концепции о крещении в проточной воде или в море), но особо освящалось масло, над которым совершалась эпиклеза как над хлебом и вином. Это связано с концепцией помазания святым маслом в иудаизме.

С другой стороны существование помазания (в какой именно момент неясно) предполагается аллюзиями у иудеохристианских или находившихся под влиянием иудеохристианства, авторов, например, автора Од Соломона 36,5. Феофил Антиохийский пишет: "Ты не хочешь помазаться елеем Божиим? Но потому-то мы и называемся христианами, что помазуемся елеем Божиим" (1,12). Помазания играли важную роль в обрядах гностиков. Ириней упоминает о них много раз. После крещения одни "посвященного помазуют соком бальзама, ибо говорят, что эта масть есть символ превышающего всё благоухания" (1,21,3), другие заменяют крещение помазанием, "изливая на головы их елей и воду" (1,21,5).

Как верно заметил Бенуа, цитируя Дюшена, "всё это является имитацией обрядов, используемых в Церкви". Однако возникает интересный вопрос. Предположим, что помазание, о котором говорится в иудеохристианских текстах, было особым обрядом, который символизировал излияние Святого Духа, а крещение изглаждало грехи. Это определенно чуждо иудеохристианству. Помазание там играет роль вспомогательную, и смысл его не ясен. Святой же Дух даруется именно в крещении. Однако у гностиков такое различие между крещением и помазанием имело место, и оно сопровождалось обесцениванием крещения. Именно помазание становится таинством совершенных (1,21,2). Такое понимание помазания окажет влияние на авторов III в., особенно на Тертуллиана, как показал Лямп. Но Климент Александрийский и Ириней осуждают его как заблуждение гностиков. Бенуа вполне прав, когда пишет по поводу помазания и возложения рук: "Ириней, в согласии с другими отцами второго века, не придает никакой важности этим обрядам в своем крещальном учении". Мы об этом скажем далее, когда рассмотрим учение о печати. Таким образом, два вопроса остаются пока без ответа: вопрос о значении крещального помазания и вопрос о существовании таинства конфирмации, отличного от крещения.

Мы увидели, что Завет Левия говорит об отложении одежды3. Крещение погружением явно подразумевает снятие туники вслед за остальной одеждой. Но кажется, что со времени иудеохристианства этот обряд имел ритуальное значение в связи с символикой одежды, особенно с облачением в белую тунику после крещения. Кроме Завета Левия это, кажется, подтверждается многими аллюзиями в Одах Соломона: "Я оставил безумие, обитающее на земле, совлекся его и сбросил с себя. И Господь обновил меня своим одеянием" (11,9-10), "Я облекся в нетление Его именем, а тление сложил с себя Его благодатью" (15,8), "Я совлекся тьмы и облачился светом" (21,3)4.

Эти тексты говорят о том, что перемена одежды имела лишь символический смысл и обозначала совлечение греха и облечение благодатью. Отметим, что в псевдо-климентовых писаниях крещение названо одеждой (ένδυμα) (Hom.8,22; Rec.4,35). Такое название встречается и позже (Апост. Постан.8,6), когда термин "одежда" станет одним из именований крещения. Не был ли он выражением реального обряда - обряда облачения в белую одежду и отложения ветхих риз? Текст Завета Левия, кажется, это предполагает. В таком случае перед нами вновь ессейское влияние, так как Иосиф Флавий говорит, что у ессеев допущенным к первому омовению выдавалась белая одежда (Иуд.война 2,8,7). Однако и Ерма говорит о белой одежде в контексте крещения (Под.8,2,3-4). Она ассоциируется с σφραγίς (8,2,4).

Обряд облачения в белую одежду, таким образом, несомненно иудео-христианского происхождения. Позднее он продолжил существовать. Кажется, что в иудеохристианском богослужении он был соединен с другим обрядом, который не смог сохраниться в языческой среде — обрядом одевания венца, о чем говорят Оды Соломона: "Господь на моей главе как венец и я не буду без Него. Истинный венец был сплетен на моей главе" (1,1-2). Бернар обнаружил его и в сирийском обряде, где новокрещенного увенчивали цветами. Лямп также соглашается с этой гипотезой: "Неофит (для автора Од) очевидно венчался венцом, символизирующим присутствие Христа, Который как венец на главе верующего".

Отметим, что одежда и венец в иудеохристинанской среде явно схожи. Так в Вознесении Исайи "одежды и венец" сберегаются на седьмом небе для Исайи, когда он войдет туда; они символизируют славу избранных (7,22, см. также 8,26; 9,25). Венец представляет собой высшую красоту одежды (9,12) Эта ассоциация должна выражать ритуальную практику, например, Завет Левия ассоциирует одежду с венцом в контексте крещения (8,3-9). Rendel Harris также упоминает отрывок из Ерма, где ангел Господень раздает одним пальмовые венцы, а другим - одежды и печать (σφραγίς) (Под.8,2,1-4) перед тем, как их ввести в Башню, которая есть Церковь5. Речь идет о небесной Церкви, но аллюзия на σφραγίς, которая у Ерма означает крещение, кажется, указывает крещальный обряд.

Символизм одежды и венца как обозначения эсхатологических благ нам предоставляет иудейская апокалиптика. Но текст Ерма уточняет происхождение обряда, а именно праздник Кущей, когда совершалось излияние воды (Под.8,2,8) священниками, которые изображены как ивовые ветви (Под. 8,3,4). Использование пальмовых венков также было обычаем этого праздника6, что объясняет те места в иоанновом Апокалипсисе, где говорится о белых одеждах, ветвях (пальмовых) и воде живой... Отсюда понятен эсхатологический характер венца в Вознесении Исайи. Праздник Кущей играл большую роль в иудаизме, а также в иудеохристианстве. В этот праздник совершалось крещение. Обычай венчать неофитов, таким образом, мог быть иудео-христианским продолжением иудейского обычая праздника Кущей7.

Однако в языческой среде христиане должны были избегать носить на себе венки, поскольку среди язычников надевать венок значило приносить жертвы богам. Венки носили языческие жрецы. Пожалование венка солдату имело смысл культового действия. Вот почему Тертуллиан осудил ношение венка в De corona militis. В таких условиях понятно, что ношение венка уподобляло крещение культам идолов. Именно поэтому этот обычай полностью исчез. Мы встретим то же самое и в отношении других обрядов. Обряд ношения венка по тем же самым причинам исчез из иудаизма.

Наконец, рассмотрим послекрещальный обряд σφραγίς. В последние годы он был предметом активного обсуждения в ученых кругах. Установлено, что во многих архаичных текстах слово σφραγίς не означает какое-то особенное, отличное от крещения, действие, с которым связывалось излияние Духа. Особенно ему нет места в параллелизме обрезание-крещение. Слово σφραγίς означает именно крещение, в котором и совершается излияние Духа. Собрание архаичных текстов об этом огромно. Слово σφραγίςпоявляется с таким смыслом у св. Павла (Еф.1,13; 2 Кор.1,22). Оно встречается у иудео-христианских авторов: во 2 Клим., в Пастыре Ерма: "вода и печать" (Под.9,16,4), и довольно часто в Одах Соломона (4,8;8,16), его также упоминает Послание Апостолов,52.

Таким образом, σφραγίς — это одно из наименований крещения в иудеохристианской общине. Происхождение этого обозначения следует искать в иудаизме. Слово σφραγίς появляется во многих древних текстах как обозначение обрезания, например, в Рим.4,11, в Послании Варнавы 9,6-8. Крещение это σφραγίς, так как оно – знак, который принимает народ Божий, такой же, как обрезание. G. Dix правильно сблизил обрезание и σφραγίς, но он неверно увидел в σφραγίς нечто иное, чем крещение. Даже в иудео-христианских общинах, сохранявших практику обрезания и субботы, именно крещение представляло ему настоящий эквивалент. Эта отождествеление в иудеохристианской среде крещения с обрезанием привело О. Cullmann к мысли, что крещение малых детей — это иудеохристианский обычай, заменивший обрезание еврейских детей в восьмой день. Обычай исчез в языческой среде, чтобы вновь появиться позже.

Остается выяснить, не обозначался ли словом σφραγίς какой-нибудь особенный обряд крещения, как это уже было в вопросе о слове "одежда", которое обозначало крещение в его целом, но в связи с особым жестом. В нашем случае слово σφραγίς служило ранее для обозначения знака креста, который христиане носили на лбу, и эта церемония была обычной частью крещенского обряда. Но иудеохристианский это обычай или нет? Кажется, многие тексты знают, что сфрагис — это действительно знак, наносимый на лоб. Например, Оды Соломона 8,13: "Я уже познал их и печатью отметил их лица".

Лямп говорит об этом тексте: "Кажется, что тут ссылка на практику нанесения знака креста в обряде крещения, и этот знак на новокрещенном связан с данными иоаннова Апокалипсиса: избранный отмечен на лбу видимым образом печатью божественного обладания". Сопоставление, которое проводит здесь Lampe, нам кажется главным. Действительно, мы видели, что знак, которым должны быть отмечены избранные, у Иезекииля это знак tau, который изображался как + или ×. Именно о таком знаке говорится в Апокалипсисе. Он отмечал избранных Богом членов общины. Но использовали ли этот знак иудеохристиане? Здесь для нас важен текст Иезекииля, цитируемый в Дамасском документе 19,12, что говорит о том, что отметка с tau появляется в ессейской среде как печать членов эсхатологической общины.

Нужно вспомнить выражение "носить имя", которое используется у Ерма и обозначает крещение (9,13,2-3). "Имя" в этом выражении означает личность Христа. Носить Имя с этого момента может означать "носить знак божества", tau. Ясно, что в греческой среде это значение tau потерялось, а знак был истолкован либо как знак креста Христова, чему соответствовала форма +, либо как первая буква имени Χριστός, которой соответствовала форма ×. Выражением "носить крест" заменили более древнее еврейское выражение "носить имя". В таком случае обычай нанесения знака на лоб новокрещенному был иудеохристианским, связанным с пониманием крещения как присоединения к мессианской общине, что является архаичной концепцией в ессейском русле. Этим знаком был знак еврейского tau. Его понимание как знака креста обнаруживает существовавшую в иудеохристианской общине мистику креста. Таким образом, происхождение обряда и его развитие открывают два момента истории иудеохристианства: первый — эсхатологической общины в Палестине, второй – сирийского иудеохристианства после 70 г. н.э.

Подтверждение этому мы находим у валентиниан, которые в своем обряде крещения сохранили множество архаичных элементов. P. Sagnar изучил представление о сфрагис в Экстракте из Феодота и пришел к выводу что печать дается в крещении "через призывание Отца, Сына и Духа" (80,3); крещенный получал печать, нисходя в воду. Понятно, что печать здесь означает само крещение. Но "верный носит как надпись через Христа Имя Божие. Даже у неразумных животных печать, которую они носят, отмечает их хозяина" (86,2). Таким образом Имя Божие — это сфрагис, метка владельца животного. Это абсолютно точно указывает на то, что в крещении верный был помечаем Именем Бога, и это знак может быть только tau. у Феодота он сохранил еще свое древнее значение.

Евхаристия

Иудео-христианские тексты говорят о том, что христианская инициация завершалась евхаристической вечерей. Так в Завете Левия: "Второй омыл меня чистой водой и дал мне вкусить (εψώμισεν) освящённый хлеб и вино" (8, 5). Подобным образом оканчивается и описание в климентовых Узнаваниях: "чтобы, таким образом, освященный мог, наконец, участвовать в святыне" (3, 67). Дидахе помещает после описания крещения заметку о предкрещальном посте, и оно выделяет этот пост среди других. То же самое мы находим в Климентовых Узнаваниях (7, 36, 2). Затем следует учение об "Отче наш". Здесь собственно и начинается сама инициация. В самом деле, мы знаем из сирийских катехизисов, что молитва "Отче наш" сообщалась уже после крещения. Она была первой молитвой новокрещаемого и находилась, таким образом, в рамках обряда инициации.

Эта первое, что может быть связано с иудейским обрядом крещения прозелитов. Но это нам не известно точно. Напротив, мы знаем с точностью, что фундаментальная структура Евхаристии — молитва благословения сначала хлеба, а затем вина — относится к еврейским "берахот"8. Отметим, что у Матфея и Марка два благословения предшествуют трапезе, как в Кумранской общине. Перечитаем текст DSD: "Пусть священник первый протянет руку, чтобы благословить начатки хлеба. Если же пьём вино, то пусть священник первый протянет руку чтобы благословить вино" (6, 5).

Здесь опять, как и в случае с крещением, нас интересует не структура Евхаристии в иудейской среде и существующая вплоть до наших дней, но те особенности, которые Евхаристия имела в иудео-христианской среде и которые потом исчезли или были изменены. То, что ясно более всего, — это связь Евхаристии и вечери. Эта связь очевидна и в обряде из Дидахэ. Последование обряда включает в себя первое благодарение над вином (9,1) и затем второе над преломленным (κλάσας) хлебом (9,3). Сакраментальный характер последнего хорошо виден. "Пусть никто не вкушает и не пиет вашей Евхаристии, если он не крещён во Имя Господне, как сказал Сам Господь: не давайте святыни псам (9, 5). Затем следует последнее благословение перед словами: После того как вы приобщились..." (10, 1).

Суждения по поводу этого обряда различны. Идёт ли речь о порядке самой Евхаристии или это просто некая адаптация евхаристических молитв к вечере? Во всяком случае, это именно евхаристические молитвы, и мы к этому ещё вернемся. Что же касается структуры, то она совпадает с порядком вечери: благословение чаши до принятия пищи, затем над хлебом, и, наконец, над вином. Это тот же порядок, что в описании установления Евхаристии у Луки. Во всяком случае, связь Евхаристии и трапезы очевидна. Эта связь была нарушена достаточно рано. Это мы можем объяснить, вчитываясь у Павла в описание злоупотреблений, бывших в Коринфе. B. Reicke впрочем, показал, как эти вечери становились очагами харизматической экзальтации мессианского характера в иудео-христианской среде9. Вопрос заключается в том, найдём ли мы следы этого в последующей традиции.

Наиболее интересные данные сообщает Апостольское Предание Ипполита Римского: с хлебом и вином, таинствами Тела Христова, епископ благословлял на литургии "смешанные молоко и мёд". Для нас важен не тот символический смысл, который приписывает Ипполит этому обряду, ибо он вторичен10 и свидетельствует лишь о том, что естественный смысл жеста был утерян. Вместе с тем текст Ипполита позволяет нам увидеть аллюзии на вечерю в различных иудеохристианских текстах, символически повествующих о молоке и мёде.

Эти аллюзии многочисленны. Послание Варнавы даёт то же аллегорическое толкование, что и Апостольское Предание (VI,8-17). Можно здесь предположить реальный обряд, к тому же Послание готово всему придать аллегорический смысл. Более подробные указания имеются в Одах Соломона, если рассматривать их с точки зрения Бернара и Лэмпа. В IV,10 мы читаем: "Открой твои обильные источники, из которых потекут молоко и мед". По этому поводу Бернар пишет: "В раннехристианской литературе существует множество упоминаний об обычае преподавать новокрещеному молоко и мёд". В Оде 19 речь идет только об одном молоке: "Мне протянули чашу с молоком" (XIX,1). В 1 Петра, которое является катехизисом к крещению, мы читаем: "Как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко" (2,2). В Апостольском Предании, явно говорящем об обычае преподавать молоко, тема "младенцев" также появляется (23, SC 54), равно как и "земля обетованная". Климент Александрийский объединяет обе темы (Ped.,1,6).

Здесь мы также можем привести свидетельства авторов, не принадлежащих к Великой Церкви, но в большинстве случаев сохранивших древние обычаи. Тертуллиан утверждает, что этот обряд существовал у маркионитов, что переносит нас в первую половину II века (Adv.Marc.,1,14). Также Ипполит сообщает, что наассены считали молоко и мёд символом пищи совершенных людей. Цитируя отрывок из Втор. 31, 20 о "земле, где течет молоко и мёд", он добавляет: "Употребляя это молоко и мёд, совершенные люди избавляются от всякого рабства и причащаются изобилия" (Elench.5,8). Так наассены объясняют обряд принятия пищи у совершенных, и это доказывает, что они знали о его существовании. Все эти свидетельства приводят нас к заключению, что Евхаристия, совмещаемая в ранних общинах с вечерей, в иудео-христианскую эпоху включала в себя употребление молока и мёда.

Вторая проблема заключается в структуре самих евхаристических молитв. Возьмем, например, молитвы из Дидахэ. Их иудео-христианский характер очевиден (он был доказан Э. Петерсоном11 и Ж.-П.Оде). Петерсон делает вывод: "Это фрагменты древнего христологического гимна, некогда использовавшегося иудео-христианами в Палестине. В нем находится древняя формула иудео-христианской эпиклезы". Иудео-христианские черты, действительно, многочисленны. Отметим некоторые из них. Текст начинается словами: "Благодарим тебя, Отче наш, о святой лозе виноградной Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам через Иисуса, Отрока Твоего" (9,2). Слово "виноградная лоза" заставляет нас снова обратиться к Исайе (5,1 и т.д.). Концепция Израиля как виноградника Господня проникнута библейским духом. Для языческого мира виноград — это символ бессмертия12. Указание на Давида обнаруживает также иудейскую среду.

Выражение "Отрок" для обозначения Иисуса как служителя является иудео-христианским. Оно связано с применением ко Христу определения "Служитель Яхве", очень важного в первоначальной литургии. Керфо пишет по этому поводу: "Связь Ис.52,13 с начальными строками христианской литургии проявляется в употреблении эпитетa "отрок Божий", который мы встречаем в литургических контекстах"13. Можно также процитировать Деян.4,27 и 1 Климента 59,2. Примечательно, что в Деяниях, как и в Дидахэ, выражение παις θεου применяется как к Иисусу, так и к Давиду (4,25). Первая молитва оканчивается древней формой славословия: "Тебе слава во веки". Форма указывает на то, что это был ответ народа.

Вторая молитва начинается так: "Благодарим тебя, Отче наш, о жизни и знании (ζωή καί γνωσις), которые Ты явил нам через Иисуса, Отрока Твоего" (9,3). Это иудео-христианская тема, как утверждает Д.-Ж. Дюпон: "Благодарение за получение знания - тема христианских молитв, заимствованных из иудейских". Это замечание позволяет уловить неразрывность, существующую между молитвой в Церкви и в синагоге. Именно иудейским влиянием на древнехристианскую молитву мы объясняем важное место, которое занимает гнозис в частях литургии, записанных в Послании Климента. Тема гнозиса входит и в евхаристическую анафору Дидахэ 9,3.

Затем следуют знаменитые строки: "Как был этот Хлеб преломленный рассеян по горам и, собранный, стал един, так да соберется и Церковь Твоя от концов земли в Твое Царствие, ибо Твое есть слава и сила через Иисуса Христа во веки" (11,4). Молитва об "собрании", основанная на Ис.18,3, составляет часть Schemonеh Esreh — восемнадцати благословений, читаемых каждую субботу. Х.-Ж. Гиббинс14 отмечает, что слово κλάσμα, означающее кусок хлеба, есть в Новом Завете (Иоанн, 6,12; Марк, 8,14) и имеет архаичный характер. Но в особенности образ хлеба на горах весьма соответствует Иудее, состоящей из засеянных пшеницей холмов. Гиббинс делает заключение: "Молитвы Дидахэ следует рассматривать как некоторые фрагменты, которые уцелели из Евхаристического благочестия христиан иерусалимской Церкви-Матери".

Третья молитва начинается словами: "Благодарим Тебя, Отче Святый, о Святом Имени твоем, Которое Ты вселил в сердца наши… Ты, Владыко Вседержитель, создал всё Твоим Именем" (10,2). Дважды здесь встречается божественное "Имя". Как мы уже видели, это выражение специфически иудейское. Следует обратить внимание, что именно здесь содержится источник евхаристической эпиклезы. Выражение означает призывание имени. Это призыв к "Имени" прийти вселиться в нас понятен лишь в том случае, если под "Именем" подразумевается Сам Бог. Это было прекрасно показано Эстерлеем15 и Г. Диксом. Петерсон, развивая эту мысль, утверждает, что "Имя" здесь означает Христа: "Имя Божие, произносимое над хлебом, имеет освящающее значение. Здесь я обнаруживаю первоисточник эпиклезы восточной литургии".

Наконец, молитва заканчивается так: "Да придет благодать и да прейдет мир сей. Осанна сыну Давидову. Если кто свят, да приходит. Маранафа. Аминь". Три выражения в этом отрывке — следы арамейской литургии первоначальной Церкви. Во-первых, Осанна — литургический возглас, унаследованный от иудейского храмового культа. Он встречается в Пс.117,24, который является псалмом торжественного праздника Кущей: "Сей день сотворил Господь, возрадуемся и возвеселимся в оный. О, Господи, спаси же (осанна). Благословен грядущий во имя Господне". Это выражение встречается и в Евангелии при описании входа в Иерусалим, подчеркивая тем молитвенный характер этой сцены.

Второе выражение — Маранафа. Оно арамейского происхождения, и о его значении идут споры. Феодориту удалось перевести его как "Господь наш пришел", Maran atha. Это подтверждение пришествия Мессии. Но, возможно, следовало бы заменить на Marana tha и переводить: "Господь грядет". Действительно, в Апокалипсисе (22,20) мы встречаем эти слова в греческом переводе "Гряди, Господи Иисусе". Арамейская форма находится в 1 Кор. Эти слова передают эсхатологическое настроение иудео-христианской общины.

Но нас особенно интересует его литургическое значение. Именно в этом отношении очень важно его наличие в Дидахэ. На эту тему я могу процитировать Кульмана: "В Дидахэ сообщается, что Maranatha произносили на Тайной Вечере в рамках евхаристической литургии. Нужно признать, что оно играло важную роль в первоначальном культе, так как Павел цитирует его на арамейском в Послании, написанном на греческом. В других же евхаристических молитвах, содержащихся в Дидахэ и напоминающих иудейские молитвы, в Maranatha мы имеем специфически христианский элемент первоначальных молитв, то есть очень тесную связь с Воскресением Христа, которое праздновали каждое воскресенье, так как именно в день своего Воскресения Иисус явился Своим ученикам во время вечери, и в такие дни Его просили снова явиться во время Тайной Вечери... И так как это духовное присутствие Христа в Его Церкви есть свидетельство Его славного возвращения в конце веков, эта древняя молитва является одновременно призывом к Его явлению в день Воскресения, призыв к обновлению Его Воскресения в Евхаристии, и объявление о Его конечном пришествии, которое также должно состояться в рамках евхаристической трапезы".

Последнее выражение — "Аминь". Это еврейское слово означает подтверждение веры в истине и в божественной верности. Оно выражает исполнение обетования, ожидаемое иудеями, но осуществившееся для христиан. Вот почему это слово используется как одно из имён Христа в двух примечательных местах. Первое — Апок. 3,14: "Так говорит Аминь, Свидетель верный и истинный". Отметим, что выражение предшествующее слову "Аминь", является, собственно говоря, переводом. В другом месте мы читаем 2 Кор. 1,20: "ибо все обетования Божии в Нём – да - и в нём - аминь, во славу Божию через нас".

В иудейском богослужении "Аминь" было ответом народа на благословение, что восходит к храмовому богослужению, поэтому мы находим "Аминь" в Псалмах (40,13; 71,19; 88,53). Но оно использовалось также и в синагогальной литургии, где играло ту же роль, что и в христианской Евхаристии. Несомненно нужно видеть в молитве Дидахэ диалог. Служащий говорит: "Если кто свят, да приходит, если нет, да кается. Маранафа". И народ отвечает "Аминь" (10, 6). Об этом "Аминь" мы имеем древнее свидетельство Иустина: "По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина. Он, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь" (1 Апол., 65,3-4).

1 MansonT.W. Miscellanea apocaliptica, IIIв JTS 48 (1947), p.59-61.

2 de Jonge The Testaments of the XII Patriarchs, p.128.

3 II Еноха, кажется, зависит от крещального обряда, когда говорит о входе Еноха в седьмое небо: "И Михаил совлек меня моих одежд и помазал меня благим маслом" (12,21-22).

4 См. также 25,8: "Я был покрыт покровом твоего Духа, и я сбросил с себя кожаные ризы". Тема сбрасывания в крещении кожаных риз Быт.3,21 имела большое будущее, см. J. Daniélou_Bible_ et Liturgie, p.53-57.)

5 Ориген говорит о книге, в которой "все верующие получают венец из ивы" (Hom. Ez. 1,5)

6 См. Юб.16,30: "Назначено это навеки Израилю, что должны они праздновать праздник тот, и жить в кущах, и надевать венки на головы свои, и брать ветви с листьями, и ивы от ручья"; Тацит Ист.5,10: "Иудейские священники носят венки из плюща".

7 Оды Соломона 20,7 говорят, что имеется в виду венок из листьев: "Войди в рай, сделав венец от Его древа, возложи его на главу свою".

8 G. Dix, The Shape of the Liturgie, 1945, p. 60-120.

9 Bo Reicke, Diakonie und Zelos, p. 49.

10 См. также Тертуллиан DeCor., III, 3.

11 Дидахэ IX и X. Отметим также, что ритуальное употребление соли, существовавшее в крещальных обрядах, соответствует ессейской практике, а также встречается у терапевтов (Филон Cont., 37) и у эвионитов (Diamart.,1).

12 C. Leonardi, Ampelos. Il simbolo della vite nell arte pagana e paleochristiana, Rome, 1937, p.60.

13См. Psaumes de Salomon, 17и 18.

14 H. J. Gibbins, The Problem of the Liturgical Section of the Didache, JTS, 36 (1935), p. 377.

15 W. O. E. Oesterley, The Jewich Background of the Christian Liturgie, p. 204-230.

Перевод с французского игумена Феофана