Pedro Insua Rodríguez, Guerra y Paz en El Quijote II, El Catoblepas 68:10, 2007 (original) (raw)

El Catoblepas • número 68 • octubre 2007 • página 10

Pedro Insua Rodríguez

Las Ideas de Guerra y de Paz

en Miguel de Cervantes a través del Quijote

«Que yo, que soy la poderosa Guerra,
de tantas madres detestada en vano,
aunque quien me maldice a veces yerra,
pues no sabe del valor desta mi mano,
sé bien que en todo el orbe de la tierra
seré llevada del valor hispano,
en la dulce sazón que estén reinando
un Carlos, y un Filipo, y un Fernando>»
(Cervantes, El Cerco de Numancia, vv. 1984-1991)

Erasmo decorado con borrones inquisitoriales:
«Erasmo... Sancho Panza... y su amigo Don Quijote.»

Este retrato de Erasmo, censurado, tachado y emborronado por la Inquisición según aparecía en el ejemplar de la Cosmographia (Basilea, 1540) de Sebastián Münster, descubierto por Bataillon en la Biblioteca Nacional, habla sin duda de una asociación, ya establecida por los contemporáneos, entre Erasmo y «El Quijote». Ahora bien, como también sugiere Bataillon{1}, no se sabe si esta asociación significaba para el autor aprobación o censura, de tal forma que los nombres de Don Quijote y Sancho en torno al retrato podrían interpretarse, bien como una firma llevada a cabo por el inquisidor que, identificándose con los personajes, los hace partidarios de la censura (que sería la línea por nosotros defendida en la primera parte de nuestro artículo), o bien, por el contrario, como nombres que indican complicidad de los personajes (y de Cervantes su autor) con el erasmismo, mereciendo ambos sendas tachaduras al permanecer vinculados a Erasmo (esta sería la interpretación más adecuada a las tesis defendidas por Bataillon). La cosa aún podría complicarse más si con quien se identifica el autor de la expurgación es en realidad solo con Sancho Panza, mientras Erasmo y «su amigo Don Quijote» son los que reciben la impugnación inquisitorial.

A colación de esta ilustración, y sea como fuera, se trata pues, en esta segunda parte, de explorar las fuentes que alimentan el «pensamiento» de Cervantes en relación a sus ideas de Guerra y de Paz siendo así que, concluíamos en la primera, estas no pueden ser erasmianas sino más bien contrarias al erasmismo.

Según sugerencia de Bueno, decíamos, estas fuentes, desde las que además juzga Cervantes la política imperialista de Felipe II, procederían de corrientes aristotélicas. Así dice Bueno en España no es un mito, y en referencia al contenido del Discurso de las armas y las letras, que «_la doctrina que Don quijote expone es, ni más ni menos, no la doctrina de Erasmo, sino la doctrina de Aristóteles_»{2}.

Pues bien, en esta línea, nuestra hipótesis es una «hipótesis interna», esto es, que las fuentes (aristotélicas) de las que suponemos se alimenta Cervantes no hay por qué ir a buscarlas, desde luego, en el exterior de la sociedad política española, sino que el «pensamiento» cervantino engarza, y esta es nuestra sugerencia, con tradiciones cultivadas por figuras que permanecen en el seno de la propia Corte española, o muy próximas a ella{3}, y que destacan precisamente por su aristotelismo. Doctrina aristotélica que se pudo propagar por la clase militar, a la que pertenecía Cervantes, y que, como veremos, vino a neutralizar la extensión del erasmismo y del luteranismo («_Erasmo puso los huevos, y Lutero los cultivó_») entre la soldadesca de los ejércitos imperiales, extensión que había provocado en algún momento, precisamente por el componente irenista ligado a ambas tradiciones, no pocas deserciones, en una situación además en que la Cristiandad se ve seriamente amenazada por el Turco.

La doctrina en cuestión, por la que Don Quijote (o, más bien Cervantes a través de Don Quijote) defiende la ventaja del ejercicio y arte de las armas (la guerra) sobre el ejercicio y arte de las letras (el derecho), se basa en dos argumentos fundamentales:

A. Las armas buscan un fin más digno, difícil (por trabajoso) y excelso (por meritorio), que es la paz, frente al no poco digno fin, pero menos, al que tienden las letras, que es la justicia distributiva:

«Siendo pues ansí, que las armas requieren espíritu [entendimiento], como las letras, veamos ahora cuál de los dos espíritus, el del letrado o el del guerrero, trabaja más. Y esto se vendrá a conocer por el fin y paradero a que cada uno se encamina, porque aquella intención se ha de estimar en más que tiene por objeto más noble fin. Es el fin y paradero de las letras..., y no hablo ahora de las divinas, que tienen por blanco llevar y encaminar las almas al cielo, que a un fin tan sin fin como éste ninguno otro se le puede igualar; hablo de las letras humanas, que es su fin poner en su punto la justicia distributiva y dar a cada uno lo que es suyo, entender y hacer que las buenas leyes se guarden. Fin, por cierto, generoso y alto y digno de grande alabanza, pero no de tanta como merece aquel a que las armas atienden, las cuales tienen por objeto y fin la paz, que es el mayor bien que los hombres pueden desear en esta vida» (Cervantes, Don Quijote, cap. XXXVII.)

B. Además las armas superan también a las letras en su relación de mutua dependencia, y es que son las armas el sostén de los letras (y no al revés) en cuanto que si estas se cultivan es bajo el amparo de aquellas:

«dicen las letras que sin ellas no se podrían sustentar las armas, porque la guerra también tiene sus leyes y está sujeta a ellas, y que las leyes caen debajo de lo que son letras y letrados. A esto responden las armas que las leyes no se podrán sustentar sin ellas, porque con las armas se defienden las repúblicas, se conservan los reinos, se guardan las ciudades, se aseguran los caminos, se despejan los mares de corsarios; y, finalmente, si por ellas no fuese, las repúblicas, los reinos, las monarquías, las ciudades, los caminos de mar y tierra estarían sujetos al rigor y a la confusión que trae consigo la guerra el tiempo que dura y tiene licencia de usar de sus privilegios y de sus fuerzas» (Cervantes, Don Quijote, cap. XXXVIII.)

De manera que de la argumentación cervantina se derivan una serie de corolarios{4} que si bien se distancian completamente del pacifismo evangélico (erasmiano o luterano), ello tampoco significa concluir (por lógica dicotómica) que tal argumentación recaiga en el belicismo (postura que se recogería en la fórmula «la guerra es el fin de la guerra»).

Pero no es Cervantes, desde luego, el único de sus coetáneos que mantiene esta doctrina, sino que esta conceptuación que argumenta en favor de la primacía de la razón bélica sobre la jurídica en relación a la estabilidad de las sociedades políticas está, decimos, bastante extendida, casi podríamos decir «al orden del día», en la literatura del XVI. Precisamente en uno de los pocos libros salvados en el «donoso escrutinio» de la librería de Alonso Quijano (I, Cap. VI), La Araucana, del también poeta y soldado Alonso de Ercilla, aparece formulada esta doctrina prácticamente en los mismos términos en los que se expresa Cervantes.

En efecto, allí Ercilla, en determinado pasaje, argumenta valiéndose de esta doctrina en favor de la legitimidad de la guerra a Portugal, llevada a cabo por parte de Felipe II en defensa de sus derechos sucesorios (adquiridos, como es sabido, tras la muerte de su sobrino Sebastián de Portugal en Alcazarquivir). La doctrina aristotélica se pone pues a disposición de la anexión armada de Portugal siendo necesario, como lo será en 1580, que estos derechos sucesorios vayan acompañados de las armas con objeto de vencer la resistencia (ilícita), igualmente armada, que interfiere, dificulta o impide la realización de esos derechos. Así argumenta Ercilla, en un fragmento perteneciente a la Tercera parte de La Araucana, publicada justamente en 1589{5}:

«La guerra fue del cielo derivada
y en el linaje humano transferida,
cuando fue por la fruta reservada
nuestra naturaleza corrompida;
Por la guerra la paz es conservada
y la insolencia humana reprimida;
por ella a veces Dios el mundo aflige,
le castiga, le enmienda y le corrige.
Por ella a los rebeldes insolentes
oprime la soberbia y los inclina,
desbarata y derriba a los potentes:
la guerra es de derecho de las gentes y el orden militar y disciplina conserva la república y sostiene y las leyes políticas mantiene.
Pero será la guerra injusta luego
que del fin de la paz se desviare,
o cuando por venganza o furor ciego,
o fin particular se comenzare;
pues ha de ser, si es público el sosiego,
pública la razón que le turbare:
no puede un miembro solo en ningún modo
romper la paz y unión del cuerpo todo. […]
Como Felipe en la ocasión presente,
que de precisa obligación forzado,
a favor de las leyes justamente las permitidas armas ha tomado, no fundando el derecho en ser potente, ni de codicia de reinar llevado, pues se extiende su cetro y monarquía hasta donde remata el sol su vía»
(Alonso de Ercilla, La Araucana III, Canto XXXVII)

No es pues la voluntad de poder de Felipe lo que justifica la guerra contra Portugal, argumenta Ercilla, sino sus derechos sucesorios que, puesto que por sí mismos no tienen fuerza de obligar, deben ser impuestos por las armas; unas armas que buscan, en este caso, restaurar un orden (paz) que algunos tratan de destruir. Insiste Ercilla pues, como lo hace Cervantes, en esta primacía de las armas sobre las letras, siendo aquellas condición del mantenimiento de estas (y no al revés). Además Ercilla, haciéndose eco de las doctrinas teológicas coetáneas (de influencia tomista), precisa aquellas situaciones por las que la guerra deviene en injusta si las causas que mueven a ella se desvían de la paz (como causa final suya).

En esta línea también argumentará el padre Mariana, en su polémica obra Del Rey y la institución real –aunque lo hará hablando en abstracto y no tanto en relación a alguna circunstancia política en concreto–, en donde repetirá de nuevo la misma doctrina:

«Creo deber tratar ahora de la fuerza militar, en cuya protección descansan las leyes, todas las artes de la paz y las fortunas privadas y las públicas, pues mal podría florecer duraderamente la felicidad ni abundar los bienes del Estado si no estuviese defendido por armas, guarniciones y ejércitos poderosos. […].»

La defensa de las armas, su primacía, sobre las letras en relación al mantenimiento de la sociedad política no es pues exclusiva de los soldados-poeta, sino que, por supuesto, está muy extendida entre el clero (especialmente en este último tercio del s. XVI entre los jesuitas). Mariana se distancia además del belicismo, respondiendo así a las acusaciones procedentes de los defensores del irenismo evangélico, diciendo a continuación:

«No estoy tan destituido de razón que pueda preferir la guerra a la paz, sabiendo como sé que sólo se hace con razón la guerra cuando tiene esa misma paz por objeto, y sé que se ha de buscar no la guerra en la paz, sino la paz en la guerra; mas digo, sé y sostengo que no puede ser duradera la paz interior sino medimos nuestras armas con los extranjeros, teniendo, como hemos de tener siempre para ello, una causa justa y razonable.»{6}

Lo que queremos poner de manifiesto, en fin, es que esta doctrina no es nada extraña a los contemporáneos de Cervantes sino que es conocida y ampliamente difundida entre la clase militar, pero también entre el clero, y que busca, además, dadas las circunstancias, neutralizar la idea pacifista de la incompatibilidad entre la milicia y el cristianismo, según esta idea fue defendida por Erasmo y Lutero (ver nuestra primera parte), en un contexto, insistimos, en que el Imperio español tiene que afrontar políticamente, además de los problemas derivados del expansionismo del Imperio Turco, la oposición de las potencias surgidas al calor de los cismas protestantes (Provincias Unidas, Inglaterra), así como las traiciones derivadas de la política francesa.

En este sentido la reflexión cervantina acerca de las ideas de Paz y de Guerra, como la de sus coetáneos, tiene como referencia en efecto, no a la humanidad en abstracto, sino un escenario bien preciso determinado por el desarrollo en él del Imperio español y las potencias que se le oponen{7}: un escenario que tiene como hitos fundamentales, en vida de Cervantes, el enfrentamiento contra el islam turco (1571), la anexión de Portugal (1580) y el enfrentamiento contra el cisma anglicano (1588). A ello se añade, naturalmente, la empresa americana, cuya continuidad se mantiene precisamente a expensas de los debates jurídico-teológicos suscitados al respecto en relación a las ideas de Guerra y Paz (este es un período en el que justamente se reafirma el desarrollo de la «conquista», pero siendo sustituido este término en la Legislación de Indias, a la luz de estos debates, por el de «pacificación»).

La neutralización pues, en este contexto, de la extensión del pacifismo erasmiano y luterano, que afirma, insistimos, la incompatibilidad entre guerra y cristianismo, es un asunto de vida o muerte no solo para la consistencia (eutaxia) del Imperio español, sino también para la «santa fe cathólica», que desaparecerá del siglo si como quiere Erasmo se renuncia totalmente, evangélica, poéticamente al uso de las armas. Y es que España, el Imperio español, y así lo dirá el autor anónimo del célebre Viaje a Turquía{8}, es uno de los pocos pilares, ciertamente el más poderoso, que le queda a la «Santa fe católica» para sostenerse frente a su principal enemigo, el Turco:

«Conosçiendo, pues yo, christianíssimo prínçipe [Felipe II, al que se dedica la obra], el ardentíssimo ánimo que Vuestra Magestad tiene de ver y entender las cosas raras del mundo con sólo zelo de defender y aumentar la sancta fe catholica, siendo el pilar de los pocos que le han quedado en quien más estriba y se sustenta, y sabiendo que el mayor contrario y capital enemigo que para cumplir su deseo Vuestra Magestad tiene (dexados aparte los ladrones de casa{9} y perros del ortolano{10}) es el Gran Turco, he querido pintar al bibo en este comentario a manera de diálogo a Vuestra Magestad el poder, la vida, origen y costumbres de su enemigo, y la vida que los tristes cautibos pasan, para que conforme a ello siga su buen propósito»{11}.

Cervantes, en esta línea, contribuirá, sin duda, a la defensa armada del catolicismo, y lo hará tanto en vida como en obra.

Ya Vitoria en la Cuarta Parte de sus Relecciones{12}, pronunciadas en 1539, trata este asunto relativo a la presunta incompatibilidad entre milicia y cristianismo. Precisamente aborda la cuestión partiendo, para negarlas inmediatamente, de las tesis de Lutero, que en esto se puede alinear con Erasmo. Así, dice Vitoria, que

«para mayor explicación de esto [si es lícito o no a los cristianos hacer la guerra] es de señalar que si bien entre los católicos hay suficiente conformidad acerca de ella, Lutero, que no dejó nada sin contaminar, niega que los cristianos puedan lícitamente empuñar las armas contra los turcos, fundándose […] en que si los turcos invaden la cristiandad es porque esa es la voluntad de Dios, a la cual no es lícito resistir.»

Es más Lutero afirmaba incluso que el régimen del Turco era bastante mejor que el régimen del Papado, siendo así que, en la línea lascasista, el «único modo» de combatir al Turco es la predicación pacífica del evangelio, y nunca con las armas{13}.

Vitoria, por el contrario, va a ofrecer hasta ocho argumentos a favor de la tesis contraria, es decir ,va a ofrecer hasta ocho razones por las que se prueba la tesis que sostiene que, en efecto, «_es lícito a los cristianos militar y hacer la guerra_»{14}.

Igualmente Suárez, también jesuita como Mariana, no lo olvidemos, elabora y expone su Tratado de la Guerra en las mismas circunstancias en las que escriben Cervantes y Ercilla -esto es, en el contexto en que tiene lugar la anexión de Portugal (Suárez expondrá su tratado ante el Colegio Romano en 1584)-, y en él vuelve a defender frente a Lutero y Erasmo (a los que menciona explícitamente entre otros{15}) la legitimidad de la guerra, no solo defensiva sino también agresiva, así como su compatibilidad con el cristianismo, criticando la tesis pacifista que afirma la maldad intrínseca de la guerra{16}:

«la guerra absolutamente no es un mal, ya que es accidental a su naturaleza los males que se siguen de ella [hoy se habla de «daños colaterales»]. […] La guerra no es contraria a una paz honesta sino a una paz, sino a una paz mezquina, ya que significa el medio mejor para obtener una paz justa y estable. Tampoco se opone al amor a los enemigos; porque no odia a las personas el que lícitamente hace la guerra, sino las acciones que justamente castiga por medio de las armas»{17}.

La doctrina aristotélica acerca de la guerra está pues muy generalizada, dirigida además en favor de la defensa armada del catolicismo –y podríamos traer aquí muchas otras referencias{18}–, siendo difícil precisar aquellas fuentes que han podido influir en Cervantes más directamente.

Ahora bien uno de los libros dispuestos igualmente en este sentido, en el de la defensa de la compatibilidad entre milicia y cristianismo frente al pacifismo evangélico, es el libro, de título elocuente, Democrates Primus o Diálogo sobre la compatibilidad entre la Milicia y la Religión Cristiana, de Juan Ginés de Sepúlveda.

Publicado en 1535 (año de la toma de Túnez por Carlos I) –aunque escrito en 1531 cuando Sepúlveda, como miembro de la Corte pontificia de Clemente VII, se encuentra en Bolonia con el Emperador Carlos–, el Diálogo tiene como objeto el análisis, vía aristotélica, de las virtudes de la fortaleza y de la magnanimidad con el fin de probar que no es ni vano ni ilícito en el cristiano el perseguirlas con el ejercicio de las armas. Precisamente la obra se escribe, y a ello hace referencia Sepúlveda en la dedicatoria (dirigida al Duque de Alba, por cierto), en el contexto en que el Turco, Solimán, amenaza a los Habsburgo en Viena y Carlos I, en respuesta, y recién nombrado emperador de los Romanos en Bolonia, se prepara para acudir al socorro de su hermano Fernando{19}.

Destacamos esta fuente sobre otras porque se ofrecen en ella varios elementos doctrinales, no solo el anti-irenismo, que parecen alinearse muy bien con las tesis cervantinas y que podían haber influido en la propia trama literaria del Quijote. Veamos.

a) En primer lugar la tesis central, aristotélica, «la paz es el fin de la guerra», por la que se justifica que las armas cobran ventaja sobre las letras, aparece claramente expuesta por Sepúlveda:

«Por tanto, muy justa debe ser la causa de la guerra, y tal justicia se dará si por la guerra no se busca otra cosa que la paz, que es la mejor conservadora de las ciudades y sociedad humana, para cuya conservación está ordenada toda la política, al menos en las repúblicas sabia y justamente ordenadas.»{20}

Tesis que además se afirma distanciándose en efecto del belicismo (tantas veces atribuido injustamente a Sepúlveda): así, precisa Sepúlveda, que

«en verdad, quien desea desarraigar del ánimo de los hombres la idea de la Guerra, cosa muy buena desea y la más saludable del mundo para el género humano; pero, antes de mandar a los buenos y justos varones que fundan [del verbo fundir] sus armas para otros usos necesarios a la vida humana, espere a que se haya desarraigado totalmente de los corazones de los malvados la injusticia y maldad, pues si no suprimes los lobos y demás animales dañinos, no podrás pedir al pastor que renuncie a la ayuda de los perros.»{21}

b) Otro tema abordado en este libro, y que en Cervantes aparecerá en un famoso episodio quijotesco, es el de la debilidad (cobardía) típicamente oriental del Turco, según consideración también aristotélica: los turcos, por ser súbditos de una tiranía despótica, les falta determinación y ánimo en el frente (un frente que se disuelve en cuanto se descabeza, al figurar los turcos en él como esclavos de la voluntad del déspota oriental).

En contraste con el arrojo y valentía del occidental, los ejércitos orientales son como un rebaño de ovejas ante un ejército occidental formado de hombres libres bien pertrechados. Idea esta, decimos, de origen aristotélico{22} (incluso platónico –v. _Las Leyes_–) y de la que Sepúlveda también hablará en otros lugares. Así, dice en su Exhortación a Carlos V para que haga la guerra al Turco{23}, dirigiéndose a Carlos V y en referencia al ejército Turco,

«compara, pues, César poderosísimo, la gloria bélica y el valor militar de los tuyos con tan gran debilidad de un ejército, a pesar de ser tan numeroso, y con la cobardía de tales soldados, y deducirás que esa masa de enemigos es un gran rebaño de ganado.»{24}

En el anónimo Viaje a Turquía se insistirá ampliamente en esta idea: «Todos los christianos griegos y armenios estiman en poco la furia del turco, porque le conosçen ser fortíssimo contra quien huye y fugaçíssimo contra quien le muestra resistençia»{25}. «Acá todos somos esclabos», le confiesa un turco a Pedro de Urdemalas{26}.

En definitiva, la amenaza y fuerza del Turco es menor de lo que parece, siendo así que su destrucción sería inminente si un ejército bien armado, aunque no fuera muy numeroso, se le enfrentara:

«de manera que el miedo que nosotros tenemos los hace a ellos balientes, que de otra manera más gente somos de guerra sesenta mill de nosotros que seisçientos mill dellos, y más son diez mill caballos nuestros que cien mill de los suyos.»{27}

El pasaje quijotesco que creemos está inspirado por esta doctrina es, como puede el lector suponer, el que enfrenta a Don Quijote con los ejércitos de ovejas{28}.

Un episodio que comienza en el momento en el que Don Quijote, al observar la humareda que se levanta en una llanura manchega, ve en ello la señal de un ejército en movimiento (causa de la humareda). Sancho le advierte de la presencia de humareda proveniente de otro parte de la llanura, entendiendo Don Quijote que están asistiendo a los prolegómenos de un inminente enfrentamiento entre ambos ejércitos. Al describir Quijote la procedencia de las huestes de cada uno de los bandos, Cervantes nos pone delante de un ejército, el de Alífanfarrón de la Trapobana, de procedencia turca (del Asia y del África), frente al otro, dirigido por Pentapolín del Arremangado Brazo, de procedencia hispano-italiana (curiosamente evita nombrar regiones francesas al hablar del origen de la hueste de Pentapolín), y que termina por caracterizar como compuesto por gentes procedentes de Europa («_cuantos toda la Europa en sí contiene y encierra_»).

Don Quijote y Sancho asisten pues a un enfrentamiento entre un ejército occidental y otro oriental. A continuación, al advertirle Sancho de que son, en realidad, ovejas, Don Quijote entiende que es el miedo lo que hace a Sancho ver ovejas en donde hay ejércitos, por eso le pide que se eche a un lado: al arremeter por fin Don Quijote contra el enemigo, lo hace sumándose al ejército de Pentapolín, contra Alífanfarrón (nombre muy expresivo) y es ahí, tras incorporarse del trompazo que recibe de los pastores, cuando Don Quijote ve que en efecto son ovejas (mató cuatro o cinco), pero ovejas que son resultado, según nuestro caballero, de la transformación que el genio engañador provocó en los escuadrones del enemigo receloso de la buena fama que Quijote podía haber adquirido en tal ocasión (es decir, el genio no le hizo ver ejércitos en donde había en realidad ovejas, sino que lo que hizo fue convertir, tras la envestida, los ejércitos en ovejas). Dice Don Quijote:

«Sábete, Sancho, que es muy fácil cosa a los tales [sabios malignos] hacernos parecer lo que quieren, y este maligno que me persigue, envidioso de la gloria que vio que yo había de alcanzar desta batalla, ha vuelto los escuadrones de enemigos en manadas de ovejas.»{29}

c) Otro de los temas abordados por Sepúlveda, y que aparecerá en El Quijote, es el de las penalidades de los cristianos cautivos bajo el Turco (o en Argel) así como los proyectos para su liberación.

Los cautivos conocen, saben, experimentan en sus propias carnes (y así lo experimentó el propio Cervantes) lo que significa vivir bajo el yugo turco. Precisamente el Discurso de las armas y las letras prácticamente está dispuesto en el Quijote, insistimos, a modo de introducción al relato del Cautivo, que sigue a continuación, y en el que aparecen multitud de referencias relativas al escenario del que estamos hablando, así como juicios sobre el mismo por parte de Cervantes. En un pasaje, definitorio de lo que supone el yugo turco, ofrece Cervantes una relación autobiográfica de su situación como cautivo:

«Y aunque el hambre y desnudez pudiera fatigarnos a veces, y aun casi siempre, ninguna cosa fatigaba tanto como oír y ver a cada paso las jamás vistas y oídas crueldades que mi amo usaba con los cristianos. Cada día ahorcaba el suyo, empalaba a éste, desorejaba aquél; y esto, por tan poca ocasión, y tan sin ella, que los turcos conocían que lo hacía no más de por hacerlo, y por ser natural condición suya ser homicida de todo el género humano. Sólo libró bien con él un soldado español llamado tal de Saavedra, el cual, con haber hecho cosas que quedarán en la memoria de aquellas gentes por muchos años, y todas por alcanzar libertad, jamás le dio palo, ni se lo mandó dar, ni le dijo mala palabra; y por la menor cosa de muchas que hizo temíamos todos que había de ser empalado, y así lo temió él más de una vez; y si no fuera porque el tiempo no da lugar, yo dijera ahora algo de lo que este soldado hizo, que fuera parte para entreteneros y admiraros harto mejor que con el cuento de mi historia.»{30}

La derrota por las armas del Turco, ese homicida de todo el género humano, según Cervantes, busca, entre otras cosas, la liberación de los cautivos (tema de muchas de sus obras dramáticas{31}). Así comienza la Tercera Jornada de El Trato de Argel:

«[Moro.] ¡Don Juan [Don Juan de Austria] no venir; acá morir!
[Escl. 2º] ¡Si él acaso viniera, yo sé cierto
que huyérades vosotros, gente infame!
[Moro.] ¡Don Juan no venir; acá morir!
[Escl. 1º] ¡Tú morirás, y no podrás huirte
del duro cativerio del infierno!
[Moro.] ¡Don Juan no venir; acá morir!
[Escl. 2º] Vendrá su hermano, el ínclito Filipo,
el cual, sin duda, ya venido hubiera
si la cerviz indómita y erguida
del luterano Flandes no ofendiese
tan sin vergüenza a su real corona.
[Moro.] ¡Acá morir!
[Eecl. 1º] Primero espero ver puestas por tierra
estas flacas murallas, y este nido
y cueva de ladrones abrasado,
pena que justamente le es debida
a sus continos y nefandos vicios.»

Mantener un pacifismo evangélico como quiere Erasmo (o Lutero) en relación a los cautivos sólo significa indolencia ante su sufrimiento y penalidades de las que Cervantes fue testigo: no acudir en su auxilio es, sencillamente, irresponsable abandono.

Sepúlveda, de nuevo en su Exhortación al Emperador, habla de la condición miserable y esclava en la que viven los cautivos bajo el Turco, con la intención de rebatir la tesis, mantenida por algunos (entre otros por Lutero), que afirma que es más soportable la tiranía del Turco que la del Papa o la de un rey cristiano{32}: «Recobren la razón de una vez ya y reconozcan su ceguera y miserable locura aquellos que, por sufrir un imperio un tanto duro de algún príncipe cristiano, gritan que sería mejor soportar la dominación de los turcos.» Y es que, argumenta Sepúlveda, mientras que los que viven bajo el yugo de un tirano cristiano, además de conservar su libertad cristiana y también civil, pueden tener la esperanza, con la muerte del tirano, de cobrar la libertad política, al no ser el gobierno del rey cristiano omnímodo (pues existen magistrados que interceden y median en la administración del poder, cosa que no ocurre entre los turcos). Sin embargo, a los cautivos del Turco, dice Sepúlveda, no les queda ni la esperanza de la libertad:

«a los que una vez pusieron su cuello bajo el pesadísimo yugo de la esclavitud turca, a esos pregunto yo, ¿qué consuelo a tan graves males les queda?, ¿con qué esperanza podrán tolerar la actual desgracia sin sufrir el mayor dolor, después de perdida no sólo la libertad, sino aún la esperanza de la libertad?»{33}

De nuevo el autor anónimo del Viaje a Turquía mantiene esta misma postura en relación a los cautivos cristianos siendo así que su primera intención con el libro, según declara a Felipe II en su dedicatoria, es que el Rey conozca la situación fatigosa de los cautivos animándole a su pronta liberación:

«Plegue a Dios omnipotente, Çesar invictíssimo, que con el poder de Vuestra Majestad aquel monstruo turquesco, vituperio de la natura humana, sea destruido y anichilado de tal manera, que torne en livertad los tristes christianos oprimidos de grave tiranía, pues çiertamente después de Dios en sólo Vuestra Majestad está fundada toda la esperança de su salud. Hame paresçido dedicar este libro de las fatigas de los christianos cautivos a Vuestra Majestad, que el mundo conosçe ser sólo aquél que puede y quiere dar remedio a estos trabajos, y esperamos que en breve lo hará.»{34}

d) Pero, sin duda, el tema decisivo, en cuanto a nuestra determinación de ver en esta fuente una influencia fundamental para Cervantes, es el relativo al análisis, que aborda Sepúlveda al final del Demócrates primero, de los modos de guerrear y el uso de las armas en la época moderna frente a la medieval, lo que se presenta en el libro como «_querella entre caballeros y soldados_».

Sepúlveda, justamente, entiende como una locura el seguir manteniendo, en la época en que la artillería ya está generalizada y la institución del soldado desplaza a la del caballero, la costumbre medieval de resolver las diferencias entre caballeros a través de la justa singular, en un enfrentamiento personal cuerpo a cuerpo que juzga propio de gentes bárbaras:

«todavía queda esta costumbre, reprobada por toda filosofía y razón , entre soldados, especialmente italianos, españoles y griegos, de combatir por contiendas de honra o vengarse de injurias, costumbre esta que tiene muy poco de razón y humanidad y muy mucho de bestialidad codiciosa de honra. Porque entre franceses, húngaros, alemanes, ingleses y demás gentes del norte muy pocas veces se ven tales combates, aunque es gente ferocísima y que tiene en muy poco la muerte; la causa de esto, sin duda, es que comúnmente no les dura más la enemistad e ira que la pasión natural; nosotros, en cambio, que presumimos de ser más humanos y prudentes que ellos, muchas veces las mantenemos con opiniones corrompidas y pensamientos locos, muchas veces somos ingeniosos para nuestra deshonra, quiero decir, aguzamos nuestro ingenio para buscar motivos para tenernos por afrentados» (Sepúlveda, Democrates primus, pág. 289.)

Ingenio, locura y caballería aparecen aquí, en este fragmento, plenamente asociadas, una asociación además que no es puntual, sino que en ella insistirá Sepúlveda en esta última parte de la obra: el modo bélico caballeresco, típico del medievo, todavía se mantiene en la época del soldado

«por un loco y muy dañino deseo de honra» (pág. 291); «me refiero a estos vanagloriosos campos que están de moda en nuestros tiempos para vengar las injurias o que se ponen por pretexto para ganar honra. Teniendo lugar éstos no a ocultas ni en un desierto , sino en pleno día y en presencia del pueblo o del ejército, como en un teatro, morir antes que confesar la derrota delante de los mismos testigos que la han visto, ¿no es clara locura y tremenda falta de seso?» (pág. 295); «¿qué falta de cabeza sería, qué locura tan grande escoger el mayor mal de los males por disminuir un poco el mal tolerable de la deshonra que solamente está en la opinión de los demás, pues se da sin culpa del que la sufre?» (pág. 297)... «–¿Adónde estás, soberbio Alifanfarrón? Vente a mí, que un caballero solo soy, que desea, de solo a solo, probar tus fuerzas y quitarte la vida, en pena de la que das al valeroso Pentapolín Garamanta».

Esta asociación (ingenio, locura y caballería), que se muestra en Sepúlveda con toda claridad, será ampliamente desarrollada en el Quijote siendo este el núcleo central temático de la novela de Cervantes.

A la luz del aristotelismo, en definitiva, parece que la obra de Cervantes se hace más inteligible.

Notas

{1} Erasmo y España, 1950, págs. 416, 424-425; ver también Castro, Cervantes y los casticismos españoles, pág. 79, nota 41 (pág. 264), ed. Alianza.

{2} Bueno, España no es un mito, Ed. Temas de Hoy (2005), pág. 283.

{3} Ya le advertía Vives, suspicaz con los debates en torno a la «guerra justa», al Papa Adriano de Utrecht de la cercanía a los príncipes de «doctos» consejeros que les encienden sus pasiones bélicas, a las que por otra parte son tan proclives, con la excusa de la «guerra justa»: «Hay algunos hombres doctos, Beatísimo Padre, cercanos a los príncipes y de su confianza, que, gozando de gran autoridad entre ellos, cuando son consultados sobre la guerra disertan sobre la justa y la injusta, de tal forma que con facilidad de sus palabras toman los príncipes, por lo demás inclinados o proclives a sus pasiones, apoyo para pensar que cualquier guerra es justa, con tal de que le agrade» (Juan Luis Vives al Papa Adriano VI, sobre las perturbaciones de Europa, Carta firmada el 12 de Octubre de 1522).

{4} Bueno, España no es un mito, Ed. Temas de Hoy (2005), pág. 282 y ss.

{5} Según parece, el relato cervantino del Cautivo, que sucede al Discurso de las armas y las letras, fue elaborado por Cervantes en 1589 (según indica Martín de Riquer en su edición del Quijote en nota al pie al iniciarse el relato del Cautivo). Si ambos episodios del Quijote son contemporáneos en su elaboración (y es que hay cierta conexión interna entre ellos), entonces tendríamos a Cervantes y a Ercilla desarrollando la misma doctrina en fechas muy próximas lo que, quizás, indica un despliegue deliberado de razones por parte de los soldados-poeta en defensa de la Paz imperialista hispánica.

{6} Juan de Mariana, Del Rey y la institución real, lib. III, cap. V De la fuerza militar, Centro de Estudios constitucionales, pág. 309 y ss., 1599

{7} Bueno, España no es un mito, Ed. Temas de Hoy (2005), págs. 258 y ss.

{8} Bataillon, como es sabido, también puso esta obra en la línea del humanismo erasmista, atribuyéndola a Andrés Laguna. Atribución rebatida ya por muchos filólogos pero que, sea como fuera, nos parece completamente gratuita porque, de nuevo, no existe en esta obra, que tiene como protagonista a Pedro de Urdemalas, ese irenismo característico del erasmismo que, sin embargo, sí se encuentra en Andrés Laguna.

{9} Posiblemente se refiere a los moriscos.

{10} En referencia clara a Francia, que «ni come ni deja comer» en una política variable, aliándose de vez en cuando con el Turco.

{11} Viaje a Turquía, Dedicatoria, págs. 88-89, ed. Cátedra.

{12} Vitoria, Relecciones, págs. 110-113, ed. Austral.

{13} «_¿qué mal hace el Turco? A fin de cuentas conquista un país, pero deja que todos sigan con sus creencias. Diez veces peor que el de los turcos es el régimen del papa»;«la mejor forma de combatir a los turcos es predicándoles el evangelio_» (Lutero)

{14} Vitoria, Relecciones, págs. 110-113, ed. Austral.

{15} De Erasmo menciona los Adagios y su obra sobre El príncipe cristiano, dedicada como es sabido a Carlos V cuando ejerció como tutor de este.

{16} Suárez, Guerra, intervención. Paz internacional, ed. Austral, págs. 51-58

{17} Suárez, Guerra, intervención. Paz internacional, ed. Austral, pág. 54.

{18} Sin ir más lejos, en el Viaje a Turquía, se afirma también la licitud cristiana del fraile armado (v. pág. 248, ed. Cátedra)

{19} v. Rodríguez Peregrina, Introducción a las Obras completas de Sepúlveda (Ayto. de Pozoblanco). Poco después en 1536, muerto Clemente VII, Sepúlveda pasará a formar parte de la Corte de Carlos I como cronista latino (el cronista en romance será Pero Mexía), siendo después tutor de Felipe II, al que dedicará su tratado De regno et reges officio (Del reino y los deberes del rey), publicado ya en 1571.

{20} Sepúlveda, Demócrates primero, Ed. Instituto de Estudios Políticos, 1963, trad. de Ángel Losada, pág. 164

{21} Sepúlveda, Demócrates primero, pág. 169

{22} Aristóteles, Política, VII, 1327b.

{23} Sepúlveda prepara esta obra en 1529 (dos años antes de la preparación del Democrates primus con el que tiene muchos puntos en común) cuando, en el séquito del cardenal Quiñones, espera en Génova la llegada de Carlos V que se dispone a ser nombrado Emperador de los Romanos al año siguiente en Bolonia.

{24} Sepúlveda, Exhortación..., Ed. Instituto de Estudios Políticos, 1963, trad. de Ángel Losada pág. 21

{25} Viaje a Turquía, Dedicatoria del autor del libro a Felipe II, pág. 94 ed. Cátedra. Incluso Vives hablará de ello, señalando su origen aristotélico (v. Vives, Diálogo de Juan Luis Vives sobre las disensiones de Europa y la Guerra contra los Turcos, 1526, pág. 110).

{26} Viaje a Turquía, pág. 196. Frase que repetirá el propio Urdemalas en su exposición acerca de las instituciones y costumbres turcas (Idem., pág. 414).

{27} Viaje a Turquía, pág. 424.

{28} Cervantes, Quijote I, cap. XVIII, pág. 240.

{29} Cervantes, Quijote I, cap. XVIII, pág. 246.

{30} Cervantes, Quijote I, cap. XL, pág. 493.

{31} Sobre todo en Los Baños de Argel y en El trato de Árgel

{32} Tesis luterana sobre la que tomará distancia Erasmo: «óyense abominables gritos de otros que bravean y baladrean ser más soportable tiranía vivir bajo el imperio de los turcos que bajo príncipes cristianos y el Pontífice de Roma. Esta ralea de hombres, dado que sea este su leal sentir, o no tienen la menor idea de lo que es vivir bajo la tiranía de los turcos, o son ellos turcos de espíritu y que les pesa de su profesión de cristianos» (Erasmo, Consulta sobre la declaración de Guerra al Turco, pág. 1022 de las Obras escogidas ed. Aguilar; recordemos, según hemos dicho en nuestra primera parte, que en esta respuesta de Erasmo a la consulta que le solicita Juan Rincko, rectifica mucho las posiciones pacifistas mantenidas en los Adagios y en la Querella pacis).

{33} Sepúlveda, Exhortación..., Ed. Instituto de Estudios Políticos, 1963, trad. de Ángel Losada, pág. 6.

{34} Viaje a Turquía, Dedicatoria del autor del libro a Felipe II, pág. 94, ed. Cátedra.