История западной философии: Бертран Рассел (original) (raw)

Бертран Рассел

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

К оглавлению

Номер страницы предшествует тексту на странице.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
СОКРАТ, ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ

Глава XII
ВЛИЯНИЕ СПАРТЫ

Чтобы понять Платона, а также многих более поздних философов, необходимо обладать некоторыми знаниями о Спарте. Спарта оказала на греческую философию двойное влияние: через свою действительность и через миф. И то и другое имеет важное значение. Действительность позволила спартанцам нанести военное поражение Афинам; миф оказал влияние на политическую теорию Платона и на теории бесчисленных последующих писателей. Этот миф, в своем развитом виде, содержится в «Жизнеописании Ликурга», принадлежащем Плутарху. Идеалы, которые поддерживали этот миф, сыграли значительную роль в выработке теорий Руссо, Ницше и национал-социализма [1]. С исторической точки зрения этот миф даже важнее, чем действительность. Тем не менее мы начнем с последней, потому что источником мифа была действительность. Лакония, или Лакедемон, столицей которой была Спарта, занимала юго-восточную часть Пелопоннесского полуострова. Спартанцы были правящей народностью, они завоевали эту страну во время дорийского нашествия с севера и низвели местное население до положения крепостных. Эти крепостные назывались илотами. В исторические времена вся земля принадлежала спартанцам, которым, однако, закон и обычай запрещали самим обрабатывать ее, так как, во-первых, такой труд считался унизительным, а во-вторых, в связи с тем, что спартанцы должны были всегда быть свободными для несения военной службы. Крепостных не продавали и не покупали, но они были прикреплены к земле, разделенной на участки; на каждого взрослого спартанца приходился один участок или больше. Эти земельные участки, так же как и илоты, не могли быть ни купле-

1 Не говоря уже о д-ре Томасе Арнольде и об английских закрытых средних школах для мальчиков.

138

ны и ни проданы, а, согласно закону, переходили от отца к сыну (их можно было, однако, завещать по наследству). Каждый землевладелец получал от илота, обрабатывавшего его участок, 70 медимнов (около 105 бушелей) зерна для себя, 12 медимнов — для своей жены и определенную долю вина и плодов ежегодно [1]. Все, что оставалось сверх этого количества, являлось собственностью илота. Илоты, как и спартанцы, были греками и глубоко негодовали на свое рабское положение. Когда они могли, они восставали. Спартанцы имели значительную тайную полицию для борьбы с этой опасностью, но в дополнение к этой предосторожности они имели в своем распоряжении еще одно средство: один раз в год они объявляли войну илотам, так что их молодые люди могли убивать каждого, кто казался им непокорным, не подвергаясь законному обвинению в убийстве. Илотов могло освобождать только государство, но не их господа; их освобождали довольно редко — за исключительную храбрость, проявленную в сражении.

1 J. В. Bury. History of Greece. Vol. I, p. 138. По-видимому, спартанцы-мужчины ели почти в шесть раз больше, чем их жены.

В один из периодов VIII века до н.э. спартанцы завоевали соседнюю страну Мессению и низвели большую часть его жителей до положения илотов. В Спарте не хватало «жизненного пространства», и эта новая территория временно избавила Спарту от этого источника недовольства.

Земельные участки простых спартанцев представляли собой наделы общинной земли, предоставляемые им государством; аристократия же имела свои собственные поместья.

Свободные обитатели других частей Лаконии, называвшиеся периэками, не имели политических прав.

Единственным занятием гражданина Спарты была война, к которой его готовили с самого рождения. Болезненных детей после осмотра их старейшинами умерщвляли; позволялось воспитывать только тех детей, которых признавали здоровыми. Всех мальчиков до достижения двадцатилетнего возраста обучали в одной большой школе; цель обучения состояла в том, чтобы сделать их смелыми, равнодушными к боли и дисциплинированными. В Спарте не болтали чепухи о культурном или научном образовании; единственной целью было подготовить хороших солдат, целиком преданных государству.

139

Действительная военная служба начиналась в возрасте двадцати лет. Брак разрешался по достижении двадцатилетнего возраста, но до тридцати лет мужчина должен был жить в «доме мужчин» и устраивать свои брачные отношения так, как если бы это было незаконное и тайное дело. После тридцати лет он становился полноправным гражданином. Каждый гражданин должен был быть участником общего стола и обедать с другими его членами; он должен был вносить вклад в виде продуктов, полученных со своего земельного участка. Согласно государственному устройству Спарты, там не должно было быть ни нуждающихся, ни богатых. Считалось, что каждый должен жить на продукцию со своего участка, который он не мог отчуждать, за исключением права подарить его. Никому не разрешалось иметь золото или серебро; деньги делались из железа. Спартанская простота вошла в пословицу.

Положение женщин в Спарте было своеобразным. Их не изолировали от общества, подобно почтенным женщинам во всех других частях Греции. Девочки проходили такое же физическое обучение, как и мальчики; более примечательно то, что мальчики и девочки занимались вместе гимнастикой в обнаженном виде. «Девушки должны были для укрепления тела бегать, бороться, бросать диск, кидать копья, чтобы их будущие дети были крепки телом в самом чреве их здоровой матери, чтобы их развитие было правильно и чтобы сами матери могли разрешаться от бремени удачно и легко благодаря крепости своего тела... В наготе девушек не было ничего неприличного. Они были по-прежнему стыдливы и далеки от соблазна» [1]. Холостяки обречены были, по законам Ликурга, на некоторого рода позор, и их заставляли даже в самую холодную погоду в обнаженном виде обходить те места, где молодежь занималась упражнениями и танцами.

1 Плутарх. Избранные жизнеописания, М., 1987, т. 1. c. 106.

Женщинам не разрешалось проявлять какие-либо эмоции, невыгодные государству. Они могли выражать презрение к трусу, и их хвалили, если это был их сын; но они не могли проявлять свое горе, если их новорожденного ребенка приговаривали к смерти как слабого или если их сыновья были убиты в сражении. Остальные греки считали спартанок исключительно целомудренными. В то же самое время бездетная замужняя женщина не должна была возражать, если государство приказывало ей проверить, не окажется ли какой-либо другой мужчина более удачливым, чем ее муж, в произведении на свет новых граждан. Законодательство поощряло рождение детей. Согласно

140

Аристотелю, отец трех сыновей освобождался от военной службы, а отец четырех сыновей не выполнял никаких повинностей.

Государственное устройство Спарты было сложным. Там имелось два царя, принадлежащих к двум разным семьям, и власть их передавалась по наследству. Один из царей командовал армией во время войны, но во время мира власть их была ограничена. На общинных пирах они ели вдвое больше других, и когда один из них умирал, то все оплакивали его. Цари были членами совета старейшин, состоявшего из 30 человек (включая царей). Эти 28 старейшин должны были быть старше 60 лет и избирались пожизненно общим народным собранием, но лишь из аристократических спартанских родов. Совет старейшин решал уголовные дела и подготавливал вопросы для рассмотрения на собрании. Собрание состояло из всех граждан; оно не могло проявлять в чем-либо инициативу, но могло голосовать «за» или «против» по любому внесенному предложению. Ни один закон не мог вступить в силу без согласия собрания. Но хотя согласие собрания было необходимо, его не было достаточно; старейшины и должностные лица должны были провозгласить свое решение, чтобы закон стал действительным.

В добавление к царям, совету старейшин и собранию имелась четвертая отрасль управления, свойственная исключительно Спарте. Это были пять эфоров. Их избирали из среды всего гражданского населения способом, который Аристотель называет «слишком уж детским» и про который Бэри говорит, что фактически это были выборы по жребию. Эфоры были «демократическим» элементом в государственном устройстве Спарты [1], который, по-видимому, должен был служить в качестве противовеса по отношению к царям. Каждый месяц цари произносили клятву, что они будут поддерживать государственный строй Спарты, а эфоры тогда клялись поддерживать царей до тех пор, пока те будут верны своей клятве. Когда один из царей отправлялся на войну, его сопровождали два эфора, чтобы наблюдать за его поведением. Эфоры были высшим гражданским судом, но над царями им принадлежала уголовная юрисдикция.

1 Говоря о «демократических» элементах в государственном устройстве Спарты, следует, конечно, помнить, что гражданами в целом был правящий класс, свирепо угнетавший илотов и не предоставлявший власти периэкам.

В более поздний период античности предполагалось, что своим государственным устройством Спарта обязана законодателю по имени Ликург, о котором говорили, что он провозгласил свои законы в 885 году до н.э. На самом деле спартанская система развивалась постепенно, а Ликург был мифической личностью божественного происхождения. Его имя означает «отгоняющий волков», и он был аркадского происхождения.

Нас несколько удивляет, что Спарта вызывала восхищение у остальных греков. Первоначально она значительно меньше отличалась от других греческих городов. В более ранний период в Спарте имелись такие же хорошие поэты и актеры, как и в остальной Греции. Но около VII века до н.э. или, возможно, даже позднее ее государственный строй (создание его неправильно приписывается Ликургу) выкристаллизовался в той форме, которую мы сейчас рассматриваем; все было принесено в жертву успехам в войне, и Спарта перестала принимать участие в том вкладе, который Греция сделала в мировую цивилизацию. Для нас спартанское государство представляется в миниатюре образцом того государства, которое установили бы нацисты, если бы они одержали победу. Грекам это представлялось иначе. Как говорит Бэри:

«Чужестранцу из Афин или жителю Милета, посетившему в V веке до н.э. широко раскинувшиеся деревни, которые образовали ее не обнесенный стенами скромный город, должно было казаться, что они перенеслись в давно минувшие века, когда люди были смелее, лучше и проще, не были испорчены богатством и обеспокоены идеями. Для такого философа, как Платон, занимающегося наукой о государстве, спартанское государство казалось наилучшим приближением к идеалу. Обыкновенный грек считал, что государственный строй Спарты обладает строгой и простой красотой, является дорическим городом — величавым, подобно дорическому храму, значительно более благородным, чем его собственное место жительства, но не таким удобным для того, чтобы жить в нем» [1].

1 J. В. Bury. Op. cit., p. 141.

Одной из причин, вызывавшей у других греков восхищение Спартой, была ее устойчивость. Во всех других греческих городах происходили революции, но спартанское государственное устройство оставалось неизменным в течение веков, если не считать постепенного увеличения власти эфоров, что происходило законным путем, без насилия.

142

Нельзя отрицать, что в течение долгого периода времени спартанцы имели успех в достижении своей главной цели — в воспитании народа непобедимых воинов. Сражение при Фермопилах (480 год до н.э.), хотя оно и являлось формально поражением спартанцев, служит, вероятно, самым лучшим примером их доблести. Фермопилы представляли собой узкий проход в горах, в котором они рассчитывали задержать персидскую армию. Триста спартанцев со вспомогательными отрядами отбивали все лобовые атаки. Но, в конце концов, персы обнаружили обход через горы и им удалось напасть на греков сразу с двух сторон. Каждый спартанец погиб на своем посту. Два человека отсутствовали, так как были в отпуске по болезни, страдая болезнью глаз, доходившей до временной слепоты. Один из них настоял на том, чтобы его илот привел его на поле битвы, где он и погиб; другой, Аристодем, решил, что он слишком болен для того, чтобы сражаться, и не явился. Когда он вернулся в Спарту, никто не хотел с ним разговаривать; его прозвали «трус Аристодем». Год спустя он снял с себя бесчестье мужественной смертью в сражении при Платее, в котором спартанцы одержали победу. После войны спартанцы воздвигли памятник на поле сражения у Фермопил, на котором написано: «Путник, пойди возвести нашим гражданам в Лакедемоне, что, их законы блюдя, здесь мы костьми полегли».

В течение долгого времени спартанцы были непобедимы на суше. Они сохраняли свое превосходство вплоть до 371 года до н.э., когда их победили фиванцы в битве при Левктрах. Это был конец их военного величия.

Исключая войну, действительность Спарты никогда не была точно такой, как ее теория. Геродот, живший в период величия Спарты, с удивлением отмечает, что ни один спартанец не мог устоять перед взяткой. Это происходило, несмотря на тот факт, что презрение к богатству и любовь к простоте жизни были одним из основных правил, внушавшихся в спартанском воспитании. Нам говорят, что спартанские женщины были целомудренными, однако несколько раз случалось, что предполагаемый наследник царя отвергался на том основании, что он не был сыном мужа его матери. Нам говорят, что спартанцы были непоколебимыми патриотами, однако царь Павсаний, победитель при Платее, окончил свою жизнь как предатель, подкупленный Ксерксом. За исключением таких скандальных дел, политика Спарты была всегда мелочной и провинциальной. Когда Афины освободили греков Малой Азии и соседних островов от персов, Спарта держалась в стороне. До тех пор пока считали, что Пелопоннес находится в безопасности, спартанцы равнодушно относились к судьбе других греков. Все попытки создать конфедерацию эллинского мира терпели крах из-за партикуляризма Спарты.

143

Аристотель, живший после падения Спарты, дает явно враждебное описание ее государственного устройства (1269Ь-1270а) [1]. То, что он говорит, настолько отличается от того, что говорят другие, что трудно поверить, будто он говорит о той же самой стране, например: «...законодатель, желая, чтобы все государство в его целом стало закаленным, вполне достиг своей цели по отношению к мужскому населению, но пренебрег сделать это по отношению к женскому населению: женщины в Лакедемоне в полном смысле слова ведут своевольный образ жизни и предаются роскоши... При таком государственном строе богатство должно иметь большое значение, в особенности если мужчинами управляют женщины, что и наблюдается большей частью живущих по-военному воинственных племен. Дерзость в повседневной жизни ни в чем пользы не приносит, она нужна разве только на войне, но лакедемонские женщины и здесь принесли очень много вреда... Первоначально свободный образ жизни лакедемонских женщин, по-видимому, имел основание... Когда же Ликург, по преданию, попробовал распространить свои законы и на женщин, они стали сопротивляться, так что ему пришлось отступить» [2].

1 Аристотель. Политика // Сочинения. М., 1983, т. 4, с. 428-430.
2 Там же, с. 429-430.

Аристотель продолжает далее обвинять спартанцев в корыстолюбии, которое он приписывает неравномерному распределению собственности. Он говорит, что, хотя земельные участки не могли быть проданы, их можно было дарить или завещать по наследству. Две пятых всей земли, добавляет он, принадлежит женщинам. Последствием этого является значительное уменьшение числа горожан: говорят, что некогда в Спарте было 10 тысяч человек, но во время поражения, нанесенного Фивами, там было менее одной тысячи.

Аристотель критикует все институты государственного устройства Спарты. Он говорит, что эфоры часто бывают очень бедны и поэтому их легко подкупить; и их власть так велика, что даже цари вынуждены ухаживать за ними, так что государственный строй превратился из аристократии в демократию. Далее говорится, что эфоры слишком своевольны и их образ жизни не соответствует общему духу государственного строя, между тем как строгость по отношению к остальным гражданам так невыносима, что они тайно предаются противозаконным физическим удовольствиям.

144

Аристотель писал в то время, когда Спарта находилась в состоянии упадка, но в отношении некоторых моментов он специально отмечает, что упоминаемое им зло существовало с ранних времен. Его тон настолько сух и реалистичен, что трудно не поверить ему, и то, что он говорит, вполне соответствует всему современному опыту, свидетельствующему о том, к каким отрицательным результатам приводит чрезмерная строгость законов. Но в воображении людей сохранилась не Спарта Аристотеля, а мифическая Спарта Плутарха и философская идеализация Спарты в «Государстве» Платона. Из столетия в столетие молодые люди читали эти сочинения и загорались честолюбивым стремлением стать Ликургами или философами-царями. В результате этого соединение идеализма и любви к власти снова и снова сбивало с пути людей, что продолжает иметь место и в настоящее время.

Миф о Спарте для средневековых и современных читателей был создан Плутархом. В то время, когда он писал, Спарта принадлежала к романтическому прошлому. Период величия Спарты был так же далек от времени Плутарха, как Колумб — от нашей эпохи. Историк, изучающий институты государственного устройства, должен с величайшей осторожностью относиться к тому, что говорит Плутарх, но особенно это важно для историка, изучающего мифы. Греция всегда оказывала влияние на мир не непосредственно через политическую власть, но воздействуя на воображение, идеалы и надежды людей. Рим создал дороги, которые в значительной мере сохранились до сих пор, и законы, которые являются источником многих современных кодексов законов, но именно римские армии сделали эти вещи важными. Несмотря на то что греки были замечательными воинами, они не совершили завоеваний, потому что тратили свою военную ярость главным образом друг против друга. Полуварвару Александру довелось распространять эллинизм на Ближнем Востоке и сделать греческий язык литературным языком в Египте и Сирии, а также во внутренних частях Малой Азии. Греки никогда не смогли бы осуществить эту задачу не из-за недостатка военных сил, но вследствие своей неспособности к политическому единству. Политические средства распространения эллинизма всегда были неэллинистическими: но именно греческий гений вдохновлял другие нации распространять культуру тех, кого они завоевали.

145

Для историка, изучающего всемирную историю, важное значение имеют не мелкие войны между греческими городами или ничтожные ссоры за власть между теми или иными партиями, но воспоминания, сохраненные человечеством после окончания этого краткого эпизода истории, подобно тому как у путешественника, взбирающегося на гору, в течение тяжелого дня борьбы со снегом и ветром сохраняется светлое воспоминание о восходе солнца в Альпах. Эти воспоминания, постепенно стираясь, оставили в умах людей образы определенных вершин, которые необычайно сверкали в лучах начинающегося дня, сохраняя живым знание того, что за тучами все еще продолжает сохраняться сияние, которое может проявиться в любой момент. Из этих вершин Платон был наиважнейшим в эпоху раннего христианства, а Аристотель — для средневековой церкви, но после эпохи Возрождения, когда люди начали ценить политическую свободу, они обратились главным образом к Плутарху. Плутарх оказал глубокое влияние на английских и французских либералов XVIII века и на основателей Соединенных Штатов; он оказал влияние на романтическое движение в Германии и продолжал, главным образом косвенно, влиять на немецкую мысль вплоть до настоящего времени. В некоторых отношениях его влияние было положительным, в других — дурным; что касается Ликурга и Спарты, то оно было дурным. То, что Плутарх говорил о Ликурге, имеет важное значение, и я кратко скажу об этом, даже если придется допустить повторение.

Ликург, как говорит Плутарх, решив дать Спарте законы, много путешествовал, чтобы изучить различные институты. «Он желал, говорят, сравнить простоту и суровость образа жизни критян с роскошью и изнеженностью ионийцев» [1], отдавая предпочтение законам первых и отвергая образ жизни последних. В Египте он узнал о преимуществах отделения солдат от остального населения и после этого, вернувшись из своих путешествий, «...ввел то же и в Спарте и, образовав отдельное сословие ремесленников и мастеровых, явился основателем класса настоящих, чистых граждан» [2]. Он разделил поровну земли между всеми гражданами Спарты, чтобы «уничтожить гордость, зависть, преступления, роскошь... богатство и бедность» [3] в городе. Он

1 Плутарх. Избранные жизнеописания, с. 95.
2 Там же.
3 Там же, с. 99.

146

запретил употребление золотых и серебряных денег, разрешив выпускать только железные монеты такой малой стоимости, что «для сбережения дома десяти мин нужно было строить большую кладовую...» [1]. Благодаря этому он изгнал из Спарты «все бесполезные и лишние ремесла» [2], поскольку было недостаточно денег для оплаты тех, кто ими занимался; благодаря этому же закону он сделал невозможной всякую внешнюю торговлю. Риторы, сводники и ювелиры, которым не нравились железные деньги, избегали жить в Спарте. Затем Ликург приказал, чтобы все граждане ели вместе одинаковую пищу.

Подобно другим реформаторам, Ликург считал воспитание детей «высшей и лучшей задачей для законодателя» [3]. И подобно всем, кто стремился главным образом к укреплению военной мощи, он заботился о том, чтобы поддерживать высокий уровень рождаемости. «Уже все то, о чем мы говорили до сих пор, служило побудительной причиною к браку: я имею в виду торжественные шествия девушек, их наготу, их упражнения в борьбе перед глазами молодых людей, которые шли сюда не из «геометрических», а из «эротических» целей, выражаясь языком Платона...» [4].

Обычай относиться к браку в течение первых нескольких лет так, как если бы это было тайное дело, «...сохранял у обоих супругов все еще пылкую любовь и новое желание обладать друг другом...» — таково, во всяком случае, мнение Плутарха. Далее он объясняет, что о человеке не думали плохо, если он, будучи стар и имея молодую жену, позволял более молодому человеку иметь от нее детей. «Было законно также для честного человека, любившего жену другого человека... просить ее мужа, чтобы он разрешил ему лежать с ней и чтобы он мог также вспахивать эту плодородную почву и бросать в нее семена красивых детей». Не должно было быть глупой ревности, так как «Ликургу не нравилось, чтобы дети принадлежали отдельным людям, но они должны были быть общими для общего блага; по этой причине он хотел также, чтобы те, кто должны были стать гражданами, не рождались от каждого человека, но лишь от самых честных людей». Он объясняет далее, что этот принцип крестьяне применяют к своему скоту.

1 Плутарх. Избранные жизнеописания, с. 100.
2 Там же.
3 Там же, с. 105.
4 Там же, с. 106.

147

Когда рождался ребенок, отец приносил его на осмотр к старейшинам своего рода; если он оказывался здоровым, его отдавали отцу для вскармливания, если он был слабым, его бросали в глубокую пропасть с водой. Дети с самого рождения подвергались суровому закаливанию, в некоторых отношениях благотворному, например, детей не пеленали. В возрасте семи лет мальчиков забирали из дому и помещали в закрытую школу, где их делили на группы, каждой из которых руководил тот из них, кто обнаруживал больше понятливости и смелости. «Чтению и письму они учились, но по необходимости, остальное же их воспитание преследовало одну цель: беспрекословное послушание, выносливость и науку побеждать» [1]. Большую часть времени они играли вместе обнаженные. Когда им исполнялось 12 лет, они не носили рубашек. Они были всегда «грязны и неопрятны». Они не принимали теплых ванн; только несколько дней в году позволялась им эта роскошь. Спали они на постелях, сделанных из тростника, к которому зимой примешивали растение «ежовая нога» (ликофон). Их учили красть и наказывали, если они попадались: не за кражу, а за неловкость.

Однополая любовь у мужчин, да и у женщин была признанным обычаем в Спарте, и ее роль признавалась в воспитании юношей. Любовник какого-либо мальчика пользовался или не пользовался уважением в зависимости от поведения мальчика. Плутарх сообщает, что одного любовника оштрафовали за трусость, проявленную его мальчиком, который закричал от боли во время борьбы.

На любой стадии жизни спартанца свобода его была ограничена.

«Воспитание продолжалось до зрелого возраста. Никто не имел права жить так, как он хотел, напротив, город походил на лагерь, где был установлен строго определенный образ жизни и занятия, которые имели в виду лишь благо всех. Вообще спартанцы считали себя принадлежащими не себе лично, но отечеству... Одно из преимуществ, предоставленных Ликургом своим согражданам, состояло в том, что у них было много свободного времени: заниматься ремеслами им было строго запрещено, копить же богатство... им не было никакой надобности — богатству уже никто не завидовал и не обращал на него внимания. Землю обрабатывали им илоты, платившие определенный оброк» [2].

1 Плутарх. Избранные жизнеописания, с. 108-109.
2 Там же, с. 116.

148

Плутарх рассказывает затем историю об одном афинянине, осужденном за праздность. Узнав об этом, один спартанец попросил «показать ему человека, осужденного за любовь к свободе» [1].

Ликург, продолжает Плутарх, «...приучал сограждан не желать и не уметь жить отдельно от других, напротив, они должны были, как пчелы, жить всегда вместе, собираться вокруг своего главы...» [2].

Спартанцам не разрешалось путешествовать, а иностранцев допускали в Спарту только по делу, поскольку было опасение, что чужие обычаи развратят добродетельных лакедемонян.

Плутарх рассказывает о законе, который разрешал спартанцам убивать илотов всякий раз, когда спартанцы этого захотят, но он отказывался верить, что такой ужасный обычай был обязан своим установлением Ликургу. «Я по крайней мере не решаюсь приписать установление такого ужасного обычая, как криптия, Ликургу, принимая во внимание мягкость его характера и его справедливость во всем...» [3]. За исключением этого закона, Плутарх только и делает, что восхваляет государственное устройство Спарты.

1 Плутарх. Избранные жизнеописания, с. 116.
2 Там же, с. 117.
3 Там же, с. 121.

Влияние Спарты на Платона, которому мы уделим в свое время особое внимание, станет совершенно очевидным из описания его Утопии, чему будет посвящена следующая глава.

149

Глава XIII
ИСТОЧНИКИ ВЗГЛЯДОВ ПЛАТОНА

Платон и Аристотель были самыми влиятельными из всех древних, средневековых и современных философов; из них наибольшее влияние на последующие эпохи оказал Платон. Я говорю это потому, что, во-первых, Аристотель сам имеет своим отправным пунктом Платона, во-вторых, христианская теология и философия, во всяком случае до XIII века, были больше платоновскими, чем аристотелевскими. Поэтому в истории философской мысли необходимо более полно изучать Платона и чуть в меньшей степени Аристотеля, чем кого-либо из их предшественников или преемников.

Самыми важными проблемами в философии Платона являются: во-первых, его Утопия, которая была самой ранней из длинного ряда утопий; во-вторых, его теория идей, представлявшая собой первую попытку взяться за до сих пор неразрешенную проблему универсалий; в-третьих, его аргументы в пользу бессмертия; в-четвертых, его космогония; в-пятых, его концепция познания, скорее как концепция воспоминания, чем восприятия. Но прежде чем обратиться к одному из этих вопросов, я должен сказать несколько слов об обстоятельствах его жизни и о влияниях, определивших его политические и философские взгляды.

Платон родился в 428 или в 427 году до н.э., в первые годы Пелопоннесской войны. Он был богатым аристократом, связанным с разными людьми, имевшими отношение к правлению Тридцати Тиранов. Платон был молодым человеком, когда Афины потерпели поражение в войне, и он мог приписать это демократии, которую его социальное положение и семейные связи, по-видимому, заставляли презирать. Платон был учеником Сократа и питал к нему глубокую любовь и уважение, а Сократ был осужден на смерть демократией. Поэтому не удивительно, что Платон должен был обратиться к Спарте как к прообразу своего идеального государства. Платон обладал искусством так

150

маскировать свои нелиберальные советы, что они вводили в заблуждение в последующие века многих людей, которые восхищались его диалогом «Государство», не понимая того, что заключалось в его рецептах. Всегда считалось правильным хвалить Платона, но не понимать его. Это общая судьба всех великих людей. Моей задачей является обратное. Я хочу понять Платона, но обращаться с ним так же непочтительно, как если бы он был современным английским или американским адвокатом тоталитаризма.

Чисто философские влияния, которые испытал Платон, располагали его в пользу Спарты. В общем можно сказать, что на него оказали влияние Пифагор, Парменид, Гераклит и Сократ.

От Пифагора (возможно, через Сократа) Платон воспринял орфические элементы, имеющиеся в его философии: религиозную направленность, веру в бессмертие, в потусторонний мир, жреческий тон и все то, что заключается в образе пещеры, а также свое уважение к математике и полное смешение интеллектуального и мистического.

От Парменида Платон унаследовал убеждения в том, что реальность вечна и вневременна и что всякое изменение, с логической точки зрения, должно быть иллюзорным.

У Гераклита Платон заимствовал негативную теорию о том, что в этом чувственном мире нет ничего постоянного. Эта доктрина в сочетании с концепцией Парменида привела к выводу о том, что знание не может быть получено через органы чувств, оно может достигаться только разумом. Этот взгляд в свою очередь вполне согласуется с пифагореизмом.

Вероятно, от Сократа Платон унаследовал интерес к занятиям этическими проблемами и тенденцию искать скорее телеологическое, чем механическое объяснение мира. Идея «блага» в философии Платона имела большее значение, чем в философии досократиков, и трудно не приписать этот факт влиянию Сократа.

Как все это связано с авторитаризмом в политике?

Во-первых, так как Благо и Реальность вневременны, то самым лучшим будет такое Государство, которое ближе всего к божественному образцу и обладает минимумом изменения и максимумом статистического совершенства, и его правителями должны быть такие люди, которые лучше всех понимают вечное Благо.

151

Во-вторых, Платон, подобно всем мистикам, обладает твердой уверенностью в правильности своих убеждений, которые можно передать другим лишь через влияние примера своего образа жизни. Пифагорейцы стремились установить правление посвященных, и это, в сущности, то же самое, чего желает Платон. Для того чтобы человек был хорошим государственным деятелем, он должен знать Благо; этого он может достичь только посредством сочетания интеллектуального и нравственного воспитания. Если людей, не получивших такого воспитания, допустить к участию в правительстве, они неизбежно развратят его.

В-третьих, необходимо серьезное образование, для того чтобы воспитать хорошего правителя на основе принципов Платона. Нам представляется неразумным настойчивое требование Платона об обучении младшего Дионисия, тирана Сиракуз, геометрии, чтобы сделать из него хорошего царя, но с точки зрения Платона это было необходимо. Он был в достаточной степени пифагорейцем, чтобы считать, что без математики невозможно достичь подлинной мудрости. Этот взгляд влечет олигархию.

В-четвертых, Платон, так же как и большинство греческих философов, придерживался того взгляда, что досуг необходим для достижения мудрости, которая поэтому не встречается у тех, кто вынужден работать, чтобы зарабатывать средства к жизни, но встречается лишь у тех, кто обладает независимыми средствами, или у тех, кто освобожден Государством от беспокойства о своем пропитании. Эта точка зрения, по существу, является аристократической.

При сопоставлении философии Платона с современными идеями возникают два общих вопроса. Первый вопрос: существует ли такая вещь, как «мудрость»? Второй вопрос: если такая вещь существует, можно ли создать такое государственное устройство, которое дало бы ей политическую власть?

«Мудрость», в предполагаемом смысле, не является каким-либо видом специализированного умения — таким, каким обладает сапожник, врач или военный тактик. Она должна быть чем-то более обобщенным по сравнению с этим умением, поскольку предполагается, что обладание ею делает человека способным мудро управлять. Я полагаю, Платон сказал бы, что мудрость состоит в знании блага, и дополнил бы это определение теорией Сократа о том, что ни один человек не грешит сознательно, из чего следует, что всякий, кто знает, в чем состоит благо, поступает правильно. Такой взгляд кажется нам далеким от действительности. Для нас было бы более естественно сказать, что существуют противоречивые интересы и что

152

государственный деятель должен прийти, в лучшем случае, к компромиссу. Члены какого-либо класса или нации могут иметь общие интересы, но они обычно противоречат интересам других классов или других наций. Имеются, конечно, некоторые интересы, общие для человечества в целом, но их недостаточно для определения политического действия. Может быть, это произойдет когда-нибудь в будущем, но этого не будет, пока имеется много суверенных государств. И даже тогда самой трудной задачей в преследовании общих интересов будет достижение компромиссов между взаимно враждебными частными интересами.

Но даже если мы предположим, что существует такая вещь, как «мудрость», то существует ли какая-либо форма государственного устройства, которая предоставит управление мудрым? Ясно, что большинство, как, например, общее собрание, может ошибаться и действительно ошибается. Аристократия не всегда бывает мудрой; короли часто бывают глупы; папы, несмотря на непогрешимость, совершали серьезные ошибки. Будет ли кто-либо отстаивать предложение о том, чтобы вверить управление лицам с университетским образованием или даже докторам теологии, или людям, которые, родившись бедными, создали себе большое состояние? Ясно, что никакое определяемое законом избрание граждан не будет, по-видимому, более мудрым на практике, чем избрание всем обществом.

Можно было бы предложить, чтобы люди приобретали политическую мудрость путем соответствующего образования. Но возникает вопрос: что такое соответствующее образование? А этот вопрос превратился бы в вопрос о принадлежности к той или иной партии.

Проблема, состоящая в том, чтобы найти определенное количество избранных «мудрых» людей и предоставить им управление, является, таким образом, неразрешимой проблемой. Это окончательный довод в пользу демократии.

153

Глава XIV
УТОПИЯ ПЛАТОНА

Самый важный диалог Платона «Государство» состоит в общем из трех частей. В первой части (до конца книги пятой) обсуждается вопрос о построении идеального государства; это самая ранняя из утопий.

Один из выводов, сделанный в этой части, состоит в том, что правители должны быть философами. Книги шестая и седьмая посвящены определению слова «философ». Это обсуждение составляет вторую часть.

Третья часть состоит из обсуждения различного рода существующих государственных устройств и их достоинств и недостатков.

Формальная цель «Государства» заключается в том, чтобы определить «справедливость». Но уже на ранней стадии было решено, что поскольку легче увидеть любую вещь в большом, чем в малом, то будет лучше исследовать то, что составляет справедливое Государство, чем то, что составляет справедливого индивида. И поскольку справедливость должна иметь место среди атрибутов самого лучшего воображаемого Государства, надо сначала обрисовать такое Государство, а затем решать, какие из его совершенств следует назвать «справедливостью».

Опишем сначала в общих чертах Утопию Платона, а затем рассмотрим возникающие при этом вопросы.

Платон начинает с того, что решает разделить граждан на три класса: простых людей, воинов и стражей. Только последние должны обладать политической властью. Стражей должно быть значительно меньше, чем людей, принадлежащих к первым двум классам. По-видимому, в первый раз они должны избираться законодателем; после того их звание обычно переходит по наследству; но в исключительных случаях подающий надежды ребенок может выдвигаться из одного из низших классов, тогда как среди детей стражей ребенок или молодой человек, не отвечающий требованиям, может быть исключен из класса стражей.

154

Основной проблемой, по мнению Платона, является обеспечение того, чтобы стражи осуществляли намерения законодателя. С этой целью он вносит разные предложения, касающиеся образования, экономики, биологии и религии. Не всегда ясно, насколько эти предложения относятся к другим классам, кроме стражей; ясно, что некоторые из них относятся к воинам, но Платон в основном интересуется лишь стражами, которые должны являться обособленным классом, подобно иезуитам в старом Парагвае, духовенству в церковных государствах до 1870 года и Коммунистической партии в СССР в наши дни.

Прежде всего следует рассмотреть образование, которое делится на две части — музыку и гимнастику. И та и другая имеют у Платона более широкий смысл, чем в настоящее время: «музыка» означает все, что входит в область муз, «гимнастика» означает все, что связано с физической тренировкой и подготовкой. «Музыка» почти так же широка, как то, что мы называем «культурой», а «гимнастика» представляет собой нечто более широкое, чем то, что мы называем «атлетикой».

Культура должна быть предназначена для превращения людей в благородных в том смысле, который, в значительной мере благодаря Платону, хорошо известен в Англии. Афины времен Платона в одном отношении были похожи на Англию XIX века: как в той, так и в другой стране имелась аристократия, обладавшая богатством и социальным престижем, но не имевшая монополии политической власти; и в каждой из этих стран аристократия должна была обеспечить себе такую степень власти, которой она могла достичь посредством поведения, производящего глубокое впечатление. В Утопии Платона, впрочем, аристократия управляет бесконтрольно.

Воспитание должно, по-видимому, прежде всего развивать у детей такие качества, как серьезность, соблюдение внешних приличий и мужество. Должна существовать строгая цензура над литературой, которую молодежь могла читать с самого раннего возраста, и над музыкой, которую ей позволялось слушать. Матери и няни должны рассказывать детям только разрешенные рассказы. Чтение Гомера и Гесиода не следует допускать в силу ряда причин. Во-первых, они изображают богов, которые время от времени себя плохо ведут, что непедагогично: молодежь следует учить, что зло никогда не исходит от богов, так как Бог является творцом не всех вещей, но лишь хороших вещей. Во-вторых, у Гомера и Гесиода некоторые вещи рассчитаны на то, чтобы вызвать у читателей страх смерти, тогда как воспитание

155

должно любой ценой заставить молодежь желать умереть в сражении. Наших юношей следует учить считать рабство хуже смерти, и поэтому им не следует давать читать рассказы о добрых людях, плачущих даже из-за смерти друзей. В-третьих, соблюдение внешних приличий требует, чтобы никогда не было громкого смеха, и однако Гомер говорит о «неистощимом смехе благословенных богов». Как школьный учитель будет эффективно порицать веселье, если юноши смогут цитировать этот отрывок? В-четвертых, у Гомера имеются отрывки, восхваляющие богатые пиры, а также отрывки, описывающие вожделения богов; такие отрывки отбивают охоту к умеренности. (Настоятель Инге, верный последователь Платона, возражал против строки в хорошо известном гимне: «Возгласы тех, кто торжествует, песня тех, кто пирует», — которая встречается в описании небесных радостей.) Не должно быть рассказов, в которых дурные люди счастливы, а хорошие несчастливы: моральное влияние таких рассказов могло бы оказаться самым гибельным для восприимчивых умов. В силу всего этого следует осудить поэтов.

Платон переходит к любопытной аргументации относительно драмы. Он говорит, что хороший человек не должен стремиться подражать дурному человеку; но в большинстве пьес выводятся злодеи, поэтому драматургу и актеру, который играет роль злодея, приходится подражать людям, виновным в различных преступлениях. Мужи, стоящие выше, не должны подражать не только преступникам, но также женщинам, рабам и вообще низшим. (В Греции, как и в елизаветинской Англии, роли женщин исполнялись мужчинами.) Поэтому в пьесах, если вообще их можно допустить, не должны выводиться другие характеры, кроме безупречных мужчин-героев хорошего происхождения. Невозможность этого столь очевидна, что Платон решает изгнать всех драматургов из своего города:

«Если же человек, обладающий умением перевоплощаться и подражать чему угодно, сам прибудет в наше государство, желая показать нам свои творения, мы преклонимся перед ним, как перед чем-то священным, удивительным и приятным, но скажем, что такого человека у нас в государстве не существует и что недозволено здесь таким становиться, да и отошлем его в другое государство, умастив ему главу благовониями и увенчав шерстяной повязкой...» [1].

1 Платон. Сочинения // Государство. М., 1971, т. 3, ч. I, с. 180.

156

Далее идет речь о цензуре музыки (в современном смысле). Лидийские и ионийские гармонии следует запретить, во-первых, потому, что они выражают печаль, во-вторых, потому, что они расслабляют. Следует допускать только дорийские (для мужества) и фригийские (для умеренности). Допускаемые ритмы должны быть простыми и выражать мужественную и гармоничную жизнь.

Тренировка тела должна быть очень суровой. Никто не должен есть рыбу или мясо иначе, как в жареном виде, и не должно быть ни соусов, ни кондитерских изделий. Люди, воспитанные согласно этим его правилам, говорит Платон, не будут нуждаться в врачах.

До определенного возраста молодежь не должна видеть неприятных вещей или порока. Но в соответствующий момент их следует подвергнуть «обольщениям», как в виде ужасов, которые не должны пугать, так и в виде дурных удовольствий, которые не должны соблазнять. Когда же они выдержат эти испытания, их будут считать годными стать стражами.

Юноши, до того как они станут взрослыми, должны видеть войну, хотя сами не должны сражаться.

Что касается экономики, Платон предлагает ввести для стражей радикальный коммунизм, и также (я думаю) для воинов, хотя это не очень ясно. Стражи должны иметь небольшие дома и есть простую пищу; они должны жить, как в лагере, обедая в общих столовых; они не должны иметь частной собственности, кроме совершенно необходимого. Золото и серебро должны быть запрещены. Хотя они не богаты, но ничто не препятствует им быть счастливыми; целью же города является счастье целого города, а не счастье одного класса. И богатство и бедность вредны, и в городе Платона не будет ни того, ни другого. Имеется любопытный аргумент о войне: легко будет приобретать союзников, поскольку наш город не захочет брать никакой доли из военной добычи.

С притворной неохотой платоновский Сократ применяет свой коммунизм к семье. Друзья, говорит он, должны иметь все общее, включая женщин и детей. Он допускает, что это представляет трудности, но не считает их непреодолимыми. Во-первых, девушки должны получать точно такое же воспитание, как и юноши, изучая музыку, гимнастику и военное искусство вместе с юношами. Женщины должны обладать во всех отношениях полным равенством с мужчинами. Одинаковое воспитание, которое делает мужчин хорошими стражами, сделает и женщин

157

хорошими стражами. «В отношении к охранению государства природа женщины и мужчины та же самая...» Несомненно, между мужчинами и женщинами имеются различия, но они не имеют никакого отношения к политике. Некоторые женщины склонны к философии и годятся в качестве стражей, некоторые из женщин воинственны и могли бы быть хорошими воинами.

Законодатель, избрав в качестве стражей некоторых мужчин и женщин, прикажет, чтобы они жили в общих домах и питались за общим столом. Брак, как мы уже знаем, будет радикально преобразован [1]. На некоторых празднествах невест и женихов будут соединять, как их учат верить, якобы по жребию в таком количестве, которое необходимо для сохранения постоянной численности населения; но на самом деле правители города будут производить манипуляцию с жребиями, исходя из евгенических принципов. Они будут устраивать так, чтобы лучшие производители имели больше всего детей. Все дети будут после рождения отбираться у своих родителей, и будут приняты серьезные меры предосторожности, чтобы родители не знали, которые дети являются их детьми, а дети не должны знать, кто их родители. Детей с физическими недостатками и детей худших родителей «станут скрывать как следует в тайном и неизвестном месте». Детей, родившихся от союзов, не санкционированных государством, следует считать незаконными. Матери должны быть в возрасте от двадцати до сорока лет, отцы — от двадцати пяти до пятидесяти пяти. Вне этого возраста общение между полами должно быть свободным, но принудительными являются аборт или детоубийство. Против «браков», устраиваемых государством, заинтересованные стороны не имеют права возражать; они должны руководствоваться мыслью о своем долге перед Государством, а не какими-либо заурядными чувствами, которые обычно прославляли изгнанные поэты.

1 «Все эти женщины должны быть общими всем этим мужчинам, ни одна не должна жить частно ни с одним».

Поскольку ребенок не знает, кто его родители, он должен называть «отцом» каждого мужчину, который по возрасту мог бы быть ему отцом; это также относится к «матери», «брату», «сестре». (Подобного рода вещи имеют место среди некоторых дикарей, и обычно это удивляло миссионеров.) Не может быть брака между «отцом» и «дочерью» или «матерью» и «сыном». Вообще (но не абсолютно) браки между «братом» и «сестрой» не должны допускаться. (Я полагаю, что если бы Платон продумал это более тщательно, он обнаружил бы, что он запретил все браки, за исключением браков между братом и сестрой, которые он считает редкими исключениями.)

158

Предполагается, что чувства, связываемые в настоящее время со словами «отец», «мать», «сын» и «дочь», будут все еще связываться с ними и при новых порядках, устанавливаемых Платоном; например, молодой человек не будет бить старика, потому что этот старик мог бы оказаться его отцом.

Основная мысль состоит, конечно, в том, чтобы свести к минимуму частнособственнические чувства и таким образом устранить препятствия, стоящие на пути к господству духа общественности, так же как и обеспечить молчаливое согласие с отсутствием частной собственности. Эти мотивы были в значительной мере того же рода, что и мотивы, которые привели к безбрачию духовенства [1].

1 См.: Н. Lea. A History of Sacerdotal Celibacy.

Перехожу, наконец, к теологическому аспекту этой системы. Я имею в виду не признанных греческих богов, а некоторые мифы, которые правительство должно внедрять. Платон ясно говорит, что ложь должна быть исключительным правом правительства, точно так же как право давать лекарство является исключительным правом врача. Правительство, как мы уже видели, должно обманывать людей, делая вид, что оно устраивает браки по жребию, но это не является делом религии.

Должна быть «одна царская ложь», которая, как надеется Платон, может обманывать правителей, но остальных жителей города будет обманывать в любом случае. Эта «ложь» рассматривается далее с пространными подробностями. Наиболее важной частью ее является догмат, что Бог создал людей трех сортов; самые лучшие сделаны из золота, менее лучшие — из серебра и простая толпа — из меди и железа. Сделанные из золота пригодны для того, чтобы быть стражами, сделанные из серебра должны быть воинами, остальные должны заниматься физическим трудом. Обычно, но ни в коем случае не всегда, дети будут принадлежать к тому же сословию, к которому принадлежат их родители; когда они не принадлежат к этому сословию, их следует соответственно повышать или понижать. Считается едва ли возможным заставить настоящее поколение поверить в этот миф, но следующее и все следующие за ним поколения можно так воспитать, чтобы они не могли усомниться в этом мифе.

159

Платон прав, считая, что через два поколения можно создать веру в этот миф. С 1868 года японцев учили, что микадо происходит от богини-солнца и что Япония была создана раньше, чем остальной мир. Любого университетского профессора, который, даже в ученом труде, высказывает сомнение в этих догматах, увольняют за антияпонскую деятельность. Платон, по-видимому, не понимает, что принудительное принятие таких мифов несовместимо с философией, и подразумевает такой род воспитания, который задерживает развитие ума.

Определение «справедливости», которое является формальной целью всего обсуждения, достигается в четвертой книге. Нам говорят, что справедливость состоит в том, что каждый выполняет свою собственную работу и не вмешивается в чужие дела: город справедлив, когда купец, наемник и страж — каждый выполняет свою собственную работу, не вмешиваясь в работу других классов.

То, что каждый должен заниматься своим собственным делом, несомненно, является превосходным наставлением, но оно едва ли соответствует тому, что современный мир, естественно, назвал бы «справедливостью». Греческое слово, переведенное так, соответствовало очень важному понятию в греческой мысли, для которого у нас, однако, нет точного эквивалента. Так же уместно вспомнить, что говорил Анаксимандр:

«А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время».

До возникновения философии греки имели о Вселенной такое представление (theory) или чувство, которое можно назвать религиозным или этическим. Согласно этому представлению, каждый человек и каждая вещь имеют свое предустановленное место и предопределенную функцию. Это не зависит от приказа Зевса, потому что сам Зевс подчиняется тому же самому закону, который управляет другими. Это представление связано с идеей судьбы, или необходимости. Она настойчиво применяется к небесным телам. Но там, где есть сила, там есть и тенденция перейти пределы справедливого; тогда возникает борьба. Некоторого рода безличный, сверхолимпийский закон наказывает дерзкое пренебрежение к законам и восстанавливает вечный порядок, который агрессор пытался нарушить. Эта точка зрения, первоначально, по-видимому, едва ли сознаваемая, целиком перешла в философию; ее следует искать также в космо-

160

логиях борьбы, таких как космология Гераклита и Эмпедокла, и в таких монистических доктринах, как доктрина Парменида. Это источник веры одновременно и в естественный и в человеческий закон, и она, совершенно ясно, лежит в основе платоновской концепции справедливости.

Слово «справедливость», как оно еще употребляется до сих пор в праве, более подходит к концепции Платона, чем слово «справедливость», используемое в политических спекуляциях. Под влиянием демократической теории мы стали ассоциировать справедливость с равенством, тогда как для Платона она не имела такого значения. «Справедливость», в том смысле, в каком она является почти синонимом «права» (law), как, например, когда мы говорим о «суде» [1], касается главным образом прав собственности, которые не имеют никакого отношения к равенству. Первое определение «справедливости», предложенное в начале «Государства», гласит, что она состоит в уплате долгов. Это определение вскоре оставляется как несоответствующее, но кое-что от него остается и в конце.

1 Название суда на английском языке включает слово «справедливость» — «court of justice». — Прим. перев.

Следует высказать несколько соображений относительно определения Платона. Во-первых, оно допускает возможность неравенства во власти и в привилегиях без справедливости. Стражи должны обладать всей властью, потому что они являются самыми мудрыми членами общины; несправедливость, согласно определению Платона, имела бы место только в том случае, если бы люди, принадлежащие к другим классам, были мудрее, чем некоторые из стражей. Вот почему Платон предусматривает выдвижение и понижение граждан, хотя и считает, что двойное преимущество рождения и образования приведет в большинстве случаев к превосходству детей стражей над детьми других классов. Если бы имелась более точная наука управления и было бы больше уверенности в том, что люди будут следовать ее указаниям, то многое должно было бы говорить за систему Платона. Никто не считает несправедливым включать лучших футболистов в футбольную команду, хотя они приобретают таким образом большое превосходство. Если бы футболом управляли так же демократично, как управляли Афинами, то студентов, играющих за свой университет, выбирали бы по жребию. Но в вопросах управления трудно узнать, кто обладает самым высоким мастерством, и весьма далеко до уверенности в том, что политик употребит свое искусство в интересах общества, а не в своих собственных или в интересах своего класса, партии или веры.

161

Следующее соображение состоит в том, что определение «справедливости» у Платона предполагает государство, организованное или согласно традиции, или согласно его теории и осуществляющее в целом какой-то этический идеал. Справедливость, как говорит Платон, состоит в том, что каждый человек выполняет свою собственную работу. Но в чем заключается работа человека? В государстве, которое, подобно древнему Египту или королевству инков, остается неизменным из поколения в поколение, работой человека является работа его отца, и никакого вопроса не возникает. Но в государстве Платона ни один человек не имеет какого-либо законного отца. Поэтому его работа должна определяться или в зависимости от его собственных вкусов, или на основании суждения государства о его способностях. Очевидно, последнее было бы желательно для Платона. Но некоторые виды работы, хотя и требующие высокого мастерства, могут считаться вредными. Такой точки зрения Платон придерживается в отношении поэзии, а я придерживался бы такого же мнения в отношении работы Наполеона. Поэтому важной задачей правительства является определение того, в чем состоит работа человека. Несмотря на то, что все правители должны быть философами, нововведений не должно быть: философ должен быть всегда человеком, который понимает Платона и согласен с ним.

Если мы спросим: чего достигнет государство Платона? — ответ будет довольно банальным. Оно достигнет успеха в войнах против государств с приблизительно равным количеством населения и обеспечит средства к жизни некоторому небольшому числу людей. В силу своей косности оно почти наверное не создаст ни искусства, ни науки. В этом отношении, так же как и в других, оно будет подобно Спарте. Несмотря на все прекрасные слова, все, чего оно достигнет, — это умение воевать и достаточное количество еды. Платон пережил голод и военное поражение в Афинах; вероятно, он подсознательно считал, что самое лучшее, чего может достичь искусство управления государством, — это избежать этих зол.

162

Всякая утопия, если она серьезно задумана, должна воплощать в себе, очевидно, идеалы своего творца. Рассмотрим пока, что мы можем подразумевать под «идеалами». Во-первых, они желательны для тех, кто верит в них. Но их желают совершенно не так, как человек желает личных удобств, таких как пища и кров. Различие между «идеалом» и обыкновенным предметом желания состоит в том, что первый является безличным; это — нечто, не имеющее особого отношения (по крайней мере ощутимого) к человеческому «я», испытывающему это желание, и поэтому теоретически может быть желательным для всех. Таким образом, мы могли бы определить «идеал» как нечто желательное, не эгоцентрическое, и такое, что индивид, стремящийся к нему, желает, чтобы все другие люди также стремились к нему. Я могу желать, чтобы у всех было достаточно еды, чтобы все доброжелательно относились друг к другу и т. д., а если я желаю чего-либо подобного рода, я буду желать также, чтобы и другие желали этого. Таким путем я могу создать нечто похожее на безличную этику, хотя на самом деле она основывается на личной основе моих собственных желаний, потому что желание остается моим даже когда то, чего желают, не имеет отношения ко мне. Например, один человек может желать, чтобы все понимали науку, а другой — чтобы все ценили искусство; это личное различие между двумя людьми, которое порождает указанное различие между их желаниями.

Личный элемент становится явным, как только возникает спор. Предположим, что какой-то человек говорит: «Вы неправы, желая, чтобы все были счастливы; вы должны желать счастья немцам и несчастья всем остальным». Здесь «должны» может означать то, что говорящий хотел бы, чтобы желал я. Я мог бы на это возразить, что так как я не являюсь немцем, то для меня психологически невозможно желать несчастья всем не немцам, но этот ответ представляется недостаточным.

Далее, может иметь место конфликт и между чисто безличными идеями. Герой Ницше отличается от христианского святого, однако обоими бескорыстно восхищаются: одним — ницшеанцы, другим — христиане. Как мы должны производить выбор между ними, если не посредством наших собственных желаний? Однако, если нет ничего другого, какое-либо этическое разногласие можно разрешить лишь путем эмоциональных призывов или путем насилия, в крайнем случае путем войны. По вопросам факта мы можем обращаться к науке и научным методам наблюдения, но по основным вопросам этики, по-видимому, нет ничего аналогичного. Однако, если это действительно так, этические споры превращаются в борьбу за власть, включая власть пропаганды.

163

Эта точка зрения в грубой форме выдвинута в первой книге «Государства» Тразимахом, который, подобно всем действующим лицам в диалогах Платона, был реальной личностью. Он был софистом из Халкедона и знаменитым преподавателем риторики. Он появился в первой комедии Аристофана в 427 году до н.э. После того как Сократ в течение некоторого времени любезно обсуждал вопрос о справедливости со стариком по имени Цефалус и со старшими братьями Платона — Главконом и Адимантом, Тразимах, который слушал с возрастающим нетерпением, вмешался, энергично протестуя против такого ребяческого вздора. Он подчеркнуто объявил, что «справедливостью я называю не что иное, как полезное сильнейшему».

Эту точку зрения Сократ опроверг посредством софизмов; ее никогда не рассматривали беспристрастно. Она поднимает основной вопрос в области этики и политики, а именно: имеется ли какое-либо мерило «добра» и «зла», за исключением того, что желает человек, употребляющий эти слова? Если такого мерила нет, то многие из выводов, сделанных Тразимахом, представляются неизбежными. Однако как мы можем сказать, что такое мерило существует?

На этот вопрос религия имеет, на первый взгляд, простой ответ. Бог определяет то, что хорошо, и то, что плохо; человек, чья воля находится в гармонии с волей Бога, — хороший человек. Однако этот ответ не является вполне ортодоксальным. Теологи говорят, что Бог добр, а это означает, что существует мерило добра, которое независимо от воли Бога. Мы, таким образом, вынуждены разрешить вопрос: содержится ли объективная истина или ложь в таком суждении, как «удовольствие является добром», в том же самом смысле, как в суждении «снег является белым»?

Чтобы ответить на этот вопрос, потребовалось бы весьма долгое обсуждение. Некоторые могут считать, что мы можем ради практических целей уклониться от основного вопроса и сказать: «Я не знаю, что подразумевается под «объективной истиной», но я буду считать какое-либо суждение «истинным», если все или фактически все из тех, кто исследовал его, согласны поддержать его». В этом смысле «истинно», что снег белый, что Цезарь был убит, что вода состоит из водорода и кислорода и т. д. В этих случаях мы имеем дело, следовательно, с вопросом о факте: имеются ли какие-либо суждения в области этики, по которым имелось бы подобное согласие? Если имеются, их можно сделать основой как для правил частного поведения,

164

так и для теории политики. Если же нет, тогда мы вынуждены на практике, какова бы ни была философская истина, вести борьбу посредством силы, или пропаганды, или того и другого вместе всякий раз, когда имеется непримиримое этическое разногласие между влиятельными группами.

Для Платона этот вопрос не существует реально. Хотя драматическое чутье Платона заставляет его убедительно излагать позицию Тразимаха, он совершенно не сознает ее силы и позволяет себе быть чрезвычайно несправедливым, аргументируя против его позиции. Платон убежден в том, что существует добро и что его природа может быть постигнута. Когда люди не согласны относительно этого, один, во всяком случае, совершает интеллектуальную ошибку, точно так же как в случае научного разногласия по какому-либо вопросу о факте.

Различие между Платоном и Тразимахом очень важно, но для историка философии его следует лишь отметить, а не рассматривать подробно. Платон считает, что он может доказать, что его идеальное государство является хорошим; демократ, признающий объективность этики, может считать, что он может доказать, что это государство является плохим. Но никто из тех, кто согласен с Тразимахом, не скажет: «Вопрос состоит не в том, чтобы доказать или опровергнуть, вопрос состоит исключительно в том, нравится ли вам тот тип государства, который желателен Платону. Если он вам нравится, то это хорошо для вас, если нет, то это плохо для вас. Если оно многим нравится и многим не нравится, то невозможно достичь решения посредством разума, но лишь посредством силы, действительной или скрытой». Это один из философских вопросов, который остается еще открытым; на каждой стороне имеются люди, которые внушают уважение. Но в течение долгого времени мнение, отстаиваемое Платоном, почти не оспаривалось.

Следовало бы отметить далее, что точка зрения, заменяющая согласованность различных мнений объективным мерилом, имеет некоторые следствия, с которыми не многие согласились бы. Что мы должны сказать о таких новаторах в науке, как Галилей, которые отстаивали какое-либо мнение, с которым соглашались немногие, но которое в конце концов завоевало поддержку почти всех? Они сделали это посредством аргументов, а не эмоциональных призывов, государственной пропаганды или применения силы. Это предполагает иной критерий, чем общее мнение. В области этики имеется кое-что аналогичное этому у великих религиозных проповедников. Христос, напри-

165

мер, учил, что отнюдь не является грехом собирать в субботу колосья, но что грешно ненавидеть своих врагов. Такие этические нововведения, очевидно, имеют в виду какое-то иное мерило, чем мнение большинства, но мерило, каким бы оно ни было, не является объективным фактом, как в научном вопросе. Это трудная проблема, и я не считаю себя способным разрешить ее. Для настоящего времени будем довольны тем, что мы отметили ее.

Государство Платона, в противоположность современным утопиям, было задумано для того, чтобы осуществить его на практике. Это не было так фантастично или невозможно, как могло бы, естественно, нам показаться. Многие из его предположений, включая те, которые мы должны были бы считать совершенно неосуществимыми на практике, были фактически реализованы в Спарте. Пифагор пытался осуществить правление философов, а во времена Платона пифагореец Архит пользовался политическим влиянием в Тарасе (современный Таранто), когда Платон посетил Сицилию и Южную Италию. Для городов было обычной практикой использование какого-либо мудреца для создания своих законов. Солон сделал это для Афин, а Протагор — для Фурии. В те дни колонии были совершенно свободны от контроля своих городов-метрополий, и группа платоников вполне могла бы учредить государство Платона на берегах Испании или Галлии. К сожалению, судьба привела Платона в Сиракузы, большой торговый город, который был занят безнадежными войнами с Карфагеном; в такой обстановке никакой философ не мог бы достичь многого. В следующем поколении возвышение Македонии сделало все малые государства устаревшими, а все политические эксперименты в миниатюре — совершенно бесплодными.

166

Глава XV
ТЕОРИЯ ИДЕЙ

Средняя часть диалога Платона «Государство», от конца книги пятой и до конца книги седьмой, посвящается главным образом вопросам чистой философии, в противоположность политике. Эти вопросы ставятся довольно безапелляционно в следующем заявлении:

«Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино — государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди — а их много, — которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор... государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно» [1].

1 Платон. Государство, с. 275.

Если это верно, мы должны решить, что представляет собой философ и что мы подразумеваем под «философией». Следующее за этим рассуждение является самой значительной частью «Государства», и оно оказывало в дальнейшем, вероятно, самое большое влияние. Местами оно обладает исключительной литературной красотой; читатель может не соглашаться (так же, как я) с тем, что сказано, но не может не испытать его сильного воздействия.

Философия Платона основывается на разграничении между действительностью и явлением, которое было впервые установлено Парменидом. В рассуждении Платона, которым мы сейчас занимаемся, постоянно повторяются выражения и аргументы Парменида. Однако религиозный тон, который чувствуется в рассуждениях, касающихся реальности, свойствен скорее Пифагору, чем Пармениду; много говорится о математике

167

и музыке, что характерно обычно для учеников Пифагора. Это сочетание логики Парменида с потусторонним миром Пифагора и орфиков породило теорию, которая должна была принести удовлетворение и интеллекту, и религиозным чувствам. В результате получился весьма внушительный синтез, который, подвергаясь разным видоизменениям, оказал влияние на большинство великих философов, вплоть до Гегеля и даже включая его самого. Но Платон оказал влияние не только на философов. Почему пуритане возражали против музыки и живописи и пышного ритуала католической церкви? Вы найдете ответ на это в книге десятой «Государства» Платона. Почему заставляют детей учить в школе арифметику? Обоснование этому дано в книге седьмой «Государства».

В следующих ниже строках дано резюме теории Платона об идеях.

Мы поставили вопрос: что такое философ? Первый ответ находится в согласии с этимологией: философ — это любящий мудрость. Но это не равнозначно любящему знание в том смысле, в каком про любознательного человека можно сказать, что он любит знание; вульгарное любопытство не делает философом. Это определение, следовательно, исправляется: философ — это человек, который любит «созерцать истину». Но что такое созерцание?

Обратимся к человеку, который любит прекрасные вещи, который считает необходимым для себя присутствовать на представлении новых трагедий, смотреть новые картины и слушать музыку. Такой человек не является философом, потому что он любит лишь прекрасные вещи, тогда как философ любит прекрасное само по себе. Человек, который любит лишь прекрасные вещи, живет во сне, тогда как человек, который знает абсолютно прекрасное, живет наяву. Первый обладает лишь мнением, второй знанием.

Какое имеется различие между «знанием» и «мнением»? Человек, обладающий знанием, имеет знание о чем-то, то есть о чем-то, что существует, так как то, что не существует, есть ничто. (Это напоминает Парменида.) Таким образом, знание непогрешимо, поскольку логически невозможно, чтобы оно было ошибочным. Но мнение может быть ошибочным. Как же это возможно? Не может быть мнения о том, чего нет, потому что это невозможно; не может быть мнения о том, что есть, так как это было бы знанием. Поэтому мнение должно быть одновременно о том, что есть и чего нет.

168

Но как это возможно? Ответ гласит, что отдельные предметы всегда включают в себя противоположные свойства: то, что прекрасно, является также в некоторых отношениях безобразным; то, что справедливо, бывает в некоторых отношениях несправедливым и т. д. Все отдельные чувственные объекты, как утверждает Платон, обладают этим противоречивым характером; они являются, таким образом, промежуточными между бытием и небытием и пригодны в качестве предметов мнения, но не знания. «А что же мы скажем о тех, кто созерцает сами эти [сущности], вечно тождественные самим себе? Ведь они познают их, а не только мнят» [1].

1 Платон. Государство, с. 284.

Таким образом, мы приходим к заключению, что мнение о мире представлено чувствам, тогда как знание относится к сверхчувственному вечному миру; например, мнение относится к отдельным прекрасным предметам, знание же относится к прекрасному самому по себе.

Единственный выдвинутый аргумент состоит в том, что будет противоречием самому себе предполагать, что то или иное явление может быть одновременно прекрасным и непрекрасным или одновременно справедливым и несправедливым и что тем не менее отдельные явления, по-видимому, сочетают такие противоречивые свойства. Поэтому отдельные вещи нереальны. Гераклит сказал: «В одну и ту же реку мы входим и не входим, существуем и не существуем». Путем сочетания этого с тем, что говорит Парменид, мы приходим к выводу Платона.

Однако в теории Платона содержится кое-что имеющее большое значение, чего нельзя увидеть у его предшественников, — это его теория «идей», или «форм». Эта теория является частично логической и частично метафизической. Логическая часть ее имеет дело со значением общих слов. Имеется много отдельных животных, о которых мы можем точно сказать: «Это кошка». Что мы подразумеваем под словом «кошка»? Очевидно, нечто отличное от каждой отдельной кошки. По-видимому, какое-либо животное является кошкой потому, что оно разделяет общую природу, свойственную всем кошкам. Язык не может обойтись без таких общих слов, как «кошка», и такие слова, очевидно, не являются бессмысленными. Но если слово «кошка» означает что-либо, то оно означает что-то, не являющееся той или этой кошкой, а представляющее собой нечто в роде

универсальной кошачности (cattness). Она не родилась, когда родилась отдельная кошка, и не умрет вместе со смертью отдельной кошки. На самом деле она не имеет места в пространстве или времени: она «вечна». Это логическая часть теории. Аргументы в ее пользу, независимо от того, являются они, в конце концов, безусловно верными или нет, сильны и совершенно независимы от метафизической части этой теории.

Согласно метафизической части этой теории, слово «кошка» означает некоторую идеальную кошку, Кошку, созданную Богом и единственную в своем роде. Отдельные кошки разделяют природу Кошки, но более или менее несовершенно. Только благодаря этому несовершенству может быть много кошек. Идеальная Кошка реальна; отдельные кошки являются лишь кажущимися.

В последней книге «Государства» в качестве вступления к осуждению живописцев имеется весьма ясное изложение теории идей или форм.

Здесь Платон объясняет, что когда ряд индивидов имеет общее название, они имеют также общую «идею» или «форму». Например, хотя может быть много кроватей, существует лишь одна «идея», или «форма», кровати. Точно так же как отражение кровати в зеркале является лишь кажущимся, но не «реальным», так и разные отдельные кровати нереальны, являясь лишь копиями «идеи», которая представляет собой одну реальную кровать и создана Богом. Об этой одной кровати, созданной Богом, возможно знание, но в отношении многих кроватей, сделанных плотниками, может быть лишь мнение. Философа как такового будет интересовать лишь одна идеальная кровать, а не многие кровати, обнаруживаемые в чувственном мире. Он будет испытывать некоторое равнодушие к обыкновенным мирским делам. «Если ему свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия, думаешь ли ты, что для такого человека много значит человеческая жизнь?» [1]. Юноша, способный стать философом, будет выделяться среди своих товарищей как справедливый и кроткий, любящий ученье, обладающий хорошей памятью и естественно гармоничным умом. Такой юноша должен быть воспитан, чтобы стать философом и стражем.

1 Платон. Государство, с. 288.

170

В этот момент Адимант выступил с протестом. Когда он пытается спорить с Сократом, говорит Адимант, то он чувствует, как на каждом шагу его сбивают с пути, так что к концу все его прежние понятия оказываются перевернутыми. Но что бы ни сказал Сократ, остается фактом, как каждый может видеть, что люди, посвятив себя философии, становятся странными чудовищами, чтобы не сказать совершенными мошенниками. Даже лучших из них философия делает бесполезными для общества.

Сократ допускает, что это верно в том мире, каким он в настоящее время является, но утверждает, что за это следует порицать не философов, а других людей: в мудром обществе философы не казались бы глупыми; только среди дураков мудрых считают лишенными мудрости.

Как мы должны поступать перед лицом этой дилеммы? Должно быть только два способа учреждения нашего государства: путем превращения философов в правителей или правителей — в философов. Первый путь представляется невозможным в качестве начала, потому что в городе, который еще не является философским, философы не пользуются популярностью. Но прирожденный государь мог бы быть философом, и «...достаточно появиться одному такому лицу, имеющему в своем подчинении государство, и человек этот совершит все то, чему теперь не верят» [1]. Платон надеялся, что он нашел такого государя в молодом Дионисии, тиране Сиракуз, но этот молодой человек не оправдал его надежд.

1 Платон. Государство, с. 307.

В книгах шестой и седьмой «Государства» Платон рассматривает два вопроса. Первый вопрос: что такое философия? Второй вопрос: как воспитать молодого мужчину или женщину с подходящим темпераментом, чтобы они стали философами?

Философия для Платона — это некоторого рода созерцание, «созерцание истины». Оно не является чисто интеллектуальным; это не просто мудрость, но любовь к мудрости. «Интеллектуальная любовь к Богу» Спинозы представляет собой почти тот же самый тесный союз мысли и чувства. Каждый, кто занимался каким-либо видом творческого труда, находился в большей или меньшей степени в таком состоянии духа, когда после продолжительного труда истина или прекрасное представляется или кажется, что представляется, во внезапном озарении, — это может произойти в отношении к какому-нибудь незначительному вопросу или в отношении к Вселенной. Такое

171

переживание бывает в эти моменты очень убедительным; сомнение может возникнуть позже, но в указанные моменты бывает чувство полной уверенности. Я думаю, что большинство самых творческих произведений в области искусства, науки, литературы и философии является результатом таких моментов. Я не могу сказать, происходит ли с другими людьми так же, как со мной. Что касается меня, то я обнаружил, что когда хочу написать книгу на какую-нибудь тему, то должен сначала впитать в себя все подробности, пока все остальные части предмета не станут мне хорошо известны; тогда в какой-то день, если мне посчастливится, я воспринимаю целое со всеми его частями, должным образом взаимосвязанными. После этого мне надо лишь записать то, что я увидел. Весьма сходное ощущение бывает, когда ходишь по горам в тумане до тех пор, пока не будешь хорошо знать каждую тропинку, каждый хребет и каждую долину в отдельности, а затем ясно увидишь все эти горы на расстоянии, освещенные ярким солнечным светом.

Я убежден, что такие переживания необходимы для хорошей творческой работы, но их одних недостаточно. В самом деле, субъективная уверенность, которую они дают, может роковым образом ввести в заблуждение. Уильям Джеймс описывает человека, который испытал действие веселящего газа; всякий раз, когда он находился под воздействием этого газа, он знал тайну Вселенной, но когда приходил в себя, то забывал ее. Наконец ему удалось путем огромного усилия записать эту тайну до того, как видение исчезло. Совершенно очнувшись, он бросился посмотреть то, что записал. Это было: «Повсюду пахнет нефтью». То, что кажется внезапным проникновением, может вводить в заблуждение, и его необходимо трезво проверить, когда пройдет божественное опьянение.

Созерцание Платона, которому он вполне доверял в то время, когда писал «Государство», потребовало в конечном счете помощи притчи, иносказания о пещере, для того чтобы донести до читателя характер этого созерцания. Но он подводит к этому читателя через разные предварительные рассуждения, предназначенные для того, чтобы заставить читателя увидеть необходимость мира идей.

Во-первых, мир интеллекта отличается от мира чувств; затем, интеллект и чувственное восприятие — каждое в свою очередь — делятся на два рода. Два рода чувственного восприятия нас не интересуют. Два рода интеллекта называются соответственно «ум» и «рассудок». Из них ум более высокого рода:

172

он имеет дело с чистыми идеями, и его методом является диалектика. Рассудок есть такой род интеллекта, который применяется в математике; он является низшим по отношению к уму, потому что использует гипотезы, которые не может проверить. Например, в геометрии мы говорим: «Допустим, что ABC действительно является прямоугольным треугольником». Против правил будет задавать вопрос, действительно ли ABC есть прямоугольный треугольник, хотя если это та фигура, которую мы начертили, мы можем быть уверены, что она не является прямоугольной, потому что мы не можем провести абсолютно прямые линии. Следовательно, математика никогда не может сказать нам, что есть, но лишь, что было бы, если... В чувственном мире нет прямых линий; поэтому, если математика должна обладать больше чем гипотетической истиной, мы должны найти доказательство существования сверхчувственных прямых линий в сверхчувственном мире. Это нельзя сделать посредством рассудка, но, согласно Платону, это можно сделать с помощью разума, который показывает, что на небе имеется прямоугольный треугольник, геометрические характеристики которого могут быть подтверждены категорически, а не гипотетически.

Здесь имеется затруднение, которое, по-видимому, не ускользнуло от внимания Платона и было очевидным для современных ему философов-идеалистов. Мы видели, что Бог сделал лишь одну кровать, и было бы естественно предположить, что он сделал только одну прямую линию. Но если имеется небесный треугольник, то Бог должен был сделать по крайней мере три прямые линии. Объекты геометрии, хотя и идеальные, должны существовать во многих примерах: нам нужна возможность двух взаимопересекающихся кругов и т. д. Это наводит на мысль, что геометрия, согласно теории Платона, не должна быть способна давать окончательную истину, но должна быть осуждена как часть исследования явлений. Тем не менее нам приходится игнорировать этот вопрос, так как сам Платон отвечает на него несколько туманно.

Платон пытается объяснить различие между ясным интеллектуальным созерцанием и неясным созерцанием чувственного восприятия посредством аналогии со зрительным ощущением. Зрение, говорит он, отличается от других чувств, поскольку оно требует наличия не только глаза и объекта, но также света. Мы видим ясно те предметы, которые освещает солнце, в сумерки мы видим неясно, а в полной темноте не видим ничего. Итак, мир идей — это то, что мы видим, когда предмет освещен солн-

173

цем, тогда как мир преходящих вещей — это неясный, сумеречный мир. Глаз подобен душе, а солнце, как источник света, — истине или благу. «...Так бывает и с душой: всякий раз, когда она устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, а это показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения со мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума... Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага — причиной знания и познаваемости истины» [1].

Это приводит к знаменитому образу пещеры, согласно которому тех, кто лишен философии, можно сравнить с узниками подземной пещеры, которые способны видеть только в одном направлении, потому что они связаны, позади них горит огонь, а перед ними стена. Между ними и стеной нет ничего; все, что они видят, — это их собственные тени и тени предметов, находящихся позади них, отбрасываемые на стену светом от огня. Они неизбежно принимают эти тени за реальные предметы и не имеют никакого представления о предметах, которые порождают эти тени. Наконец, одному из них удается бежать из пещеры на солнечный свет; он впервые видит реальные предметы и узнает, что до сих пор был обманут тенями. Если он является такого рода философом, который годен стать стражем, он будет считать своим долгом по отношению к своим бывшим товарищам по заключению отправиться снова в пещеру, объяснить им истину и показать им путь наверх. Но ему будет трудно убедить их, потому что после солнечного света он будет менее, чем они, видеть тени и будет казаться им глупее, чем до своего побега.

«После этого, — сказал я, — ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... Посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узником проходит верхняя дорога, огражденная — глянь-ка — невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

1 Платон. Государство, с. 316.

— Это я себе представляю.

— Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статую, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

— Странный ты рисуешь образ и странных узников!

— Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?» [1].

1 Платон. Государство, с. 321.
2 Там же, с. 317.

Значение блага в философии Платона своеобразно. Знание и истина, говорит он, подобны благу, но благо следует ставить выше. «Благо не есть существование, оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой» [2]. В восприятии абсолютного блага диалектика ведет к концу интеллектуального мира. Посредством блага диалектика способна обходиться без гипотез математика. Лежащее в основе допущение состоит в том, что реальность, в противоположность видимости, является полным и совершенным благом; воспринимать благо означает поэтому воспринимать реальность. Через всю философию Платона проходит такое же смешение интеллектуального и мистического, как и философия пифагореизма; но в этой кульминационной точке явно преобладает мистицизм.

Теория идей Платона содержит большое количество очевидных ошибок. Но, несмотря на это, она представляет собой весьма важный шаг вперед в философии, поскольку является первой теорией, которая подчеркивает проблему универсалий, сохранившуюся в разных формах вплоть до настоящего времени. Начинания выступают сперва обычно в грубой форме, но из-за этого не следует упускать из виду их оригинальность. Кое-что из сказанного Платоном остается даже после того, как были сделаны все необходимые исправления. Абсолютный минимум того, что остается, даже в самой враждебной по отношению к Платону точки зрения, состоит в следующем: мы не можем вы-

175

ражать свои мысли на языке, целиком состоящем из имен собственных, но должны иметь также такие общие слова, как «человек», «собака», «кошка»; или если не такие слова, то слова, выражающие отношение, как, например, «сходный», «прежде» и т. д. Такие слова не являются бессмысленными звуками, но трудно понять, как они могут иметь значение, если мир состоит целиком из отдельных вещей, таких, которые обозначаются собственными именами. Могут существовать способы обойти этот аргумент, но, во всяком случае, он позволяет на первый взгляд высказаться в пользу универсалий. Временно я приму его как в какой-то степени действительный. Но когда допускается столь многое, из этого еще никоим образом не вытекает все остальное, о чем говорит Платон.

Во-первых, Платон не имеет никакого представления о философском синтаксисе. Я могу сказать: «Сократ смертен», «Платон смертен» и т. д. Во всех этих суждениях можно допустить, что слово «смертен» имеет абсолютно одинаковое значение. Но что бы оно ни означало, оно означает нечто такое, что не является чем-то тем же самым, что и Сократ, Платон и остальные индивиды, составляющие человеческий род. «Смертен» представляет собой имя прилагательное. Было бы бессмысленно говорить «смертный смертен». Платон совершает ошибку, аналогичную тому, как если бы он сказал «смертный смертен». Он считает, что красота прекрасна; он считает, что универсалия «человек» — это название образцового человека, созданного Богом и что действительные люди являются его несовершенными и до некоторой степени нереальными копиями. Он не может вполне понять, как велико расстояние между универсалиями и отдельными предметами. Его «идеи» являются в действительности именно другими отдельными предметами, превосходящими в этическом и эстетическом отношении обыкновенные отдельные предметы. В более позднее время он сам начал понимать это затруднение, как это видно из «Парменида», в котором содержится один из самых замечательных примеров в истории самокритики, осуществляемой философом. Предполагается, что «Парменида» пересказал Антифонт (сводный брат Платона), который один помнит эту беседу; впоследствии он интересовался только лошадьми. Его увидели, когда он нес уздечку, и с трудом убедили пересказать знаменитую беседу, в которой участвовали Парменид, Зенон и Сократ. Это, говорят, произошло, когда Парменид стал уже стариком (ему было около 65 лет), Зенон был средних лет (около 40), а Сократ был в то время

176

совсем еще молодым человеком. Сократ излагает теорию идей. Он уверен, что существуют идеи подобия, справедливости, прекрасного и доброго. Он не уверен в том, что существует идея человека; но он с негодованием отвергает предположение, что могут быть идеи таких предметов, как волосы, грязь, сор, — правда, он добавляет, что порой думает, что ничто не может существовать без соответствующей идеи. Но он избегает этой точки зрения, потому что опасается потонуть в бездонной пучине пустословия.

«Ты еще молод, Сократ, — сказал Парменид, — и любовь к мудрости еще не завладела тобой всецело, как, по моему мнению, завладеет со временем, когда ни один из таких предметов не будет казаться тебе ничтожным...» [1].

Сократ согласен с тем, что в соответствии с его взглядом «...существуют известные идеи, названия которых получают приобщающиеся к ним другие вещи, например, приобщающиеся к подобию становятся подобными, причастные к великости — большими, приобщающиеся к красоте — красивыми и приобщающиеся к справедливости — справедливыми» [2].

1 Платон. Сочинения. Т. 2, с. 408.
2 Там же, с. 409.

Парменид продолжает воздвигать препятствия: а) приобщается ли каждая индивидуальная вещь к целой идее или к части ее? Против того и другого взгляда имеются возражения. В первом случае одна вещь находится одновременно во многих местах; во втором случае идея делима, а вещь, которая имеет часть малого, будет меньше, чем абсолютная малость, что является нелепостью; б) когда отдельный предмет приобщается к какой-либо идее, то и этот отдельный предмет и эта идея подобны; следовательно, должна существовать другая идея, охватывающая как отдельные предметы, так и первоначальную идею. Должна существовать и еще одна идея, которая охватывает эти отдельные предметы и отмеченные уже идеи и т. д. до бесконечности. Таким образом, каждая идея, вместо того чтобы быть одной, становится бесконечным рядом идей. (Это то же самое, что и аргумент Аристотеля о «третьем человеке».); в) Сократ высказывает мысль, что, возможно, идеи являются лишь мыслями, но Парменид указывает, что мысли должны быть о чем-то; г) идеи не могут быть сходны с отдельными предметами, приобщившимися к ним, в силу причины, указанной выше (в); д) идеи, если таковые имеются, должны быть неизвестны нам, потому что наше знание не является абсолютным; е) если Бог обладает абсолютным знанием, то он не будет знать нас и, следовательно, не сможет управлять нами.

177

Тем не менее теория идей не отвергается полностью. Без идей, говорит Сократ, не будет ничего, на чем ум может основываться, и, следовательно, рассуждение будет уничтожено. Парменид говорит ему, что его затруднения проистекают из-за отсутствия у него предварительной подготовки, но определенных выводов не достигнуто.

Я не считаю, что логические возражения Платона против реальности отдельных чувственных предметов выдерживают критику. Он говорит, например, что всякий прекрасный предмет в каком-то отношении является также безобразным; то, что является двойным, является также половиной, и т. д. Но когда мы говорим о каком-либо произведении искусства, что оно прекрасно в некоторых отношениях и безобразно в других, анализ всегда (по крайней мере теоретически) дает нам возможность сказать: «Эта часть, или аспект, прекрасна, тогда как та часть, или аспект, безобразна». Что касается «двойного» и «половины» — это относительные понятия; нет противоречия в том факте, что 2 является удвоением единицы и половиной 4. Платон постоянно испытывает затруднения из-за непонимания относительных понятий. Он считает, что если А больше, чем В, и меньше, чем С, то А является одновременно и большим и малым, что представляется ему противоречием. Такие затруднения представляют собой детскую болезнь философии.

Различие между реальностью и видимостью не может иметь таких последствий, какие приписываются ему Парменидом, Платоном и Гегелем. Если видимость есть действительно лишь явление, то она не есть ничто, и тем самым она есть уже часть реальности; это аргумент правильного парменидовского толка. Если видимость не есть действительно явление, зачем же нам тогда беспокоиться о ней? Но, возможно, кто-нибудь скажет: «Видимость реально не есть явление, но кажется явлением». Это не поможет, потому что мы спросим снова: «Реально ли нам кажется, что она есть явление, или лишь по видимости нам кажется, что она есть явление?» Раньше или позже, если даже кажется, что видимость есть явление, мы должны достичь чего-то такого, что действительно есть явление и, следовательно, представляет собой часть реальности. Платон и не подумал бы отрицать то, что многие кровати представляют явление, хотя имеется лишь

178

одна реальная кровать, а именно кровать, созданная Богом. Но он, по-видимому, не рассмотрел последствий того факта, что имеется много видимостей и что эта множественность есть часть реальности. Всякая попытка разделить мир на части, из которых одна более «реальна», чем другая, обречена на неудачу.

С этим связан другой любопытный взгляд Платона, а именно, что знание и мнение должны относиться к разным предметам. Мы должны говорить: «Если я думаю, что пойдет снег, — это мнение; если позднее я вижу, что идет снег, — это знание; но предмет рассмотрения в обоих случаях тот же самый». Однако Платон считает, что то, что может быть в любое время предметом мнения, никогда не может быть предметом знания. Знание определенно и безошибочно; мнение не только подвержено ошибкам, но непременно является ошибочным, поскольку оно допускает реальность того, что представляет собой лишь видимость. Все это является повторением того, что было сказано Парменидом.

В одном отношении метафизика Платона, по всей вероятности, отличается от метафизики Парменида. Согласно Пармениду, существует лишь Единое, согласно же Платону — много идей. Имеются не только прекрасное, истина и благо, но, как мы видели, имеется и небесная кровать, созданная Богом; имеется небесный человек, небесная собака, небесная кошка и т. д., целый Ноев ковчег. Все это, однако, по-видимому, не было достаточно продумано в «Государстве». Платоновская идея, или форма, не является мыслью, хотя она может быть объектом мысли. Трудно понять, как Бог может создать ее, поскольку ее бытие вневременно, и он не мог бы решить создать кровать, если бы его мысль, когда он решил это сделать, не имела бы в качестве своего объекта ту самую платоновскую кровать, которую, как нам говорят, он сотворил. То, что вневременно, должно быть несотворимым. Мы наталкиваемся здесь на затруднение, которое смущало многих философов-теологов. Создан может быть только случайный мир, мир в пространстве и времени; но это обычный мир, который осужден как иллюзорный, а также как плохой. Поэтому творец, как можно подумать, создал лишь иллюзию и зло. Некоторые гностики были настолько последовательны, что приняли эту точку зрения; но у Платона это затруднение еще не проявляется, и надо полагать, в «Государстве» он вовсе не осознал его.

179

Философ, который становится стражем, должен, согласно Платону, вернуться в пещеру и жить среди тех, кто никогда не видел солнца истины. Казалось бы, что и сам Бог, если бы Он захотел исправить Свое творение, должен был бы поступить подобным образом; так мог бы истолковать христианин-платоник Воплощение. Но совершенно невозможно объяснить, почему Бог был недоволен миром идей. Философ находит уже существующую пещеру и возвращается в нее, побуждаемый благожелательностью. Но Творец, если он создал все, мог бы, как это может показаться, вообще избежать пещеры.

Вероятно, это затруднение возникает лишь из христианского представления о Творце, и его нельзя приписать Платону, который говорит, что Бог создал не все, но лишь то, что является благом. Множественность чувственного мира, согласно этому взгляду, имеет какой-то иной источник, а не Бога. И идеи, возможно, могли бы не создаваться Богом, как составные элементы его сущности. Видимый плюрализм, предполагаемый множественностью идей, не был бы, таким образом, окончательным. В конечном счете имеется только Бог или Благо, по отношению к которым идеи могут употребляться в качестве прилагательных. Это, во всяком случае, является возможным истолкованием Платона.

Платон делает далее интересный набросок о воспитании, необходимом для молодого человека, который должен стать стражем. Мы видели, что молодой человек выбирается для этой почетной должности на основе сочетания интеллектуальных и нравственных качеств: он должен быть справедливым и кротким, любить учение, обладать хорошей памятью и гармоничным умом. Молодой человек, избранный за эти достоинства, будет в возрасте от 20 до 30 лет заниматься изучением четырех предметов Пифагора: арифметики, геометрии (планиметрии и стереометрии), астрономии и гармонии. Эти занятия не должны преследовать какие-либо утилитарные цели, но должны служить лишь для того, чтобы подготовить его ум для созерцания вечных вещей. Например, в области астрономии он не должен слишком много беспокоиться о существующих небесных телах, но скорее заниматься математикой движения идеальных небесных тел. Это может показаться абсурдным современному человеку, но, как это ни странно, эта точка зрения оказалась плодотворной в связи с эмпирической астрономией. Этот любопытный факт заслуживает внимания.

180

Видимые движения планет, если не подвергнуть их очень глубокому анализу, представляются неправильными и сложными и вовсе не такими, какими создал бы их пифагорейский Творец. Каждому греку было ясно, что небеса должны были служить примером математической красоты, которая имела бы место лишь в том случае, если бы планеты двигались по кругам. Это было бы особенно ясно Платону, так как он делает ударение на благе. Таким образом, возникла проблема: имеется ли какая-либо гипотеза, которая приведет видимую беспорядочность движений планет к порядку, красоте и простоте? Если такая гипотеза имеется, то идея блага подтвердит наше настаивание на этой гипотезе. Аристарх Самосский нашел следующую гипотезу: все планеты, включая Землю, вращаются по кругам вокруг Солнца. Этот взгляд отвергался в течение двух тысячелетий, отчасти на основании авторитета Аристотеля, который приписывает довольно сходную гипотезу «пифагорейцам» («О небе», 293а). Эта гипотеза была вновь высказана Коперником, и может показаться, что ее успех оправдывает эстетический уклон Платона в астрономии. К сожалению, однако, Кеплер обнаружил, что планеты движутся по эллипсам, а не по кругам, и что Солнце находится в их фокусе, а не в центре. Ньютон же затем открыл, что они не движутся даже и по эллипсам. Итак, геометрическая простота, которую искал Платон и, по-видимому, нашел Аристарх Самосский, оказалась в конечном счете иллюзорной.

Эта часть научной истории иллюстрирует общее правило: любая гипотеза, как бы абсурдна она ни была, может быть полезной для науки, если она дает возможность открывателю мыслить вещи по-новому; но когда она служит этой цели случайно, она, вероятно, станет препятствием для дальнейшего движения вперед. Вера в благо как в ключ для научного понимания мира была полезной на определенной стадии развития в астрономии, но на каждой более поздней стадии она приносила вред. Пристрастие к этике и эстетике, наблюдаемое у Платона и еще более у Аристотеля, значительно способствовало тому, чтобы убить греческую науку.

Заслуживает внимания, что современные платоники, за немногими исключениями, невежественны в области математики, несмотря на огромное значение, которое Платон придавал арифметике и геометрии, и несмотря на огромное влияние, которое они имели на его философию. Это является примером вредных последствий специализации: человек, если он потратил так много времени в пору своей юности на изучение греческого языка, так что у него не осталось времени на изучение вещей, которые Платон считал важными, не должен писать о Платоне.

Глава XVI
ТЕОРИЯ БЕССМЕРТИЯ ПЛАТОНА

Диалог, названный в честь Федона, интересен в некоторых отношениях. В нем дано описание последних минут жизни Сократа: его беседа непосредственно перед тем, как он выпил цикуту, и после этого — до момента, когда он теряет сознание. Согласно Платону, Сократ представляет идеал человека, одновременно в наивысшей степени мудрого и доброго и совершенно лишенного страха смерти. Сократ перед лицом смерти, как он изображен Платоном, представляет собой в этическом отношении значительное явление как для античной, так и для современной эпохи. «Федон» был для языческих или свободомыслящих философов тем, чем для христиан был евангельский рассказ о крестных муках и распятии Христа [1].

1 Даже для многих христиан «Федон» стоит на втором месте после описания смерти Христа. «Ни в одной античной или современной трагедии, ни в поэзии, ни в истории (за одним исключением) нет ничего подобного последним часам Сократа в описании Платона». Это слова преподобного Бенджамина Джоуита.

Но спокойствие Сократа в его последний час связано с его верой в бессмертие, и важное значение «Федона» состоит не только в том, что в нем описывается смерть мученика, но также и в том, что в нем излагаются многие доктрины, которые стали впоследствии христианскими. Теология св. Павла и отцов церкви в значительной мере происходит, прямо или косвенно, от «Федона» и едва ли может быть понята, если игнорировать Платона.

В более раннем диалоге Платона, «Критон», говорится о том, как некоторые друзья и ученики Сократа составили план его бегства в Фессалию, которым он мог воспользоваться. Вероятно, афинские власти были бы очень рады, если бы он бежал, и можно допустить, что предложенный план вполне мог удаться. Однако Сократ не захотел им воспользоваться. Он ут-

182

верждал, что был осужден на основании закона и что было бы неправильно совершить какой-либо незаконный поступок, чтобы избежать наказания. Он первый провозгласил принцип, который мы связываем с Нагорной проповедью, а именно, что «мы не должны отвечать кому-либо злом на зло, какое бы зло мы ни испытали от него». Затем он представляет себе, что будто бы ведет диалог с законами Афин, в которых указывается, что он обязан уважать их, подобно тому как сын обязан уважать своего отца или раб — своего хозяина, и даже в еще большей степени; и что, кроме того, каждый афинский гражданин свободен эмигрировать, если ему не нравится афинское государство. Законы оканчивают свою длинную речь следующими словами:

«Нет, Сократ, послушайся ты нас, твоих воспитателей, и не ставь ничего выше справедливости — ни детей, ни жизнь, ни что-либо еще, чтобы, придя в Аид, ты мог этим оправдаться перед теми, кто правит там. В самом деле, Сократ, если ты сделаешь то, что намерен, то это будет и менее справедливо, и менее благочестиво, и значит, и здесь не будет от этого хорошо ни тебе, ни твоим, да и после того, как ты придешь туда, будет не лучше. Если ты теперь отойдешь, то отойдешь обиженный не нами, Законами, а людьми. Если же ты уйдешь из тюрьмы, так позорно воздав обидой за обиду и злом за зло, преступив заключенные с нами соглашения и договоры и причинив зло как раз тем, кому всего менее следовало его причинять, — самому себе, друзьям, Отечеству и нам, — то мы разгневаемся на тебя при твоей жизни, да и там наши братья, Законы Аида, неблагосклонно примут тебя, зная, что ты и нас пытался погубить, насколько это от тебя зависело» [1].

Сократ говорит: «...мне кажется, будто я слышу эти речи, все равно как корибантствующим кажется, будто они слышат флейты» [2]. Поэтому он решает, что его долг в том, чтобы остаться и ждать смертного приговора.

1 Платон. Критом // Сочинения. М., 1966, т. Г, с. 130.
2 Там же.

В «Федоне» описывается последний час Сократа. С него сняли оковы и позволили ему свободно беседовать со своими друзьями. Он отсылает домой свою плачущую жену, чтобы ее горе не нарушало беседу.

183

Сократ начинает с утверждения, что хотя каждый, кто достойным образом занимается философией, не только не будет бояться смерти, но, наоборот, будет приветствовать ее, однако он не покончит жизнь самоубийством, потому что это считается незаконным. Его друзья спрашивают у Сократа, почему самоубийство считается незаконным, и его ответ, который находится в соответствии с орфической доктриной, является почти тождественным тому, что мог бы сказать христианин:

«Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей, и не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать, — величественное, на мой взгляд, учение и очень глубокое» [1]. Сократ сравнивает отношение человека к Богу с отношением скота к своему владельцу. Разве ты не рассердился бы, говорит Сократ, если бы твой бык воспользовался возможностью лишить себя жизни, и, следовательно, «совсем не бессмысленно, чтобы человек не лишал себя жизни, пока Бог каким-нибудь образом его к этому не принудит, вроде как, например, сегодня — меня» [2]. Сократ без огорчения относится к своей смерти, так как он убежден, что отправится отсюда «...во-первых, к иным богам, мудрым и добрым, а во-вторых, к умершим, которые лучше живых, тех, что здесь, на Земле... я полон радостной надежды, что умерших ждет некое будущее и что оно, как гласят и старинные предания, неизмеримо лучше для добрых, чем дурных» [3].

1 Платон. Федон // Сочинения. М., 1970, т. 2, с. 19.
2 Там же.
3 Там же, с. 20.

Смерть, говорит Сократ, есть отделение души от тела. Здесь мы наталкиваемся на дуализм Платона: между реальностью и видимостью, идеями и чувственными предметами, умом и чувственным восприятием, душой и телом. Эти пары связаны: первый член в каждой паре превосходит второй как в реальности, так и в благе. Естественным следствием этого дуализма явилась его мораль аскетизма. Христианство восприняло эту доктрину частично, но отнюдь не целиком, так как этому мешало два препятствия. Первое препятствие состояло в том, что сотворение видимого мира, если Платон был прав, должно было быть дурным делом, как это могло показаться, и поэтому Творец не мог быть благим. Второе же препятствие заключалось в том, что ортодоксальное христианство никогда не могло бы осудить брак, хотя оно считало безбрачие более благородным. Манихеи были более последовательны в том и другом отношении.

184

Разграничение между духом и материей, ставшее распространенным в философии, в науке, а также среди простых людей, было религиозного происхождения и возникло как разграничение между душой и телом. Орфик, как мы видели, провозглашает, что он дитя земли и звездного неба; из земли появляется тело, с неба — душа. Именно эту теорию Платон стремится выразить на языке философии.

Сократ в «Федоне» сразу же начинает развивать аскетические идеи своей теории, но его аскетизм — умеренного и джентльменского типа. Он не говорит, что философ должен полностью воздерживаться от обычных удовольствий, но лишь утверждает, что он не должен быть их рабом. Философ не должен заботиться о еде и питье, но он, разумеется, должен есть столько, сколько это необходимо. Здесь, конечно, не может быть речи о том, чтобы он постился. Нам говорят, что, хотя Сократ был равнодушен к вину, он мог при случае выпить больше, чем кто-либо другой, и никогда не быть пьяным. Сократ осуждал не употребление спиртного, но удовольствие, получаемое от него. Подобным образом философ не должен заботиться об утехах любви или о дорогом одеянии, о сандалиях или разных украшениях для тела. Он должен заниматься только душой, а не телом: «...его заботы обращены не на тело, но почти целиком — насколько возможно отвлечься от собственного тела — на душу» [1].

Очевидно, что если бы это учение было популяризовано, то оно должно было бы стать аскетическим, но по своей интенции оно не является, строго говоря, аскетическим. Философ не будет с усилием воздерживаться от чувственных удовольствий, но он будет думать о других вещах. Я знал многих философов, которые забывали о еде и читали книгу даже тогда, когда, наконец, принимались за еду. Эти люди поступали так, как они должны были поступать согласно Платону: они не воздерживались от обжорства путем нравственного усилия, но их больше интересовали другие вещи. По-видимому, философ должен жениться, рождать и воспитывать детей, находясь также в состоянии рассеянности, но после эмансипации женщин это стало труднее. Не удивительно, что Ксантиппа была сварливой женщиной.

Философы, продолжает Сократ, пытаются освободить душу от общения с телом, тогда как другие люди считают, что «...тому, кто не находит в удовольствиях ничего приятного и не получает своей доли, и жить-то не стоит? Ведь он уже на полдороге к смерти, раз нисколько не думает о телесных радостях!» [2]. В этой

1 Платон. Федон, с. 22.
2 Там же.

185

фразе Платон, по-видимому, поддерживает взгляд (вероятно, неумышленно) известного рода моралистов, что телесные наслаждения являются единственными, которые имеют значение. Эти моралисты утверждают, что человек, который не стремится к чувственным удовольствиям, должен совершенно отречься от удовольствий и жить добродетельно. Это является ошибкой, которая причинила неисчислимый вред. Поскольку можно принять разделение духа и тела, то самыми худшими удовольствиями, так же как и самыми лучшими, являются духовные, например, зависть и многие формы жестокости и властолюбия. Сатана Мильтона преодолевает страшные физические муки и посвящает себя делу разрушения, которое доставляет ему удовольствие, являющееся вполне духовным. Многие известные духовные лица, отказавшись от чувственных удовольствий и не остерегаясь других удовольствий, стали одержимы властолюбием, которое заставило их, на словах во имя религии, осуществлять ужасные жестокости и преследования. В нашу эпоху к этому типу людей принадлежал Гитлер. По всем сведениям, чувственные удовольствия не имели для него сколько-нибудь существенного значения. Освобождение от тирании тела способствует величию, но в такой же степени величию в грехе, как и величию в добродетели.

Это, однако, отступление, от которого мы должны вернуться к Сократу.

Мы переходим теперь к интеллектуальному аспекту религии, которую Платон (правильно или неправильно) приписывает Сократу. Нам говорят, что тело служит препятствием для приобретения знания и что зрение и слух являются недостоверными свидетелями; истинное существование, если оно вообще открыто для души, обнаруживается не в ощущении, но в мысли. Остановимся вкратце на значении этой теории. Она предполагает полное отрицание эмпирического знания, включая историю и географию. Мы не можем знать, существовало ли такое место, как Афины, или такой человек, как Сократ; его смерть и его мужество перед смертью относятся к миру видимости. Только через зрение и слух мы узнаем что-либо обо всем этом; истинный же философ игнорирует зрение и слух. Что же тогда остается ему? Во-первых, логика и математика; но они гипотетичны и не делают каких-либо категорических утверждений о реальном мире. Следующий шаг — и это решающий шаг — зависит от идеи блага. Предполагается, что, достигнув этой идеи, философ знает, что благо реально, и, таким образом, способен сделать вывод, что мир идей является реальным миром. Позднее философы имели аргументы для доказательства тождества реального и благого, но Платон, по-видимому, допускал это как самоочевидное. Если мы хотим понять его, нам необходимо гипотетически предположить, что это допущение оправданно.

186

Мысль является наилучшей, говорит Сократ, когда ум сосредоточен на себе и ему не мешают ни зрение, ни слух, ни страдание, ни наслаждение, и когда ум оставляет тело и устремляется к истинному бытию, «и при этом у философа тело не в почете». Отсюда Сократ переходит к идеям, или формам, или сущностям. Есть абсолютная справедливость, абсолютная красота и абсолютное благо, но они невидимы глазу. «И я не говорю только о них, но и об абсолютной большести, здоровье, силе, и о сущности или истинной природе всего». Все это можно узреть только интеллектуальным видением. Следовательно, пока мы находимся в теле и пока душа заражена злом тела, наше стремление к истине не будет удовлетворено.

Эта точка зрения исключает научное наблюдение и эксперимент в качестве методов достижения знания. Ум экспериментатора не «сосредоточивается в самом себе» и не стремится избежать звуков или зрения. Два рода умственной деятельности, которые можно осуществлять посредством метода, рекомендуемого Платоном, — это математика и мистическое прозрение. Это объясняет, почему они так тесно переплетаются у Платона и пифагорейцев.

Для эмпирика тело — это то, что приводит нас в соприкосновение с миром внешней реальности, но для Платона — это двойное зло, искажающий посредник, заставляющий нас видеть неясно, как бы через темное стекло, и источник вожделений, отвлекающих нас от достижения знания и созерцания истины. Некоторые цитаты разъясняют это:

«Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы рабски служим. Вот по всем этим причинам — по вине тела — у нас и нет досуга для философии.

Но что всего хуже: если даже мы на какой-то срок освобождаемся от заботы о теле, чтобы обратиться к исследованию и размышлению, тело и тут всюду нас путает, сбивает с толку, приводит в замешательство, в смятение, так что из-за него мы

187

оказываемся не в силах разглядеть истину. И напротив, у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум, но только после смерти, как обнаруживает наше рассуждение, при жизни же — никоим образом. Ибо если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же — только после смерти. Ну, конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа остается сама по себе, без тела. А пока мы живы, мы тогда, по-видимому, будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте до той поры, пока сам Бог нас не освободит. Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, объединимся с другими, такими же, как и мы, [чистыми сущностями] и собственными силами познаем все чистое, а это, скорее всего, и есть истина. А нечистому касаться чистого не дозволено.

...А очищение — не в том ли оно состоит... чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела... Но это как раз и называется смертью — освобождение и отделение души от тела.

...Существует лишь одна правильная монета — разум, и лишь в обмен на нее должно все отдавать... <...> И быть может, те, кому мы обязаны учреждением таинств, были не так уж просты, но еще в древности приоткрыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи, а очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди богов. Да, ибо, как говорят те, кто сведущ в таинствах, „много тирсоновцев, да мало вакхантов", и „вакханты" здесь, на мой взгляд, не иные кто-либо, а только истинные философы» [1].

1 Платон. Федон, с. 25-29.

Все это мистический язык, и происходит он из мистерий. «Чистота» — орфическая концепция, имевшая первоначально ритуальное значение, но для Платона она означает свободу от порабощения со стороны тела и его потребностей. Интересно отметить: Платон говорит, что войны вызваны любовью к деньгам и что деньги нужны для обслуживания тела. Первая часть суждения соответствует мнению Маркса, но вторая часть принадлежит к совершенно иной точке зрения. Платон считает, что человек мог бы жить на очень небольшое количество денег, если

188

свести его потребности к минимуму, и это, несомненно, правильно. Но он также считает, что философа следует освободить от физического труда; следовательно, он должен жить на богатство, создаваемое другими людьми. В очень бедном государстве, вероятно, не должно быть философов. Именно империализм Афин в век Перикла сделал возможным для афинян изучение философии. Вообще говоря, интеллектуальные блага так же дороги, как и более материальные товары, и так же зависят от экономических условий. Для науки требуются библиотеки, лаборатории, телескопы, микроскопы и т. д., и людей науки должен поддерживать труд других людей. Но для мистика все это безрассудство. Святые в Индии или в Тибете не нуждаются в машинах, они носят лишь набедренные повязки, едят один рис, и их поддерживает очень скупая благотворительность, потому что их считают мудрыми. Это логическое развитие точки зрения Платона.

Вернемся к «Федону». Кебес выражает сомнение относительно сохранения души после смерти и просит Сократа доказать ее бессмертие. Сократ переходит к доказательствам, но следует сказать, что его аргументы очень слабы.

Первый аргумент состоит в том, что все, что имеет свою противоположность, рождается из того, что ему противоположно, — положение, которое напоминает нам взгляд Анаксимандра на космическую справедливость. Так, жизнь и смерть являются противоположностями и, следовательно, одна должна порождать другую. Отсюда следует, что души умерших существуют где-то и в свое время возвращаются обратно на землю. Утверждение св. Павла: «семя не оживет, если оно не умрет», — по-видимому, относится к такому же типу теории.

Второй аргумент состоит в том, что знание является воспоминанием и поэтому душа должна существовать еще до рождения. Теория о том, что знание является воспоминанием, поддерживается главным образом тем обстоятельством, что мы обладаем такими идеями, как, например, идея точного равенства, которые невозможно вывести из опыта. У нас есть опыт приблизительного равенства, но абсолютное равенство никогда не встречалось среди чувственных объектов, и, однако, вы знаете, что мы подразумеваем под «абсолютным равенством». Поскольку мы не узнали этого из опыта, мы должны были принести это знание с собой из предшествующего существования. Подобный аргумент, говорит он, применяется ко всем другим идеям. Таким образом, существование сущностей и наша способность познавать их доказывают предшествующее существование души, обладающей знанием.

189

Утверждение, что всякое знание есть воспоминание, более обстоятельно развивается в «Меноне» (82ff). Здесь Сократ говорит: «Нет обучения, но есть лишь воспоминание». Он претендует на то, чтобы доказать свою точку зрения, заставив Менона позвать юношу раба, которому Сократ задает вопросы о геометрических проблемах. Предполагается, что ответы юноши показывают, что он действительно знает геометрию, хотя до сих пор не знал, что обладает этим знанием. В «Меноне», как и в «Федоне», делается тот же самый вывод, а именно, что знание приносится душой из прежнего существования.

Относительно этого можно заметить, во-первых, что этот аргумент совершенно неприменим к эмпирическому знанию. Невозможно было бы заставить юношу раба «вспомнить», когда были построены пирамиды или действительно ли происходила осада Трои, если бы он не присутствовал при этих событиях. Только в отношении одного рода знания, который называется априорным — в особенности логики и математики, — можно предположить, что оно существует в каждом человеке независимо от опыта. На самом деле это единственный род знания (кроме мистического прозрения), относительно которого Платон допускает, что оно является реальным знанием. Посмотрим, как можно ответить на этот аргумент по отношению к математике.

Возьмем понятие равенства. Мы должны допустить, что у нас нет опыта точного равенства между чувственными предметами. Мы видим лишь приблизительное равенство. Как же мы тогда приходим к идее абсолютного равенства? Или, может быть, у нас нет такой идеи?

Возьмем конкретный случай. Метр определяется как длина определенного стержня при определенной температуре, хранящегося в Париже. Что мы должны думать о каком-то другом стержне, если нам сказали, что его длина составляет точно один метр? Я не думаю, что мы должны что-либо подразумевать. Мы могли бы сказать: самые точные способы измерения, известные науке в настоящее время, не могут показать, что наш стержень длиннее или короче, чем стандартный метр в Париже. Мы могли бы, если бы были достаточно опрометчивы, вдобавок высказать пророчество, что никакие дальнейшие усовершенствования в технике измерения не изменят этот результат. Но это все же эмпирическое утверждение — в том смысле, что эмпирическое доказательство может в любой момент опровергнуть его. Я не думаю, что мы действительно обладаем идеей абсолютного равенства, относительно которой Платон предполагал, что мы обладаем ею.

190

Но даже если это так, ясно, что ни один ребенок не будет обладать этой идеей до тех пор, пока не достигнет определенного возраста, и что эта идея извлекается из опыта, хотя она и не выводится непосредственно из него. Кроме того, если бы наше существование до рождения не обладало бы характером чувственного восприятия, то это существование было бы так же неспособно к созданию идеи того, что есть настоящая жизнь; и если предполагается, что наше предшествующее существование было частично сверхчувственным, то почему бы не предположить то же самое относительно нашего настоящего существования? В силу всех этих соображений данный аргумент несостоятелен.

По поводу предположения, что доктрина воспоминания истинна, Кебес сказал: «Доказана лишь половина того, что требуется доказать, а именно, что наши души существовали до нашего рождения; — другая требуемая половина доказательства заключается в том, что душа будет существовать после смерти точно так же, как она существовала до рождения». Сократ берется дать соответствующее доказательство этого. Он говорит, что это следует из того, что, как было уже сказано, все порождается своей противоположностью, согласно чему смерть должна порождать жизнь, точно так же как жизнь порождает смерть. Но он добавляет другой аргумент, который имел более долгую историю в философии: лишь то, что является сложным, может распасться, а душа, подобно идеям, проста и не состоит из частей. Считают, что простое не может начинаться, кончаться или изменяться. Далее, сущности неизменны: абсолютная красота, например, всегда та же самая, тогда как предметы постоянно изменяются. Таким образом, видимые вещи временны, а невидимые вещи вечны. Тело видимо, а душа невидима, поэтому душу надо отнести к разряду того, что вечно.

Душа, будучи вечной, остается сама собою, созерцая вечные вещи, то есть сущности, но она теряется, впадает в смущение, когда, как в чувственном восприятии, она созерцает мир изменяющихся вещей.

«...Когда душа пользуется телом, исследуя что-либо с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства (ведь исследовать с помощью тела и с помощью чувства — это одно и то же!), тело влечет ее к вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения с ними душа сбивается с пути, блуждает, испытывает замешательство и теряет равновесие, точно пьяная...

191

Когда же она ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собою и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и, в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы называем размышлением, правильно?» [1].

Душа истинного философа, который при жизни перестал быть рабом плоти, после смерти отправляется в невидимый мир, чтобы жить в состоянии блаженства среди богов. Но нечистая душа, которая любила тело, превратится в привидение, блуждающее у могил, или войдет в тело какого-либо животного, такого как осел, или волк, или сокол, соответственно своему характеру. Человек, который был добродетельным, не будучи философом, превратится в пчелу, осу или муравья, или в какое-либо другое животное стадной и общительной породы.

Только истинный философ отправляется после смерти на небо. «Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, — никому, кто не стремился к познанию» [2]. Вот почему истинные почитатели философии воздерживаются от телесных страстей. Они поступают так не потому, что боятся бедности и разорения, но потому, что «...тем, кто стремится к познанию, хорошо известно вот что: когда философия принимает под опеку их душу, душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве. Видит философия и всю грозную силу этой тюрьмы: подчиняясь страстям, узник сам крепче любого блюстителя караулит собственную темницу» [3].

1 Платон. Федон, с. 44.
2 Там же, с. 48.
3 Там же, с. 49.

В этом месте Симмий приводит мнение Пифагора о том, что душа есть гармония, и настаивает: если лира сломана, может ли сохраниться гармония? Сократ отвечает, что душа не является гармонией, потому что гармония сложна, а душа проста. Кроме того, он говорит, что взгляд о том, что душа есть гармония, несовместим с предсуществованием, которое было доказано теорией воспоминания; потому что гармония не существует раньше лиры.

192

Сократ переходит к объяснению своего собственного философского развития, которое очень интересно, но не относится к главному аргументу. Он продолжает излагать теорию идей, приводящую к выводу, что «каждая из идей есть нечто сущее и что вещи в силу причастности к ним получают их имена...» [1]. Наконец, он описывает судьбу душ после смерти: хорошая душа отправляется на небо, плохая — в ад, промежуточная — в чистилище.

1 Платон. Федон, с. 73.

Далее описывается кончина Сократа, его прощание. Его последние слова были: «Критон, Асклепию-то мы должны петуха. Воздайте, непременно позаботьтесь!» Люди отдали петуха Асклепию, когда они вылечились от болезни, а Сократ вылечился от лихорадки жизни.

«Такова... — заключает Федон, — была кончина нашего друга, человека, как мы можем утверждать, из всех тогдашних людей, каких мы знали по опыту, самого лучшего, самого рассудительного и самого справедливого».

В течение многих веков платоновский Сократ был образцом для последующих философов. Что мы должны думать о нем в этическом отношении? (Меня интересует лишь человек, каким его изобразил Платон.) Его заслуги очевидны. Он равнодушен к мирскому успеху, настолько лишен чувства страха, что остается спокойным, вежливым и юмористически настроенным до самой последней минуты, больше заботясь о том, что он считает истиной, чем о чем-либо ином. Однако у него имелись очень серьезные недостатки. Он недобросовестен и прибегает к софизмам в своих аргументах; он использует интеллект скорее для того, чтобы доказать желательные для него выводы, чем для беспристрастных поисков знания. В нем есть что-то самодовольное и елейное, напоминающее дурной тип церковника. Его мужество перед лицом смерти было бы более замечательным, если бы он не верил в то, что ему предстоит наслаждаться вечным блаженством среди богов. В противоположность некоторым из его предшественников Сократ не обладал научным мышлением, но решительно доказывал существование вселенной, соответствующей его этическим идеалам. Это — измена истине и самый худший из философских грехов. Можно считать, что как человек он мог быть допущен к общению со святыми, но как философу ему потребовалось бы долго пребывать в научном чистилище.

Глава XVII
КОСМОГОНИЯ ПЛАТОНА

Космогония Платона излагается в «Тимее» [1], который был переведен на латинский язык Цицероном и вследствие этого был единственным из диалогов, известных на Западе в средние века. И тогда, и ранее, в эпоху неоплатонизма, «Тимей» имел более сильное влияние, чем все другие произведения Платона, что представляет любопытное явление, так как он, конечно, содержит больше просто глупостей, чем можно найти в других его произведениях. Как философское произведение он не представляет интереса, но историческое значение его было так велико, что следует обстоятельно рассмотреть его.

1 Этот диалог содержит много неясного и вызвал споры среди комментаторов. В целом моя точка зрения совпадает главным образом с точкой зрения Корнфорда, изложенной в его блестящей книге «Plato's Cosmology». (Диалог «Тимей» цитируется по следующему изданию: Платон. Сочинения. М., 1971, т. 3, ч. 1. — Прим. ред.)

Место, занимаемое Сократом в более ранних диалогах Платона, в «Тимее» принадлежит одному пифагорейцу. В «Тимее» разделяются также в основном теории этой школы, включая взгляд, что число лежит в основе объяснения мира. В «Тимее» содержится, во-первых, резюме первых пяти книг «Государства», затем миф об Атлантиде, о которой сказано, что она была островом, находившимся вблизи Геркулесовых столбов, который был больше Ливии и Азии вместе взятых. Затем Тимей, который является пифагорейским астрономом, рассказывает историю мира вплоть до сотворения человека. Он говорит в общих чертах следующее.

То, что неизменно, постигается разумом и мышлением; то, что изменяется, принадлежит мнению. Мир, будучи чувственным, не может быть вечным и должен был быть создан Богом. Поскольку Бог благостен, Он сделал мир по образцу вечного; не будучи завистливым, Он пожелал, чтобы все было по возмож-

194

ности подобно Ему самому. «Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности ничего не было, Бог таким-то образом все подлежащее зрению, что застал не в состоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном движении, из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого». (Таким образом, представляется, что Бог Платона, в противоположность еврейскому и христианскому Богу, не создал мир из ничего, но переустроил предсуществовавший этому материал.) Он вселил ум в душу, а душу — в тело. Он сделал мир как целое живым существом, одушевленным и одаренным умом. Имеется лишь один мир, а не много миров, как учили различные досократики; не может быть больше одного мира, поскольку он — созданная копия, которая должна как можно ближе соответствовать вечному оригиналу, постигаемому Богом. Мир в своей целостности является одним видимым животным, вмещающим в себя всех других животных. Это шар потому, что подобное в тысячу раз прекраснее неподобного, а только шар подобен себе повсюду. Он вращается потому, что круговое движение самое совершенное; и, поскольку это его единственное движение, он не нуждается ни в ногах, ни в руках.

Четыре элемента — огонь, воздух, вода и земля, — каждый из которых, по-видимому, представлен числом, находятся в постоянной пропорции, то есть огонь относится к воздуху, как воздух к воде и как вода к земле. Бог употребил все эти элементы при сотворении мира, и поэтому мир совершенен и не подвержен старению или болезни. Мир приведен в гармонию благодаря пропорции, гармония же порождает в мире дух дружбы, и поэтому только один Бог в состоянии разложить мир на части.

Бог создал сначала душу, а затем тело. Душа состоит из неделимо-неизменяемого и делимо-изменяемого. Это третий и промежуточный род сущности.

Далее следует пифагорейская трактовка планет, приводящая к объяснению происхождения времени:

«И вот когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить [творение] образцу. Поскольку же образец являет собой вечно живое существо, он положил в меру возможного и здесь добиться сходства; но дело обстояло так, что природа того живого существа вечна, а этого нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэтому замыслил он сотворить некое движущееся подобие вечноcти; устраивая небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем» [1].

1 Генри Вон, должно быть, читал этот отрывок, когда он писал поэму, начинающуюся словами: «Я видел Вечность той ночью».

195

До этого не было ни дней, ни ночей. Мы не должны говорить о вечной сущности, что она была или будет; правильно сказать лишь, что она есть. Подразумевается, что о «подвижном образе вечности» правильно сказать, что он был или будет.

Время и небо появились в один и тот же момент. Бог создал солнце так, чтобы животные могли изучать арифметику; предполагается, что без чередования дней и ночей мы не имели бы никакого представления о числах. Наблюдение дня и ночи, месяцев и лет привело к знанию о числе и дало нам понятие о времени, и отсюда произошла философия. Это — величайшее преимущество, которым мы обязаны зрению.

Имеется (помимо мира в целом) четыре рода животных: боги, птицы, рыбы и наземные животные. Боги — это главным образом огонь; неподвижные звезды — это божественные и вечные животные. Создатель сказал богам, что он мог бы уничтожить их, но не сделает этого. Он предоставил им сделать смертную часть всех других животных, после того как он сделал бессмертную и божественную часть. (Это место, подобно другим отрывкам о богах у Платона, вероятно, не следует принимать всерьез. Вначале Тимей говорит, что он ищет лишь вероятность и не может быть уверен. Многие подробности явно выдуманы и не понимались буквально.)

Создатель, говорит Тимей, создал по одной душе для каждой звезды. Души обладают чувствами — любовью, страхом и гневом; если они одерживают верх над этими чувствами, то они ведут праведную жизнь, если нет — неправедную. Если человек проживет хорошо всю жизнь, то после своей смерти он будет вечно и счастливо жить на своей звезде. Если же он будет жить плохо, то при своем втором рождении будет женщиной. Если, будучи женщиной, он (или она) будет продолжать дурно вести себя, то превратится в животное, и также превращения будут продолжаться до тех пор, пока его разум не одержит победу. Бог поместил некоторые души на Земле, некоторые — на Луне, а некоторые — на других планетах и звездах и предоставил младшим богам образовать их тела.

196

Имеется два рода причин: разумные причины и причины, которые происходят от чего-либо, приводимого в свою очередь в движение и по необходимости сообщающего его другим вещам. Первые наделены умом и являются творцами прекрасного и доброго, в то время как вторые, будучи лишены разумения, производят всегда одно беспорядочно случайное. Изучать надо оба рода причин, потому что космос обладает смешанной природой, родившись из сочетания необходимости и разума. (Будет замечено, что необходимость не подчинена власти Бога.) Тимей переходит затем к роли, приписываемой необходимости [1].

1 Корнфорд (см. его «Plato's Cosmology») указывает, что необходимость не должна смешиваться с современным понятием детерминистического царства закона. Вещи, которые происходят через «необходимость», — это те вещи, которые не появляются благодаря цели: они хаотичны и не подчинены законам.

Земля, воздух, огонь и вода не являются первыми началами, буквами или элементами; они даже не являются слогами или составными словами. Огонь, например, не следует называть «это», но лишь «такое», то есть это не субстанция, но скорее состояние субстанции. Здесь возникает вопрос: являются ли постигаемые сущности лишь названиями? Нам говорят, что ответ зависит от того, являются ли одним и тем же разум и истинное мнение. Если это не так, то знание должно быть знанием сущностей, и поэтому сущности не могут быть простыми названиями. Разум и истинное мнение, конечно, различаются, потому что одно внедряется через наставление, а другое — через убеждение; одно сопровождается истинным пониманием, а другое — нет; все люди разделяют истинное мнение, но разум является атрибутом богов и очень немногих среди людей.

Это ведет к довольно любопытной теории пространства как чего-то промежуточного между миром сущностей и миром преходящих чувственных вещей.

«...Во-первых, ...есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себе откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя — ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В-третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само восприни-

197

мается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто этому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует».

Это очень трудный отрывок, и я не претендую на то, что вполне понял его. Я думаю, что выраженная здесь теория должна была возникнуть из размышления о геометрии и, по-видимому, представляет собой предмет чистого разума, подобно арифметике, и все-таки она должна была относиться к пространству, которое является аспектом чувственного мира. Вообще нереально искать аналогии с более поздними философами, но я не могу не думать, что Канту должен был бы понравиться этот взгляд на пространство, как родственный его собственному.

Тимей говорит, что истинными элементами материального мира являются не земля, воздух, огонь и вода, но два вида прямоугольных треугольников: один, составляющий половину квадрата, и другой, составляющий половину равностороннего треугольника. Первоначально все было смешано и «четыре рода обособились в пространстве еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной». Но затем Бог впервые придал им вид через форму и число и «...они были приведены Богом к наивысшей возможной для них красоте и к наивысшему совершенству из совсем иного состояния». Нам говорят, что упомянутые выше два вида треугольников являются прекраснейшими формами и поэтому Бог использовал их при создании материи. Посредством этих двух треугольников можно построить четыре или пять правильных геометрических тел, и каждый атом одного из этих четырех элементов является правильным геометрическим телом. Атомы земли — кубы, огня — тетраэдры, воздуха — октаэдры и воды — икосаэдры. (Я дойду вскоре и до додекаэдра.)

Теория правильных геометрических тел, которая выдвинута в книге тринадцатой Евклида, была в эпоху Платона новым открытием; она была завершена Теэтетом, который появляется как очень молодой человек в диалоге, носящем его имя. Согласно традиции, он первый доказал, что имеется лишь пять родов правильных геометрических тел, и открыл октаэдр и икосаэдр [1].

1 См.: Th. Heath. Greek Mathematics. Vol. 1, p. 159, 162, 294-296.

198

Правильные тетраэдр, октаэдр и икосаэдр имеют в качестве своих граней равносторонние треугольники, додекаэдр — правильные пятиугольники и не может быть поэтому составлен из платоновских двух треугольников. По этой причине Платон и не прибегает к додекаэдру в связи с указанными ранее четырьмя элементами.

Что касается додекаэдра, Платон говорит лишь: «В запасе оставалось еще пятое многогранное построение: его Бог определил для Вселенной и прибегнул к нему, когда разрисовывал ее и украшал». Это место неясное, но содержит в себе намек, что Вселенная является додекаэдром; но в других местах говорится, что она представляет собой шар [1]. Пентаграмме всегда принадлежало видное место в магии и, по-видимому, этим положением она обязана пифагорейцам, которые назвали ее «здоровьем» и употребляли в качестве символа для опознания членов братства [2]. Вероятно, она обязана своими свойствами тому обстоятельству, что додекаэдр имеет пятиугольники в качестве своих граней и в некотором смысле представляет собой символ Вселенной. Эта тема привлекательна, но здесь трудно установить что-либо определенное.

1 Относительно примирения этих двух положений см.: F. М. Cornford. Plato's Cosmology, p. 219.
2 Th. Heath. Greek Mathematics. Vol. 1, p. 161.

После обсуждения ощущения Тимей переходит к объяснению того, что человек имеет две души: одну бессмертную и другую — смертную; одну — созданную Богом и другую — созданную другими [младшими. — Перев.] богами. Смертная душа, вмещающая в себе «...опасные и зависящие от необходимости состояния: для начала — удовольствие, эту сильнейшую приманку зла, затем страдание, отпугивающее нас от блага, и в придачу двух неразумных советчиц — дерзость и боязнь — и, наконец, гнев, который не внемлет уговорам, и надежду, которая не в меру легко внемлет обольщениям. Все это они смешали с неразумным ощущением и с готовой на все любовью и так довершили по законам необходимости смертный род души».

Бессмертная душа находится в голове, смертная — в груди.

В этом диалоге содержатся любопытные физиологические идеи. Например, что назначение кишечника состоит в том, чтобы благодаря задерживанию в нем пищи предотвращать обжорство. Кроме того, там имеется другое объяснение переселения душ: трусливые или нечестные мужчины в своей следующей

199

жизни превратятся в женщин. Не плохие, но легкомысленные мужчины, которые считают, что астрономию можно изучать, глядя на звезды, без знания математики, превратятся в птиц; те, которые не обращаются к философии, превратятся в обитающих на земле диких животных; самые глупые станут рыбами.

Последний абзац этого диалога подводит резюме всему диалогу:

«Теперь мы скажем, что наше рассуждение пришло к концу. Ибо восприняв в себе смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным Богом, образом Бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом».

Трудно решить, что в «Тимее» следует принимать всерьез, а что следует считать игрой фантазии. Я думаю, что следует принимать вполне серьезно объяснение сотворения мира как создания порядка из хаоса, так же как и соотношение между четырьмя элементами, и их отношение к правильным телам и составляющим их треугольникам. Объяснение времени и пространства является именно таким, в каком Платон убежден; то же относится к точке зрения на сотворенный мир как на копию вечного прообраза. Смешение необходимости и цели в мире является убеждением, которое было свойственно практически всем грекам задолго до появления философии. Платон воспринял его и тем самым прошел мимо проблемы зла, которая не дает покоя христианской теологии. Он серьезно думал, как мне кажется, что мир — животное. Но подробности относительно переселения душ и роль, приписываемая богам и остальным подчиненным природным силам, даны, по-моему, лишь для того, чтобы придать изложению возможную конкретность.

Этот диалог в целом, как я уже отмечал раньше, заслуживает изучения, поскольку он оказал большое влияние на древнюю и средневековую мысль; и это влияние не ограничивается тем, что наименее фантастично.

Глава XVIII
ЗНАНИЕ И ВОСПРИЯТИЕ У ПЛАТОНА

Большинство наших современников считает не требующим доказательства, что эмпирическое знание зависит или выводится из восприятия. Однако у Платона и у философов некоторых других школ имеется совершенно иная теория, а именно — что получается через органы чувств, недостойно называться «знанием» и единственно реальное знание должно иметь дело лишь с понятиями. Согласно этому взгляду, «2 + 2 = 4» есть подлинное знание, но такое утверждение, как «снег белый», настолько полно неоднозначности и неопределенности, что оно не может найти места в собрании философских истин.

Этот взгляд, возможно, восходит к Пармениду, но в своей ясной форме философский мир обязан этим взглядом Платону. В этой главе я намерен рассмотреть лишь критику Платоном взгляда, что знание есть то же самое, что и восприятие; эта критика составляет первую половину «Теэтета» [1].

1 Этот диалог цитируется по изданию: Платон. Сочинения. М., 1970, т. 2. — Прим. ред.

В этом диалоге делается попытка дать определение «знания», которая оканчивается, правда, негативным выводом; было предложено и отвергнуто несколько определений, но не выдвинуто определения, которое считалось бы удовлетворительным.

Первое из предложенных определений и единственное, которое я буду рассматривать, сформулировано Теэтетом так:

«По-моему, знающий что-то ощущает то, что знает, и, как мне теперь кажется, знание — это не что иное, как ощущение».

Сократ отождествляет эту теорию с теорией Протагора, что «человек есть мера всех вещей», то есть что: «...какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя». Сократ добавляет: «Выходит, ощущение — это всегда ощущение бытия, и как знание оно непогрешимо».

201

Значительная часть следующего за этим аргумента касается характеристики восприятия; как только это сделано, нетрудно доказать, что такая вещь, какой оказалось восприятие, не может быть знанием.

К теории Протагора Сократ добавляет теорию Гераклита, что все всегда изменяется, то есть что «все вещи, которым мы приписываем понятие бытия, находятся в процессе становления». Платон считает это правильным для чувственных предметов, но не для объектов реального знания. Однако на протяжении всего диалога его положительные теории остаются в тени.

Из теории Гераклита, даже если она применима лишь к чувственным объектам, вытекает определение знания как восприятия и следует, что знание бывает о том, что находится в становлении, а не о том, что есть.

В этом вопросе имеются некоторые затруднения совершенно элементарного характера. Нам говорят, что поскольку 6 больше 4, но меньше 12, 6 одновременно и велико и мало, что является противоречием. Сократ теперь выше Теэтета, который является не вполне еще выросшим юношей; но через несколько лет Сократ будет ниже Теэтета. Поэтому Сократ одновременно и высокого и низкого роста. Идея высказывания с отношениями, по-видимому, озадачивала Платона, так же как это было с большинством великих философов до Гегеля включительно. Эти затруднения, однако, не имеют особого отношения к указанной аргументации, и их можно игнорировать.

Возвращаясь к восприятию, мы видим, что оно рассматривалось как обусловленное взаимодействием между предметом и каким-либо органом чувств, причем тот и другой, согласно теории Гераклита, всегда изменяются и, изменяясь, изменяют психический объект восприятия. Сократ отмечает, что когда он бывает здоров, то находит вино сладким, но когда бывает болен, то находит его кислым. Здесь изменение в воспринимающем лице вызывает изменение в психическом объекте восприятия.

Против теории Протагора выдвигаются возражения, но в дальнейшем некоторые из них берутся назад. Настаивают, что Протагор должен был равным образом допускать в качестве меры всех вещей и свиней и обезьян, поскольку они также являются воспринимающими животными. Ставятся вопросы относительно действительности восприятия в снах и в состоянии безумия. Выдвигается мысль, что если Протагор прав, то один человек знает не больше другого: Протагор не только так

202

же мудр, как боги, но, что еще серьезнее, он не мудрее дурака. Далее, если суждения одного человека так же правильны, как суждения другого, то имеются одинаковые основания считать, что прав тот человек, который считает, что неправ Протагор.

Сократ пытается найти ответ на многие из этих возражений, поставив себя на минуту на место Протагора. Что касается снов, то психические объекты восприятия истинны как таковые, а аргумент о свиньях и обезьянах отвергается как грубое оскорбление; что же касается аргумента о том, что каждый человек является мерой всех вещей и что один человек так же мудр, как другой, то Сократ предлагает от имени Протагора очень интересный ответ, а именно, что в то время как одно суждение не может быть более истинным, чем другое, оно может быть лучшим в том смысле, что оно имеет лучшие последствия. Эту же мысль выдвигает прагматизм [1].

1 По-видимому, этот отрывок вызвал у Ф. Шиллера восхищение Протагором.

Однако этот ответ, хотя он придуман самим Сократом, не удовлетворил его. Например, он утверждает, что когда врач предсказывает течение моей болезни, он действительно больше знает о моем будущем, чем я. И когда люди расходятся во мнениях относительно того, какие законы должно издавать мудрое государство, результат покажет, что некоторые люди обладали большим знанием о будущем, чем другие. Таким образом, мы не можем избежать вывода, что мудрый человек является лучшей мерой вещей, чем глупец.

Все эти возражения направлены против теории, что каждый человек является мерой всех вещей, и лишь косвенно против «теории», что «знание» означает «восприятие», поскольку эта теория ведет к другой. Однако имеется прямой аргумент, а именно, что память должна допускаться так же, как восприятие. Это допускается, и в этой степени предложенное определение изменяется.

Теперь мы переходим к критике доктрины Гераклита. Сначала она доводится до крайности в соответствии, как нам говорят, с практикой его учеников из среды способных юношей Эфеса. Вещь может изменяться двумя способами — путем перемещения и путем изменения качества, и считается, что доктрина постоянного потока утверждает, что все всегда изменяет-

203

ся в обоих отношениях [1]. И не только все всегда претерпевает какие-то качественные изменения, но все всегда изменяет все свои качества — так, говорят нам, думают умные люди Эфеса. Это влечет за собой неудобные последствия. Мы не можем сказать «это есть белое», потому что если оно было белым, когда мы начинали говорить, то оно перестанет быть белым до того, как мы окончим свою фразу. Мы не можем быть правы, говоря, что видим какую-либо вещь, потому что зрение непрерывно переходит в незрение. Если все изменяется во всем, то зрение не имеет права называться больше зрением, чем незрением, а какое-либо восприятие не имеет права называться больше восприятием, чем невосприятием. И когда мы говорим «восприятие есть знание», мы могли бы точно так же сказать «восприятие есть незнание».

1 По всей вероятности, ни Платон, ни энергичные эфесские юноши не заметили, что, согласно крайней теории Гераклита, перемещение невозможно. Движение требует, чтобы данная вещь А была то здесь, то там. Она должна оставаться той же самой вещью в то время, когда она движется. Согласно теории, которую излагает Платон, имеется изменение качества и изменение места, но не изменение субстанции. В этом отношении современная квантовая физика идет дальше самых крайних учеников Гераклита в эпоху Платона. Платон считал бы это роковым для науки, что, однако, не оказалось таковым.

Этот аргумент сводится к следующему: что бы ни находилось в постоянном движении, значения слов должны быть неизменными, во всяком случае временно, поскольку иначе ни одно утверждение не будет определенным и ни одно утверждение не будет более истинным, чем ложным. Должно быть что-то более или менее постоянное, чтобы были возможны рассуждение и знание. Я думаю, что это следовало бы допустить. И значительная часть всего, что связано с потоком, совместима с этим допущением.

В этом месте имеется отказ обсуждать Парменида на том основании, что он слишком благороден и велик. «Он внушает мне, совсем как у Гомера, „и почтение и ужас". ...Мне открылась во всех отношениях благородная глубина этого мужа». В этих замечаниях Платон выказывает свою любовь к неподвижной Вселенной и свою неприязнь к постоянному движению Гераклита, которое он допускает ради аргумента. Но после этого выражения своего уважения он воздерживается от развития взглядов Парменида против теории Гераклита.

204

Мы достигли теперь последнего аргумента Платона против отождествления знания с восприятием. Он начинает с того, что мы воспринимаем больше через глаза и уши, чем глазами и ушами, а далее указывает, что некоторая часть нашего знания не связана ни с одним органом чувств. Мы можем знать, например, что звуки и цвета не подобны, хотя ни один орган чувств не может воспринимать и те и другие. Не существует специального органа для восприятия «бытия и небытия, подобия и неподобия, тождества и различия, и определяются ли они одним или иным каким-то числом». То же самое относится к благородному и постыдному, доброму и злому. «...Одни вещи душа наблюдает сама по себе, а другие — с помощью телесных способностей». Мы воспринимаем твердое и мягкое через осязание, но именно душа судит о том, что они существуют и что они взаимно противоположны. Только душа может постигнуть существование, и мы не можем постичь истину, если не постигнем существования. Отсюда следует, что мы не можем знать вещи только через органы чувств, поскольку через одни органы чувств мы не можем знать, что вещи существуют. Поэтому знание состоит не во впечатлениях, а в умозаключениях, и восприятие не есть знание, потому что им «именно здесь [в умозаключениях] можно схватить сущность и истину, там же [в восприятии] — нет».

Отнюдь не легко отличить то, что можно принять, и то, что должно быть отвергнуто в этом аргументе против отождествления знания с восприятием. Имеется три взаимосвязанных положения, которые обсуждает Платон, а именно:

1. знание есть восприятие;
2. человек есть мера всех вещей;
3. все находится в состоянии постоянного движения.

1. Первое из этих положений, к которому главным образом относится упоминавшийся аргумент, едва ли обсуждается ради него самого, за исключением последнего отрывка, который мы только что привели. Здесь доказывается, что сравнение, знание существования и понимание числа необходимы для знания, но не могут включаться в восприятие, поскольку они не осуществляются через какой-либо орган чувств. О них можно сказать, что это разные вещи. Начнем с подобия и неподобия.

205

То, что два оттенка цвета, на которые я смотрю, подобны или неподобны в зависимости от обстоятельств, представляет собой нечто, что я со своей стороны должен был бы принять не как «восприятие», но как «суждение восприятия». Я должен сказать, что восприятие не является знанием, но лишь чем-то, что имеет место и что принадлежит равным образом и к миру физики и к миру психологии. Мы, естественно, считаем восприятие, как это делает и Платон, отношением между воспринимающим лицом и каким-либо объектом; мы говорим: «Я вижу стол». Но здесь «я» и «стол» являются логически конструкциями. Суть голого явления — просто определенные цветные пятна. Они ассоциируются с образами осязания, они могут вызвать слова и могут стать источником воспоминаний. Психический объект восприятия, поскольку он наполнен образами осязания, становится «объектом», о котором предполагают, что он физический; наполненный же словами и воспоминаниями, он становится «восприятием», которое является частью «субъекта» и считается духовным. Психический объект восприятия — это именно явление; он не бывает ни истинным, ни ложным. Заполненный словами, он есть суждение, и способен быть истинным или ложным. Это суждение я называю «суждением восприятия». Предложение «знание есть восприятие» следует истолковывать как означающее «знание есть суждение восприятия». Только в этой форме оно способно в грамматическом отношении быть правильным.

Вернемся к подобию и неподобию. Когда я воспринимаю одновременно два цвета, то в силу своего подобия и неподобия они вполне могут быть частью данных и о них можно утверждать в суждении восприятия. Аргумент Платона, что мы не имеем органа чувства для восприятия подобия и неподобия, игнорирует кору головного мозга и предполагает, что все органы чувств должны находиться на поверхности тела.

Аргумент в пользу включения подобия и неподобия как возможных воспринимаемых данных следующий. Допустим, что мы видим два оттенка цвета А и В и высказываем суждение: «А подобно В». Допустим далее, как это делает Платон, что такое суждение в общем правильно, и в частности правильно в рассматриваемом нами случае. Имеется, следовательно, отношение подобия между А и В, а не только наше суждение, утверждающее подобие. Если бы это было лишь наше суждение, оно было бы произвольным суждением, неспособным быть истинным или ложным. Поскольку оно, очевидно, способно быть истинным или ложным, между А и В может существовать подобие и оно не может быть просто чем-то «умственным». Суждение «А подобно В» истинно (если оно истинно) в силу «факта», точно так же как суждение «А есть красное» или «А есть круглое». Ум не более участвует в этом восприятии подобия, чем в восприятии цвета.

206

Теперь я перехожу к существованию, которое особенно подчеркивает Платон. Он говорит, что мы имеем по отношению к звуку и цвету мысль, которая включает и то и другое одновременно, а именно, что они существуют. Существование принадлежит всему и находится среди вещей, которые ум собой охватывает; без постижения существования невозможно постичь истину.

Аргумент против Платона здесь совершенно отличается от аргумента в случае подобия и неподобия. Он состоит в следующем: все, что Платон говорит о существовании, представляет собой плохую грамматику, или, скорее, плохой синтаксис. Этот вопрос имеет важное значение не только в связи с Платоном, но также в связи с другими вопросами, такими как онтологическое доказательство существования Бога.

Предположим, вы говорите ребенку: «Львы существуют, а единороги нет»; вы можете доказать это в отношении львов, приведя ребенка в зоопарк и сказав: «Смотри, это лев». Вы не добавите, если вы не философ: «И ты можешь видеть, что это существует». Если, будучи философом, вы все-таки это добавите, вы скажете вздор. Сказать «львы существуют» означает «львы имеются», то есть предложение «х есть лев» истинно для подходящего «x». Но вы не можете сказать о подходящем «х», что он «существует»: мы можем применить этот глагол лишь к описанию независимо от того, является ли оно полным или неполным. «Лев» есть неполное описание, потому что оно относится ко многим объектам: «Самый большой лев в зоопарке» есть полное описание, потому что оно применимо только к одному объекту.

Теперь, взглянув на ярко-красное пятно, я могу сказать: «Это мой теперешний психический объект восприятия»; я могу также сказать: «Мой теперешний психический объект восприятия существует»; но я не должен говорить: «Это существует» — потому что слово «существует» имеет значение лишь тогда, когда оно относится к описанию, а не к имени [1]. Это освобождает от существования как от одной из вещей, которую ум осознает.

1 По этому вопросу см. последнюю главу настоящей работы.

207

Теперь перейдем к пониманию чисел. Здесь необходимо рассмотреть две весьма различные вещи: с одной стороны, арифметические предложения и, с другой — эмпирические предложения перечисления. «2 + 2 = 4» относится к первому роду; «у меня есть десять пальцев» — ко второму.

Я должен согласиться с Платоном, что арифметика и чистая математика вообще не выводятся из восприятия; чистая математика состоит из тавтологий, аналогичных предложению «люди суть люди», но обычно более сложных. Для того чтобы узнать, что математическое предложение правильно, мы не должны изучать мир, но лишь значения символов; и эти символы, когда мы обходимся без определений (цель которых состоит лишь в сокращении), окажутся такими словами, как «или», «нет», «все», «несколько», которые, подобно «Сократу», в действительном мире ничего не обозначают. Математическое уравнение утверждает, что две группы символов имеют то же самое значение; и до тех пор пока мы ограничиваемся чистой математикой, это значение должно быть таким, которое можно понять, не зная ничего о том, что может быть воспринято. Математическая истина поэтому, как утверждает Платон, независима от восприятия; но это истина совершенно особого рода, и она имеет дело только с символами.

Предложения перечисления, такие как «у меня есть десять пальцев», относятся к совершенно иной категории и, очевидно, во всяком случае частично, зависят от восприятия. Ясно, что понятие «палец» абстрагировано от восприятия; но как обстоит дело с понятием «десять»? Может показаться, что здесь мы подошли к истинной универсалии, или платоновской идее. Мы не можем сказать, что «десять» абстрагировано от восприятия, потому что любой психический объект восприятия, который можно рассматривать как десять какого-то рода вещи, можно равным образом рассматривать совершенно иначе. Предположим, я даю название «пальцевый» всем пальцам одной руки, взятым вместе; тогда я могу сказать: «Я имею два пальцевых», — и это описывает тот же самый факт восприятия, какой я раньше описал при помощи числа десять. Таким образом, в утверждении «у меня есть десять пальцев» восприятие играет меньшую роль, а понятие — большую роль, чем в таком утверждении, как «это есть красное». Вопрос, однако, лишь в степени.

208

Полный ответ в отношении предложений, в которых встречается слово «десять», состоит в том, что, когда эти предложения правильно проанализированы, оказывается, что они не содержат составной части, соответствующей слову «десять». Объяснить это в случае с таким большим числом, как десять, было бы сложным делом, поэтому возьмем предложение «я имею две руки». Это означает:

«Имеются такое а и такое b, что а и b не тождественны, и каким бы ни был х, предложение "х является моей рукой" истинно тогда и только тогда, когда х есть а или х есть b».

Здесь слово «два» не встречается. Правда, встречаются две буквы, а и b, но нам нет надобности знать, что их две, так же как нам нет надобности знать, что они черные, или белые, или какого бы то ни было другого цвета.

Таким образом, числа являются, в определенном точном смысле, формальными. Факты, которые проверяют различные предложения, утверждающие, что разные совокупности, имеющие каждое по два числа, имеют общим не составную часть, но форму. Этим они отличаются от предложений о статуе Свободы, о Луне или о Джордже Вашингтоне. Такие предложения относятся к отдельной части пространства-времени; это то, что имеется общего между всеми утверждениями, которые можно высказать относительно статуи Свободы. Но нет ничего общего между такими предложениями, как, например, «имеется два таких-то», за исключением общей формы. Отношение символа «два» к значению предложения, в котором он встречается, значительно более сложное, чем отношение символа «красный» к значению предложения, в котором он встречается. Мы можем сказать, что в определенном смысле символ «два» ничего не означает, потому что когда он встречается в истинном утверждении, там не имеется соответствующей составной части в значении этого утверждения. Мы можем продолжать, если нам нравится, говорить, что числа являются вечными, неизменными и т. д., но мы должны добавить, что они являются логическими фикциями.

Имеется другой вопрос. Относительно звука и цвета Платон говорит, что «оба — два, а которое-либо — одно». Мы рассмотрели два; теперь мы должны рассмотреть одно. Существует ошибка, аналогичная ошибке относительно существования. Предикат «одно» применим не к вещам, но лишь к единичным классам. Мы можем сказать: «Земля имеет один спутник», — но синтаксической ошибкой будет сказать: «Луна есть одно». Ибо что может означать такое утверждение? Вы можете точно так же сказать: «Луна есть многое», — поскольку она имеет много частей. Сказать: «Земля имеет один спутник» — значит дать свойство понятия «спутник Земли», а именно следующее свойство:

209

«Имеется такое с, что предложение „х есть спутник Земли" истинно тогда и только тогда, когда х есть с».

Это астрономическая истина; но если «спутник Земли» вы заменяете «Луной» или каким-либо другим собственным именем, в результате получится или бессмыслица, или просто тавтология. «Одно» поэтому является свойством определенных концепций, точно так же как «десять» есть свойство концепции «мой палец». Но доказывать, что «Земля имеет один спутник — Луну, поэтому Луна одна» так же плохо, как доказывать, что «апостолов было двенадцать, Петр был апостолом, поэтому Петр был двенадцать», что было бы действительным, если бы слово «двенадцать» мы заменили бы словом «белый».

Эти соображения показывают, что, в то время как имеется формальный род знания, а именно логика и математика, который не выводится из восприятия, аргументы Платона относительно всякого другого знания ложны. Это, конечно, не доказывает, что его вывод ложен; это доказывает лишь, что он не дал действительного основания, чтобы предположить истинность его вывода.

2. Теперь я перехожу к положению Протагора о том, что человек есть мера всех вещей, или, как его истолковывают, что каждый человек есть мера всех вещей. Здесь существенно решить, на каком уровне следует вести обсуждение. Очевидно, что прежде всего мы должны проводить различие между психическими объектами восприятия и выводами. Что касается первых, то каждый человек неизбежно ограничен своими собственными психическими объектами восприятия; то, что он знает о психических объектах восприятия других людей, он знает посредством вывода из своих собственных во время разговора и чтения. Психические объекты восприятия видящих сны и сумасшедших как таковые — почти такие же, как у других людей; единственное возражение против этого состоит в том, что, поскольку их контекст необычен, они способны повлечь за собой ложные выводы.

Но как обстоит дело с выводами? Являются ли они равным образом личными и частными? В известном смысле мы должны допустить, что это так. В то, во что я верю, я должен верить в силу некоторого возникающего у меня основания. Правда, мое основание может быть утверждением какого-нибудь еще

210

другого человека, но это может быть вполне адекватное основание, например, в том случае, когда я являюсь судьей, слушающим свидетельские показания. И каким бы я ни был приверженцем Протагора, разумно принять мнение какого-либо эксперта относительно ряда лиц, как более предпочтительное по сравнению с моим собственным, поскольку я могу повторно прийти к выводу, что если сначала я не соглашаюсь с ним, то немного более внимательное рассмотрение дела показывает мне, что он был прав. В этом смысле я могу допустить, что другой человек более мудр, чем я. Позиция Протагора, правильно истолкованная, заключается не в том взгляде, что я никогда не совершаю ошибок, но лишь в том, что свидетельства моих ошибок должны быть представлены мне. Мое прежнее «я» можно оценивать точно так же, как можно оценивать другого человека. Но все это предполагает, что в отношении выводов, в противоположность психическим объектам восприятия, имеется какое-то безличное мерило правильности. Если какой-либо вывод, который мне случилось сделать, является таким же хорошим, как всякий другой, тогда действительно последует интеллектуальная анархия, которую Платон выводит из взглядов Протагора. Поэтому в отношении этого важного вопроса Платон, по-видимому, прав. Но эмпирик сказал бы, что восприятия являются проверкой правильности вывода из эмпирического материала.

3. Доктрина всеобщего потока дается Платоном в карикатурном виде, и трудно предположить, что кто-либо когда-нибудь придерживался ее в той крайней мере, в какой он дает ее. Предположим, например, что цвета, которые мы видим, постоянно изменяются. Такое слово, как «красный», относится ко многим оттенкам цвета, и, если мы говорим «я вижу красное», нет основания предполагать, почему это положение не должно оставаться истинным все то время, которое требуется, чтобы его высказать. Платон достигает своих результатов, применяя к процессам постоянного изменения такие логические противоположности, как восприятие и невосприятие, познавание и непознавание. Такие противоположности, однако, не годятся для описания указанных процессов. Предположим, что в туманный день вы наблюдаете за человеком, удаляющимся от вас по дороге: его фигура становится все более неясной, и наступает момент, когда вы уверены, что больше не видите его, но имеется промежуточный период сомнения. Логические противоположности были изобретены для нашего удобства, но постоянное изменение требует количественного аппарата, возможность которого Платон игнорирует. Вследствие этого то, что он говорит по данному поводу, бьет в значительной мере мимо цели.

211

В то же самое время следует допустить, что если бы слова не имели в известных пределах фиксированных значений, то беседа была бы невозможна. Однако здесь также легко впасть в другую крайность. Слова изменяют свое значение. Возьмем, например, слово «идея». Лишь благодаря значительному образованию мы научаемся придавать этому слову значение, несколько похожее на то значение, которое придавал ему Платон. Необходимо, чтобы изменения в значениях слов происходили медленнее, чем те изменения, которые эти слова описывают; но нет необходимости, чтобы не было изменений в значениях слов. Вероятно, это не относится к абстрактным терминам логики и математики, но эти слова, как мы видели, применяются лишь к форме, а не к содержанию предложений. Здесь мы снова увидели, насколько своеобразны логика и математика. Платон под влиянием пифагорейцев чрезмерно уподоблял все прочее знание математике. Он разделял эту ошибку со многими из величайших философов, но это тем не менее было ошибкой.