Gustavo Bueno: Muchos congéneres nuestros no necesitan filosofar, aunque hablen / El Foro (original) (raw)

1. ¿Qué no es filosofía? Filosofía como crítica del presente

La primera pregunta quizá pueda parecer sorprendente: ¿qué no es filosofía?

Pues sí que lo es, pero da en el clavo. Les voy a contar una anécdota que me ocurrió hace unos días. Me llamaron a las doce de la noche de Radio Intereconomía, de Madrid, y me solicitaron una entrevista sobre Gran Hermano; también me preguntaron por la música que más me gustaba, y como de joven era melómano y tocaba el clavecín, pedí que pusieran algún preludio de Bach. Fui a la entrevista y me tuvieron media hora escuchando noticias de bolsa. Lo primero que me dijo el presentador es que no comprendía cómo un personaje de mi estatura –al parecer me tenía en alta estima– «desciende» hasta el punto de interesarse por estas cosas de Gran Hermano. Le contesté con el Parménides de Platón. En este diálogo Sócrates joven pregunta a Parménides viejo si además de las ideas de belleza, justicia y bondad hay ideas de la basura o del pelo. Parménides le responde a Sócrates que todavía es joven para comprender que el pelo y la basura también tienen sus ideas y merecen su estudio. El presentador se quedó cortado y me dijo: ¡entonces reconoce usted que el programa Gran Hermano es una basura! Y yo le contesté: ¡pues anda que su programa!, que me ha tenido media hora escuchando la bolsa; mayor basura que la bolsa no cabe imaginar en la evolución de la humanidad... y esa no es razón para no estudiar la bolsa. En este punto se cortó el programa y no hubo música de Bach ni nada.

La explicación que doy sobre este asunto ya la saben. Distingo entre conceptos e ideas. Podríamos dar un ejemplo matemático. Un concepto es el triángulo. El concepto de triángulo es claro y distinto: un triángulo tiene tres ángulos. Sin embargo, el concepto de triángulo geométrico, ¿agota todo el material del triángulo? Pues no. El triángulo, además de las propiedades euclidianas, tiene también las características de ser un simplejo. Y este simplejo se puede extender a campos que ya no son geométricos, sino políticos, sociológicos o incluso teológicos (la Santísima Trinidad es un simplejo). Es en este momento cuando empezamos a entrar en el terreno de las ideas. En el ámbito de los conceptos, como el campo está cerrado, no hay lugar para la filosofía. Pero en muy pocos casos se puede decir que un campo está cerrado conceptualmente; en la geometría, y en las matemáticas en general, es donde más cerrado está, y también en parte de la física. En la vida ordinaria, en cambio, es casi imposible decir una palabra sin filosofar de algún modo. Nuestros antepasados de Atapuerca y los chimpancés, si es que tienen lenguaje, no parece que tengan lenguaje filosófico. También muchos congéneres nuestros no necesitan filosofar, aunque hablen: necesitan saber sólo el sitio para comer. Hay en la vida ordinaria muchas capas de lenguaje doblemente articulado en las que no hace falta filosofar. Los antropólogos dicen que todos los hombres filosofan; ésta es la tesis del hombre primitivo como filósofo. Pero el material que cita este antropólogo pertenece a sociedades desarrolladas y ya visitadas por misioneros. Hay un momento en el que el lenguaje que empieza a ser filosófico. El romance castellano es seguramente la primera lengua europea que ha utilizado la filosofía. En primer lugar, porque servía de vehículo de la traducción, a través del árabe, del griego, porque el que sabía romance no sabía latín. Se trata de un fenómeno poco estudiado: todas las obras traducidas al latín del griego, que posteriormente pasaron al resto de Europa, pasaron previamente por el romance –sin escribir, sólo verbalmente–, es decir, pasaron por el filtro del romance, al cual se le añadieron algunas palabras, seguramente a manos de predicadores. Por ejemplo, la palabra «nada» es típicamente española, procedente de res nata, que es la criatura, la criatura que es una nada con relación a Dios, es, por tanto, una «nada» diferente a la «nada» con relación al vacío. Así pues, nuestro lenguaje está lleno de tecnicismos filosóficos desde hace siglos. Por ello, se puede decir que a un cierto nivel de desarrollo histórico es imposible no filosofar en la vida cotidiana: no hace falta acudir a Aristóteles para filosofar.

La filosofía es esencialmente mundana. Los estudios sobre Aristóteles, Platón, &c. no son filosofía, son filología. La prueba es que los sabios alemanes que se dedicaron a estos estudios en el siglo pasado son prácticamente desconocidos en la actualidad. Y lo que realmente ha influido de Kant son sus Críticas, que son ensayos dirigidos al gran público y escritos en lenguaje mundano, incluyendo de vez en cuando algún tecnicismo –que, por otra parte, era frecuente entre las personas medianamente cultas–. La filosofía es, pues, mundana y del presente. Esto es algo evidente, porque no puedes entender una cosa si no la traduces a tus coordenadas; además esto pretende ser algo más que una opinión, es que no puede ser de otra manera. Cuando Aristóteles habla del Sol, por ejemplo, no hay otro modo de saber de qué está hablando que mirar al Sol, esto es, establecer una conexión empírica. Lo mismo sucede con las religiones budista e hinduista: buscas apuntar con el dedo a tu propia experiencia, y entonces lo entiendes. Pero esta experiencia es la mundana; o, para decirlo en términos más solemnes, se trata de la experiencia fenomenológica. Respondiendo, pues, a la pregunta de qué no es filosofía: la filosofía es todo menos lo que está conceptualizado.

Abundando en esta distinción, entre filosofía y filología, y teniendo en cuenta que la filosofía es esencialmente mundana ¿en que sentido la función de la filosofía es la crítica del presente?

Crítica en el sentido de clasificación. Porque esto del pensamiento crítico, uno ya está hasta la coronilla. «Es que yo soy crítico», se dice, claro, y quién no va a serlo, necesariamente. La primera vez que se usa la palabra «crítica» es en España: el Criticón, después, en el Teatro crítico universal... antes de Kant, a cuya filosofía se la llama «filosofía crítica». Se habla también de «crítica constructiva», «crítica destructiva»... porque «crítica» se entiende como «demolición». Esto es verdad en parte. A mí me gusta ligar la crítica a la «criba», al separar el grano de la paja, y en este sentido es clasificar. Una crítica que sea usar adjetivos descalificadores o decir «no estoy de acuerdo» no es auténtica crítica. Es en el momento de explicar el acuerdo y el desacuerdo cuando aparece la crítica. Al clasificar, en principio, no haría falta valorar; simplemente analizar, clasificar, y con esto sería bastante. Aunque es verdad que resulta muy difícil clasificar sin estar implícitamente valorando. Y muchas veces las críticas que haces pueden venir contra ti porque el otro toma una parte de tu crítica y la utiliza en tu contra.

La filosofía como crítica del presente presupone que el presente se nos da, no digo ya caótico –puesto que está organizado en el espacio y el tiempo (por la liturgia, los actos políticos, la vida familiar, organizado en el lenguaje)– pero sí muy mezclado. El presente no es uniforme ni homogéneo, es heterogéneo. Y como criticar es hacerlo desde el presente, y como éste es heterogéneo, hay que tomar partido por una parte del presente.

Clasificar es uno de los usos más positivos del concepto de entender, razonar, pensar. La crítica como clasificación es Platón, en el fondo, y en la tradición ha sido llevada a cabo por Linneo, Porfirio (los géneros, las especies). Por ello la filosofía es sobre todo clasificación, bueno, tratar de clasificar, que no es tan fácil. Yo recuerdo que en el ejército un coronel nos decía: «las columnas se dividen en tres clases: largas, cortas y motorizadas». Yo le repuse: «coronel, ¿cuál es el fundamento de la clasificación?», a lo que me respondió: «Ande, ¡cállese!» A lo mejor esta clasificación era útil a sus efectos, para organizar el batallón...

2. Situación de la filosofía en España

Y siguiendo con el presente y la filosofía, ¿cuál es su opinión sobre el estado de la filosofía en España actualmente?

Comparativamente, la filosofía en España cuando yo era estudiante parece más uniforme que en la actualidad. Era la época del franquismo puro (años cuarenta) y los manuales eran de escolástica pura. Sin embargo, esta escolástica estaba dividida en tomistas, jesuitas y agustinianos. Entre sí tenían grandes polémicas, por ejemplo la revista Augustinus, dirigida por el padre Ramírez contra la revista Pensamiento. Además de esto, existían núcleos más o menos desconocidos, que no tenían presencia pública, que no tenían revistas, no tenían difusión, que es lo que a mí me tocó en Zaragoza. Yo tuve la suerte de haber tenido en el Bachillerato a unos profesores que me explicaban ciencias naturales, e incluso el darwinismo; había también un profesor de psiquiatría que nos explicaba cosas de Freud. Después, en la facultad de letras, tuvimos un profesor llamado Frutos, discípulo de Ortega, que era poeta y cristiano, de un cristianismo poético. En el primer curso este profesor me invitó a su casa –esto era una reminiscencia de las universidades del siglo pasado, aunque éramos muchos, después de la guerra ya había cursos de 300 o 400–, y como me había estudiado y vigilado para ver por dónde iba yo, me aconsejó leer un libro ya que me iba a interesar muchísimo. Este libro era La evolución creadora de Bergson, que me pasé leyendo todo el verano y me descubrió un nuevo horizonte. Al año siguiente empezamos a leer a Husserl y a Heidegger... Por supuesto, éramos una facultad minoritaria, sólo íbamos once o doce. Cuando después fui a Madrid, encontré que allí estaban completamente en la higuera, pues eso estaba lleno de frailes. En resumen, aunque parecía una época uniforme, no lo era en absoluto. Y si no lo era entonces, no digamos ahora: aunque quizá ahora lo sea más que antes.

Ha habido varias crisis en la filosofía española, en gran parte debidas a la evolución académica. En concreto, ha sido muy importante la irrupción primero de la psicología y después de la antropología. Por ejemplo, en los años 60 prácticamente en todas las facultades se enseñaba psicología, y la ética se había reducido a psicología. El resto de la filosofía llegó a ser doxografía. Los filósofos se especializaron, sobre todo por razones prácticas de oposiciones. Por ejemplo, si un estudiante quiere hacer una tesis doctoral sobre la libertad, esto es imposible académicamente, pues no hay tribunal que se la admita; en cambio, si hace la hace acerca de la libertad en Boecio, entonces no hay problema. Esto ha traído consigo subir el nivel en las universidades de los especialistas en Aristóteles, Kant, Hegel, Habermas... Pero son filólogos, no filósofos. A lo sumo, lo que hacen es adscribirse a las opiniones de los autores de los que son especialistas y de alguna manera las hacen suyas. En la época de Ortega no habían leído a Kant en España ni cincuenta personas, y ahora qué filósofo no lo ha hecho. Así pues, el nivel de conocimientos es infinitamente superior que antes.

En la época de Ortega era en Derecho donde había más contacto con la filosofía, a través de Hegel y otros autores, y todavía sigue habiendo ese contacto gracias a la asignatura de Filosofía del Derecho, aunque se haya convertido en una asignatura secundaria. En cambio, ha bajado enormemente el nivel filosófico de las facultades de ciencias. Todavía en los años 60 me he encontrado catedráticos de física interesados, a los que aconsejaba libros, y he ido observando cómo cada vez les interesa menos: ya tienen su propio negocio, y no les interesa. La filosofía se ha retirado primero de esos «sucedáneos» como la psicología, que ha hecho caballo de batalla el no querer saber nada de filosofía –y hacen bien– pero han llegado al extremo de olvidar la bibliografía. Lo mismo ha sucedido con las facultades de antropología, de psicología, de sociología, de política. Yo recuerdo hace tres años un congreso de historia en el Escorial, donde se hacía patente que antes de Tocqueville no habían leído nada, esto es, no tenían formación clásica ninguna; tan sólo decían tópicos, como el de que Montesquieu era una gran figura, no teniendo en cuenta que Montesquieu era un aristotélico. También sucede esto en la lingüística; todavía en mi época, a Lázaro Carreter, compañero mío de bachillerato, yo le prestaba cantidad de libros, como las Investigaciones lógicas de Husserl, o las obras de Cassirer, libros que consideraba imprescindibles. Ahora, sin embargo, no hay catedrático de filología que estudie esto, están totalmente positivizados y conceptualizados, aunque no todas las ciencias son susceptibles de tal positivización y conceptualización. Lo más sorprendente es el repliegue de la filosofía en la facultad de política: se han llegado a inventar una historia convencional politológica para no citar a ningún filósofo, aunque no tienen más remedio que citar a Hegel de vez en cuando, pero como algo secundario.

"Los filósofos nos odiamos unos a otros"

Yo diría, pues, que el estado de la filosofía en España se resume en que ha habido una especie de bajamar de la presencia de la filosofía en todas las facultades de ciencias, tanto naturales como humanas. Aunque hay indicios de lo contrario. Por ejemplo, de donde más me llaman para dar conferencias es de las facultades de ciencias; y esto por razones obvias, no hay problemas personales, ya que los filósofos nos odiamos unos a otros y no me pueden ver, y este problema psicológico no se produce en ciencias. En España sigue habiendo ese modelo de profesor de metafísica o algo parecido que es cura, párroco o fraile que estudió en la Pontificia de Salamanca, que después marcha a Alemania, y allí conoce a una moza, entonces cuelga los hábitos y vuelve a España como catedrático de filosofía. Estos individuos hablan de Heidegger, Habermas, y hablan como curas, de paz y todo estos rollos. De estos individuos están las facultades llenas, hablan mucho de Heidegger, y son poetas y demás. Recuerdo que me marché de unas oposiciones por esto. Había un individuo de estos que llevan el cura escondido dentro y que se presentaba como especialista en Hegel. Yo le vi vestido de cura, y me dije ¡cómo un tipo vestido de cura puede saber de Hegel!, es imposible. Sabrá mucha filología, pero de filosofía nada. Por supuesto, los del tribunal me reprocharon que juzgara ideológicamente. Pero yo veía en los ejercicios que este individuo no sabía nada: estaba volviendo a rebautizar a Hegel y distorsionándolo completamente. No digo que este tipo no hubiera leído y estudiado toda la obra de Hegel, pero es un Hegel que yo me resisto a aceptar: Hegel es insoluble en agua bendita. Yo me marché del tribunal y del portazo rompí los cristales de la puerta (menos mal que no me los cobraron).

En el caso de la antropología y la psicología, que ha mencionado antes, es curioso que la mayoría de los que estudian antropología hoy no sean ya filósofos, sino enfermeras.

Porque ganan méritos. Y además ahora está la profesión de asistencia psicológica, que cuando hay un accidente o un incendio allí van. Como institución práctica, vale. A mí me tocó fundar la facultad de psicología en Oviedo en los años 70. Acudían masivamente. En el año de la fundación de la facultad ya se matricularon 500, una cosa increíble; la mayoría eran maestros o estudiantes de filosofía. Les hicimos una encuesta preguntando por qué querían estudiar psicología, y la respuesta entonces era que porque querían conocer el alma humana (como si se supiera qué es eso del alma humana, y además ir a la facultad de psicología para conocerla...). Hubo que buscar el profesorado. El primer año fue una catástrofe, por lo que dije que aquí se acabó la historia. Al siguiente año, cogí a un montón de médicos y fisiólogos, y puse estadística y fisiología: tuve unos follones que casi me matan. Después se convirtió en una cosa más práctica, cuando vieron que la gente venía para conseguir puestos de trabajo.

Les voy a contar una anécdota. Tengo un hermano neurocirujano. Me dijo que buscara un psicólogo para que hiciera un test antes de realizar las operaciones. En Inglaterra el psicólogo era una especie de bedel que tomaba los primeros datos, preguntando por la edad, cómo estaba la mujer, los hijos, si había tenido problemas... Yo le mandé a un psicólogo muy distinguido. Y cuando hizo el análisis a los pacientes, y pasó la factura, no sé si cobró quince pesetas. Él mismo se impuso así la importancia que tenía su oficio. Eso ha ido evolucionando y ahora los psicólogos son importantes.

Por otra parte, la psicología ha evolucionado hacia la psicología empírica. Algunos se han dedicado a la etología. En Oviedo hubo problemas en esto, porque todavía seguían con la psicología como el estudio del alma. Costó conseguir animales para estudiar, y hasta quisimos traer chimpancés, pero no había medios. Había yo incluso propuesto en plan de broma enseñar bable a los chimpancés, así haríamos una cosa a la vez de psicología, antropología y etología. Es una pena que no hubiera medios para ello, y, además, cuando se hizo la propuesta en la junta de gobierno me dijeron que callase: es una cosa tan cerrada que no hay nada que hacer.

En la remodelación del plan de estudios de filosofía en Deusto se han introducido asignaturas de economía, a fin de poder hacer un departamento de filosofía aplicada. Nosotros nos preguntamos, ¿es posible la filosofía aplicada o realmente es que siempre es aplicada?

Hacer filosofía aplicada es un fórmula tomada de la física aplicada, la mecánica aplicada, la química aplicada... Para que haya aplicación se supone que hay una doctrina firme que se aplica después, y precisamente es esto lo que se discute en filosofía. La palabra «aplicación» tiene sentido, por ejemplo, cuando la química general se aplica luego a un análisis concreto. Pero filosofía aplicada... Puedes incluso hablar de lógica aplicada cuando el cálculo de clases lo aplicas al análisis de una sociedad anónima, por ejemplo. Creo que el término «aplicada» es desafortunado.

El término «aplicación» referido a la filosofía incluye la noción de sustantivación, y la sustantividad de la filosofía es una idea muy ambigua. Yo defendí, frente a Sacristán, la sustantividad de la filosofía, pero una sustantividad de segundo orden, producida por la propia historia, en el sentido que al profesor de filosofía se le exige saber acerca de sus antecesores, de su historia. Se ha formado una especie de tradición más o menos convencional, ya que en esa tradición han quedado eliminadas figuras que reivindican, por otra parte, los profesores de literatura. Por ejemplo, en los programas que he conocido no aparecen para nada Gracián o Feijoo, estos autores quedan para la literatura, y de esta manera no se dice más que tenían buen estilo, que es algo que a mí no me importa. Los problemas que trata Feijoo, que son problemas realmente filosóficos, no se dan en los programas. Sea o no convencional, un profesional sabe de esa historia un conjunto de ideas que se van heredando unas de otras y que van formando una especie de sustantividad. Por supuesto, esta sustantividad queda desmentida si uno quiere plantear los problemas en serio. Por eso muchas veces he dicho que he tenido más conciencia de tratar los verdaderos problemas filosóficos en algunos seminarios fuera de la universidad que en clase; algunas veces incluso cuando estaban cerradas las universidades, o bien en discusiones o foros políticos (donde se hablaba de marxismo, de Hegel), allí se tenía que hablar de los problemas concretos, políticos y económicos, y no de lo que había dicho Kant u otro pensador, y también en la televisión, donde hay que plantear los problemas directamente, aunque luego esto no sale en las cámaras. En cuanto a esto ultimo, me he encontrado muchas veces, en una entrevista de media hora, con que todos los cámaras y la gente del programa te escuchan atentamente, a pesar de que el productor haya señalado que el programa se ha acabado. Lo que interesa realmente son los problemas concretos. En un cátedra es facilísimo cubrirse con filología y erudición, decir Aristóteles opinaba esto y aquello, lo cual es una cuestión meramente informativa.

3. Idea de materia y ontología materialista

Vamos a cambiar de tema para pasar a la ontología (aunque tal vez tendríamos que haber empezado por ahí si es cierto que la ontología es la filosofía primera). Pese a que debemos distinguir entre los usos ordinarios, científicos y filosóficos: ¿Qué es la materia?

Es una pregunta que no tiene respuesta. Pasa lo mismo con el número. ¿Qué es el número? No cabe definición rigurosa, es imposible. En general, la definición de algo es muy difícil. Por ejemplo, ¿qué es una mesa?, es un asunto muy peliagudo. He hecho muchas encuestas en clase, y a los alumnos les cuesta mucho contestar. No vale «plataforma con cuatro patas», porque puede tener tres o dos patas, o incluso ninguna si es una mesa colgada. Tengo un artículo sobre qué es la mesa, un artículo que me pidió la revista El europeo hace cuatro o cinco años. Era un libro que había pensado escribir sobre la mesa, pero luego me dio pereza y lo resumí en ese artículo. En Sevilla me dijeron que escribiera un artículo de una cosa actual, cotidiana. Yo propuse uno de tipo político, pero me pidieron que no fuera de política. Entonces les pregunté: ¿de qué? Me respondieron que de lo que quisiera, pero que sea una cosa muy actual, muy cotidiana. Y una cosa más cotidiana que la mesa...

Y, en cambio, todos sabemos lo que es una mesa. Esto recuerda a las dudas de san Agustín sobre el tiempo...

Si, claro. Yo definí la mesa partiendo de la teoría de la evolución: cuando nos ponemos de pie, se quedan las manos colgando, sin suelo; entonces la mesa sería el suelo de las manos.

Esta argumentación recuerda a Ortega, cuando dice que cazar es divertirse de ser hombre...

Pues sí, algunas veces me lo han dicho. En concreto, un catedrático de griego, cuando leyó el artículo, me dijo: Ortega hubiera dado un huevo por esta definición. La mesa es el altar, el piano, el laboratorio... Es una superficie que debe estar a una altura en la que puedan ponerse las manos, si es más alta se convierte en un techo, y si es más baja se convierte en un podio. Es decir, la mesa es una estructura que está en función del uso de las manos.

«El espíritu no es más que un subproducto dialéctico en relación a la materia»

Volviendo a la pregunta de qué es la materia. Un modo de empezar la definición es cogiendo la idea de materia (de mater, de bosque) entendida como materia determinada. No se trata de la materia general, sino de la materia determinada, por ejemplo, el barro, el metal. A partir de esta materia determinada, se supone que en ella hay transformaciones, por lo que la idea de materia está vinculada esencialmente a la idea de transformación, de manipulación, de operación. De esta manera, la teoría hilemórfica de Aristóteles deja de ser una teoría metafísica para pasar a ser una teoría que es un sombreado de las manipulaciones humanas. Son los hombres los que manipulan la materia, los animales no lo hacen. Los castores, por ejemplo, se limitan a acumular troncos. Lo primero que transforman los homínidos es el barro y los metales, no las piedras talladas. Por ello la idea de materia va ligada a la de la forma (la forma es la figura corpórea). Esto se va desarrollando en muchas líneas, una de ellas consiste en ampliar la estructura hilemórfica a todo lo demás, aplicándola metafóricamente al cuerpo y al alma. Todo entonces tendría materia y forma, con lo que aparece el problema de si existe o no una materia universal, o si las formas están separadas o no. Surge así la idea filosófica de espíritu como forma separada de la materia. El espíritu como soplo, pneuma, es un concepto mitológico, de origen animista, es una cosa imaginativa. El espíritu como concepto filosófico aparece, por ejemplo, en las inteligencias separadas de Suárez, las formas separadas que conservan su actividad. De esta manera, el espíritu no es más que un subproducto dialéctico en relación a la materia, un paso al límite que se puede rechazar, pero que tiene entidad filosófica.

La idea de materia es, pues, en principio, de carácter corpóreo, más exactamente, de carácter físico, es decir, lo que se entiende por materia en el materialismo clásico. Es lo que llamamos «primer género» (M1), que no es corpóreo exactamente, puesto que las ondas, aunque son materiales, son intangibles. Luego estaría M2, el concepto de materia inteligible, la materia de las matemáticas; por ejemplo, la distancia entre dos cuerpos no es un cuerpo, pero es material. Además está el M3, que es la reinterpretación desde la materia de lo que llamamos psicología, en el sentido de que toda la materia implica multiplicidad, no es algo simple, sino que tiene partes. Aquí se plantean las cuestiones a otro nivel; el problema del monismo o del pluralismo, de la conciencia... Con ello entramos en el terreno no ya de la filosofía, sino de las grandes alternativas mitológicas. Ya en el poema de Sanjuniatón, un personaje que cita Eusebio, un poema babilonio del s. XIV a. C., se presenta una cosmogonía parecida a la de Anaximandro: es una concepción pluralista, el día, la noche, &c. surgen de una especie de caos, no por obra de un dios, sino de un apeiron impersonal. Así pues, estas cuestiones se plantean ya en el s. XIV, por no remontarnos a Amenofis IV. Las grandes alternativas del monismo y el pluralismo se plantean en abstracto por primera vez en el primer milenio antes de Cristo. La literatura griega, Hesíodo, en concreto, presenta un nivel mitológico superior al de Sanjuniatón. Se ha dicho que la filosofía empieza con el logos, que sustituye al mito. Pero, ¿qué quiere decir esto?. Yo he dado un criterio operacional. Una concepción del mundo la llamaremos mítica cuando utiliza relaciones de parentesco para explicar el origen del mundo, como en la Cosmogonía de Hesíodo. Cuando se eliminan las relaciones de parentesco, se pasa a otro nivel, que es el de los presocráticos. Se podía redefinir el origen de los presocráticos, el origen de la filosofía griega, como una aplicación de los métodos geométricos. Así, por ejemplo, que la tierra se sostenga la mitología en general lo explica diciendo que la sostiene Atlas, o un elefante. Anaximandro, por el contrario, da por primera vez una respuesta no mítica: como está en el centro, está equilibrada y se sostiene por sí sola, lo cual es una idea geométrica basada en la esfera. Así pues, la geometría tiene una potencia de abstracción para tratar de organizar las cosas de un modo que se eliminan las relaciones de parentesco, aunque luego vuelvan a reintroducirse con las religiones salvacionistas, como la trinidad (padre, hijo y espíritu santo) en el cristianismo.

Llegamos a la cuestión central de elegir entre el monismo y el pluralismo. A mí me parece que la esencia del materialismo es el pluralismo. Mis Ensayos materialistas iban dirigidos contra el monismo del Diamat, que era un dogma de los intelectuales marxistas de entonces. Este monismo tiene muchas repercusiones sobre la visión de la historia. Se debe a la obra de Marx y, sobre todo, de Engels. Marx era más critico y no se comprometió tanto, pero Engels estaba en la más completa ingenuidad filosófica, aun sin discutir su capacidad y brillantez. Lo de Engels era un monismo total, y en el fondo era un metafísico. Y así les fue... En el fondo se trata de una teología secularizada.

Uno de los dogmas del materialismo dialéctico es que todo está unido con todo, las otras concepciones, las que mantienen que hay cosas que están desligadas de otras, son calificadas de «metafísicas». Esto afecta al principio de symploké.

Sí, y por eso yo atacaba esa línea. La correlación de fuerzas, que todo esté unido con todo, es un principio mitológico. En política esto es catastrófico. Cuando el ministerio de educación, por ejemplo, daba una orden, se interpretaba que era debido a un contacto con EE.UU., o a una conspiración. Pero simplemente se debía a que el ministro era imbécil. Me acuerdo haber discutido mucho sobre este punto. La conspiración judeomasónica era el monismo via Carrero Blanco; el monismo via Carrillo iba por otro lado, por la conspiración capitalista, pero en el fondo era lo mismo

Entonces, ¿cómo reformularía críticamente el marxismo clásico (el materialismo histórico más el diamat, para entendernos), desde la distinción entre ontología general y especial y la doctrina de los tres géneros de materialidad?

El marxismo clásico tiene dos partes, se distingue entre dialéctica general y dialéctica de la naturaleza. Esa distinción es ya muy difícil de establecer, ya lo saben. En cuanto que el marxismo clásico contiene una ontología general, no puede tratarse de una ciencia. La ciencia del marxismo es un cuento... ya lo quisieran. La famosa frase de que Galileo descubrió el continente físico y Marx el continente de la historia no es más que una completa fantasía, y los hechos han demostrado que es así. Sin embargo, el marxismo, sobre todo a través del Diamat, contiene una concepción del mundo totalmente metafísica. Por cierto, que La dialéctica de la naturaleza fue hecha por Engels, pero fue un encargo de Marx. Pero, ¿por qué Marx no lo escribió? Yo creo que porque tenía la suficiente conciencia crítica para no comprometerse, indicando que era más importante lo otro. Sin embargo, Marx sabía que era imprescindible, y Engels no hizo más que unos apuntes sobre la dialéctica de la naturaleza, pero de hecho esto ha servido de base para el materialismo del Diamat. Hay, así pues, una concepción del mundo totalmente metafísica. Y entendiendo metafísica como hipóstasis de algo. En cuanto hay una hipóstasis, ahí hay metafísica. Si no lo entendemos así, tampoco se sabe lo que significa metafísica. No es tratar de Dios, porque puedes tratar de Dios sin ser metafísico (yo mismo he tratado este tema muchas veces). En la medida en que el marxismo hipostasía, sustantifica, la materia y le atribuye la función de sujeto de las leyes de la dialéctica, de la ley de la doble negación y de la contradicción, de la cantidad, de la cualidad y todas estas historias, está funcionando dentro de los términos hegelianos. Es más, incluso la famosa dualidad entre dialéctica de la naturaleza y dialéctica de la historia proviene de Hegel. La Lógica de Hegel es ininteligible, eso de la idea en sí y para sí, y todas esas historias... Yo empecé a entenderla de la siguiente manera: cuando leí la filosofía de la naturaleza, la puse en una tabla con todas sus partes, después hice lo mismo con la filosofía del espíritu, y por último puse la fenomenología del espíritu en la diagonal. Con ello, al recorrer las fases de la lógica, éstas se ven reflejadas tanto en la filosofía del espíritu como en la filosofía de la naturaleza. Parece como si Hegel tuviera este esquema escrito y lo hubiera después destruido. Así, todas las cosas ininteligibles que escribe en la Lógica se va viendo que tienen sentido. Da la impresión que lo que hizo Marx, consciente o inconscientemente, fue simplemente acentuar la dialéctica de la naturaleza, y dejar lo otro reducido a una cosa de tipo general. El marxismo clásico fue un hegelianismo materialista, con todo el progresismo y el teleologismo, la negación de la symploké, la correlación de fuerzas, &c.

«Marx en el fondo era un anarquista»

Por ello, la crítica a la ontología del marxismo barrena prácticamente todo el sistema, tanto en lo que llamamos ontología especial, como en las partes en de lo que llamamos las filosofías «de» (filosofía de la religión, filosofía de la cultura, &c.). En cuanto a la filosofía de la religión, he intentado demostrar que los marxistas no tenían filosofía de la religión. ¿Qué es la religión? Respondían que era el opio del pueblo. Mas tarde pudo decirse que no era una superestructura, sino algo básico. Pero la justificación que dan algunos antropólogos de que la religión está en la base de la producción, a partir de unos ejemplos tomados de los pigmeos, se queda en una explicación psicologista. Por ejemplo, para estos autores, cuando muere un individuo porque ha sido atacado por un animal, y se cantan unos cánticos, la religión estaría incrementando la producción de caza. A mi juicio, el marxismo tampoco tenía una filosofía del Estado. En Marx estaba completamente confusa. Marx en el fondo era anarquista. El Estado no es más que un mecanismo de la lucha de clases para mantener la explotación, con lo que nos quedamos sin saber lo el Estado es. Esto se ha demostrado en la Unión Soviética.

Hace muchos años que empecé a volver al revés al marxismo. Lo que yo no puedo creer es que el marxismo pueda eliminarse como una cosa superflua. El marxismo ha tenido penetraciones de las que no se puede prescindir, pero son ideas muy imprecisas, muy poco rigurosas a mi juicio, y que han tenido, y siguen teniendo, consecuencias catastróficas en la política. Una de ellas es la del proletariado internacional, que no hay por dónde agarrarlo. Se supone que ha habido una división de la humanidad entre explotadores y explotados (estos explotados serían el proletariado en la época industrial). Así pues, habría un proletariado internacional, lo cual es mentira, ya que no lo ha habido nunca. Si El manifiesto comunista dice «proletarios de todos los países, uníos», es porque no estaban unidos. En la primera y segunda guerras mundiales no se unieron, a pesar de los movimientos a favor de ello. Los marxistas responden que eso no debería haber sido así, que los proletarios fueron convencidos por el capitalismo. Con esto se entra ya en una explicación psicológica (si se convence o no se convence), ya no se trata, pues, de las leyes férreas de la dialéctica. La idea del proletariado internacional creo que está unida a la idea marxista del Estado, porque se suponía que el Estado es el fundamento de la lucha de clases. A mi juicio, en cambio, las clases aparecen con el Estado, no existen previamente a él, con lo que la unidad del Estado es tan importante como la de las clases, ahí está la cuestión. Y no llegaron a verlo porque los éxitos de la revolución de Octubre les obnubiló. Cuando empecé a darme cuenta que había que tener «tragaderas» en esta cuestión fue en el conflicto chino-soviético. Decían que era la «dialéctica creadora», pero que me expliquen a mí por qué razón el proletariado comunista de la Unión Soviética luchaba contra el de China si se trataba de un proletariado unido. En este conflicto se veía que se trataba de dos sociedades políticas que luchaban entre sí. Entonces, el proletariado no es una clase universal, sino algo distinto dentro de cada Estado. Por cierto, que yo me negué a escribir sobre el Estado hasta que cayera la Unión Soviética, precisamente porque estaba muy en contacto con marxistas, y siempre sus argumentos remitían a la existencia de la Unión Soviética. Cuando cayó, creí que no había que esperar más.

4. Ética y moral no son sinónimos

En su libro de filosofía moral «El sentido de la vida», defiende que «ética» y «moral» no son sinónimos. ¿Podría explicar esto?

Esta distinción proviene de mi libro La metafísica presocrática, que fue escrito en el año 73 para un curso que di dirigido a la facultad de historia en Oviedo. Había entonces muchos historiadores aficionados a la filosofía. Hicieron un plan de estudios de historia donde había asignaturas de filosofía en todos los cursos. La metafísica presocrática era el primer libro de un proyecto más amplio de reescribir toda la historia de la filosofía desde el punto de vista materialista, pero luego no se hizo más. Debido a las preguntas de los alumnos, la distinción la establecí para diferenciar entre estoicos y epicúreos: los estoicos tenían una moral, mientras que los epicúreos tenían una ética.

En esa época había surgido la etología, que te da un concepto del ethos que no tiene nada que ver con la ética de la conciencia, que es como se ha entendido la ética aquí en España normalmente. Por razones curiosas que habría que analizar, en España la derecha hablaba de moral y la izquierda de ética: quizá porque la palabra «ética» era una palabra más culta, introducida por el krausismo, y la palabra «moral» recordaba a eso de la institución de moral y buenas costumbres. La moral era cosa del franquismo y la ética cosa de la progresía.

Así pues, nos determinamos a generalizar la cuestión, y lo hicimos mediante la distinción entre clases atributivas y distributivas: distinguimos entre separación y disociación, que es un modo de actualizar la distinción de los escolásticos (la distinción real y formal). Separas dos cosas cuando puedes distanciar e incomunicar la una de la otra, en cambio disocias cuando no puedes incomunicarlas, y sin embargo cada una tiene sus relaciones propias. Por ejemplo, en un calendario no se pueden separar los días de las semanas, de los meses ni de los años, será el día de una semana, de un mes y un año determinado. Sin embargo, se pueden disociar, porque los ritmos diarios son distintos de los semanales, de los mensuales y de los anuales, tienen leyes distintas. Hay, pues, disociación, pero no separación. Podríamos decir que «ética» y «moral» no se pueden separar, pero se disocian, porque tienen leyes distintas. Esto se basa en que el individuo no es separable del grupo, pero sí disociable. Por cierto, entendemos «individuo» como la clase de los individuos, por lo que la ética no tiene el sentido de egoísmo, de los deberes del individuo para sí mismo, como se entendía clásicamente. La ética no se define por el origen de la fuerza de la obligación. Se trata de una cuestión diferente. La ética se define por el objetivo de la norma ética, que es algo más positivo que el origen especulativo de la fuerza de obligación. Las normas éticas por su objetivo se caracterizan en que son normas dirigidas a la preservación de la vida de los individuos. En este sentido, la norma ética fundamental era la fortaleza, la firmeza o generosidad, y el delito ético mayor era matar a otro o suicidarse. Esto es muy fecundo porque da lugar a multitud de análisis. Pero al mismo tiempo los individuos están incluidos en el grupo, lo que da lugar a la moral, cuyas normas tienen el objetivo mantener la estructura del grupo, cualquiera que sea. Lo que ocurre es que las normas éticas y las morales están en conflicto, con lo cual la famosa contradicción de Kant se reexpone en términos no de lucha con la naturaleza –lo que no tiene sentido–, sino dentro de la propia dialéctica de las normas antropológicas, éticas y morales. La cuestión de la fuerza de la obligación hay que plantearla, pero de otra manera. Ya no es la distinción que se hace en España, y prácticamente en todos los libros que he conocido, que se basa en el origen e la fuerza de la obligación, ya provenga ésta de la conciencia o fuera de ella: la distinción que se hace entre ética y moral se correspondería con la de autónoma y heterónoma. La ética sería autónoma porque se da en mi conciencia, ya no hace falta que me diga lo que tengo que hacer una ley ni nadie, puesto que sale de mí. Me recuerda a cuando Felipe González decía: «¡hay que tener ética!», refiriéndose a que teníamos que pagar los impuestos porque nuestra conciencia nos lo dice... (hay que fastidiarse). La moral, en cambio, sería heterónoma, cuando te dicen lo que hay que hacer desde fuera. Con este tipo de distinción caemos en el individualismo luterano. La cuestión de dónde viene la fuerza de obligar... y yo qué sé de dónde viene la fuerza de obligar, quizá de mi condición de chimpancé. Cuando yo veo a un hijo o a un nieto, pues tiendo a ayudarle. Generalmente, la fuerza de obligar procede desde fuera. La prueba de esto es que si no ayudas inmediatamente a un individuo que se está desangrando, o por lo menos no avisas a la policía, te ponen una multa; es decir, tienes una obligación jurídica de ayudarle, y es una obligación ética de ayudarle. Esta es la razón por la que hace falta una educación ética.

5. Los derechos humanos

La cuestión de los derechos humanos ocupa también un lugar en su filosofía moral, ¿cómo afecta esto a la relación entre ética y moral?

Los derechos humanos, reinterpretados, son derechos éticos. He dado diversas conferencias sobre el asunto, y prácticamente todos los derechos humanos se refieren al individuo. Esa es la razón por la cual la declaración de los derechos humanos no fue suscrita en principio por la Unión Soviética, por China... y la primera declaración de los derechos humanos fue condenada por la Iglesia. Los derechos humanos hoy en día se han convertido en un instrumento ideológico utilísimo, es una norma necesaria después de la guerra mundial, tras la que se han mezclado confesiones, etnias y razas distintas. Hacía falta un código internacional que sirviera de regla, aunque bien se sabe que los que lo firmaron pusieron todo tipo de reservas hasta el punto de dejarlo reducido a la nada.

Esto supone, pues, el triunfo de la ética sobre la moral. Usted ha dicho varias veces que esto, desde el punto de vista de la ética clásica, es un progreso, pero desde otras perspectivas se interpreta como un retroceso.

«(...) he comparado (los derechos humanos) con el sistema métrico decimal, se trata de una regla para medir, comparativamente, el estado de salvajismo en que se encuentran las distintas naciones»

Yo creo que el problema de la ética está ahí. Cuando se aplican los derechos humanos de un modo ingenuo y único, se incurre incluso en mala fe. Se cree que ahí está la clave de la solución de todo, que es lo que le pasa al Papa: si todos aplicásemos los derechos humanos, no tendríamos problemas. Pero es que no se pueden aplicar. Para que se cumpliesen todos los derechos humanos, habría que eliminar todos los Estados. Si no se aplican de hecho los derechos humanos es porque no se pueden aplicar. Están bien los derechos humanos porque constituyen una regla. Yo a veces los he comparado con el sistema métrico decimal, se trata de una regla para medir, comparativamente, el nivel de salvajismo en que se encuentran las distintas naciones. En realidad su contenido no es algo nuevo, lo defendía ya la ética socrática o la ética cristiana. Lo que es nuevo es que se formaliza con un compromiso por parte de todos los Estados. En este sentido, el que todo el mundo los haya aceptado es un progreso. Pero pensar que esto, que es una ley de mínimos, resuelva todos los problemas políticos, económicos y sociales, eso es lo que me parece mala fe. Es lo mismo que el papa dice en otro orden de cosas: si todos nos convertimos y nos hacemos cristianos llegará la paz y todo eso; es un puro mito, como el ideal de diálogo de Habermas, una idea para distraerse.

¿Cómo explicaría el prestigio actual de la ética, que parece haberse convertido en una nueva filosofía primera, desentendiéndose incluso de la ontología que le sirve de base?

Esto de desentenderse de las cuestiones ontológicas es un grave error. Tengo un artículo que se llama Psicoanalistas y epicúreos, en donde trato de demostrar cómo la ética epicúrea está vinculada internamente al materialismo epicúreo. Si no estuviera vinculada, carecería de interés, sería una cosa muy obvia. La ética de Epicuro alcanza interés filosófico es precisamente en cuanto vinculada a su ontología. Si se elimina esto, la ética se convierte en pura recetas.

En relación a esto, es curioso la proliferación de cátedras de ética en España...

De esto no le echo la culpa en absoluto a España. Tierno Galván, en su libro ¿Qué es ser agnóstico?, dio en el clavó porque definió un poco por dónde iba la corriente. En este libro proponía que no hay que ser ateo, sino agnóstico, esto es, que no importa la teoría. Tierno Galván decía que cada uno creyera teóricamente en lo que quisiera, lo importante es el aspecto práctico. Estas ideas traducidas al campo de la ética significan que hay que olvidar lo teórico y metafísico para volverse a lo práctico, y lo práctico es pagar la contribución, ser demócrata, y esas cosas. Por supuesto que no echo la culpa a Tierno Galván, porque una persona sola no hace nada, él simplemente formuló una línea que luego se siguió, es lo que se llamó tolerancia, vida privada, &c. El partido comunista sostenía la opinión de que la verdad está en la praxis, y confundía la praxis con el activismo: por ejemplo, con hacer huelgas, derribar gobiernos, &c. Pero luego, ¿qué? Siguiendo su propio criterio, fracasaron completamente, porque ni siquiera consiguieron el poder.

6. La pena de muerte y el problema de la libertad

La cuestión de la pena de muerte es, sin duda, uno de los temas más conocidos de su filosofía, seguramente por la repercusión política y social. ¿Por qué defiende la pena de muerte?

Como saben, a la pena de muerte la he llamado «eutanasia procesal». Al fundamentar esto, te tienes que enfrentar a toda la filosofía del derecho penal, desarrollada sobre todo por juristas alemanes. Según esta filosofía, la pena no es una pena, sino un remedio para regenerar al que ha delinquido. Los alemanes son más abstractos, en España en el código penal la pena no consiste en un castigo, sino en un remedio médico-pedagógico para reinsertar al individuo. Esto afecta a toda la estructura sistemática del derecho penal. Por ello hay que comenzar a reconstruir toda la estructura, lo cual es una tarea de chinos, para argumentar contra ellos. En líneas generales, la idea fundamental es la idea de la libertad, por lo que hay que empezar analizando la libertad, y, en concreto, criticando la libertad de elección, la libertad que reside en el momento de la elección. Yo mantengo la tesis de que no hay libertad de elección, sino que estamos determinados completamente. Sin embargo somos libres, porque la libertad no estaría en la elección, sino que estaría a otra escala. Según mi experiencia personal, no puedo decir que haya elegido, porque siempre que he elegido una cosa, antes se han dado una serie de circunstancias, y yo a lo sumo he sido el espacio donde han chocado una serie de fuerzas contrarias. Por ejemplo, yo me podía haber ido a Madrid de catedrático, y no lo hice, no porque hubiera elegido libremente, sino porque calculé que si iba a Madrid iba a tener que dar conferencias todas las tardes, y sopesando las cosas me interesaba tener más tiempo libre, por lo que me quedé en Oviedo. No fue libertad de elección, porque la elección estaba fundada en una serie de cálculos de circunstancias que afectaban no sólo al momento de elección sino a una escala mucho más amplia de tiempo. Esto no quiere decir que no sea libre, sino que hay que redefinir la libertad en un sentido más amplio y global, por ejemplo, a una escala de desarrollo biográfico, vinculada a los roles de tu vida. Así la libertad no es un acto puntual sino que es el conjunto de la vida del individuo. Esto no quiere decir que no te arrepientas de lo que hayas hecho, o mejor dicho, que no rectifiques; lo que no podrás decir nunca es que «yo no hice esto», no, porque lo hiciste tú. Si lo hiciste tú tendrás que incorporar tu acto, rectificándolo constantemente por supuesto, pero sabiendo que esa rectificación entra también en tu biografía. Según esto, habría actos límites, «crímenes horrendos» que llamo yo, en los que no cabe la rectificación, porque no la puede aceptar ni tú ni la sociedad de personas. No se puede resucitar a un muerto, por ejemplo: no te puedes arrepentir de ese acto más que suicidándote.

La pena de muerte no puede ser pena. Yo he estudiado diversos materiales antropológicos acerca de la ejecución capital, donde matar a otro no tiene sentido de pena. Por ejemplo, el asesinato subsidiario: matar a otro como subsidiario del rey. En muchas sociedades, matar a otro no es una pena, sino una gloria, un privilegio que tiene uno. Jesucristo no sufrió pena de muerte, bueno, desde el punto de vista de los romanos sí, pero desde el punto de vista teológico no sufrió ninguna pena, fue una expiación, decir lo contrario sería una herejía. El caso de Sócrates es parecido. Esta tesis ya la defendí en Santander y en San Sebastián en el año 76. No es pena porque el sujeto de la pena desaparece con la muerte, por lo que no sufre la pena.

«(...) la única definición positiva que tiene una sociedad para determinar los límites a los que se puede llegar es la pena capital»

Si hay una ejecución capital, ¿por qué razones socialmente puede ser establecida? La argumentación desde el punto de vista práctico es la siguiente: si no se admiten normas trascendentes que procedan de un dios de las alturas, sino que se acepta en término materialista la sociedad en que vivimos, la única definición positiva que tiene una sociedad para determinar los límites a los que se puede llegar es la pena capital. La sociedad define hasta dónde se puede llegar, y si no se hace esto, entonces todo está permitido.

En esta argumentación, la pena de muerte no se presenta en un sentido ejemplarista, sino al revés. No se trata de disuasión. Yo lo aplico al terrorismo. Un etarra que vaya a asesinar a otro, sería más libre si la pena de muerte estuviera establecida, porque a pesar que de sabe que lo pueden matar, sin embargo mata. Entonces se puede decir que es un héroe. Sin embargo, si mata sabiendo que sólo le pueden meter en la cárcel, ya no es un héroe, sino un sinvergüenza. No hay un equilibrio, no juega a limpio: mata a otro y no se expone a la retribución.

Aunque estemos de acuerdo con la fundamentación, con la mayéutica del asunto, la aplicación práctica resulta a nuestro juicio mucho más complicada. Por ejemplo, ¿acaso no encubre la pena de muerte, en el caso de los EE.UU. cierta ideología que justifica el asesinato de negros e hispanos?

Estoy totalmente de acuerdo. Otra cosa son los medios que se disponen para tener un juicio justo, de que el crimen horrendo se imputa sin equivocación al individuo. En este sentido habría que incorporar todos los avances del derecho penal, todas las tipificaciones.

Redondeando la idea anterior, si no hay una definición positiva que indique que hasta aquí no se puede llegar, esto es, que el que hace esto no pertenece a la sociedad, entonces no te puedes arrepentir, porque si tu arrepentimiento ha de incorporarse a la propia biografía, no puedo convivir contigo. No puedo tomar el café con un individuo que me dice: «es que tuve un mal momento y maté a cuarenta y violé a otras tantas conscientemente». Yo no puedo estar con él. El que acepta que es posible la convivencia con un individuo tal, es que cree que es posible hacer eso dentro del sistema de libertad de la persona. Cuando había infierno, el límite lo establecía el ir al infierno, pero cuando no hay infierno, la única manera de definir el límite es como he dicho. Este límite más que ejemplar, es normativo. No es ejemplar porque puede ser contraproducente desde el punto de vista de la disuasión, ya que puede provocar el heroísmo en otras personas a matar gente, como he dicho. No es disuasión, sino establecimiento positivo de la norma.

La pena de muerte se ha abolido en Europa tras la segunda guerra mundial, a consecuencia del terror de los nazis. Habermas y compañía han establecido la ideología de que esto es Europa y somos civilizados, y en EE.UU. reina el salvajismo. Es verdad que en EE.UU. la tendencia ideológica es considerar culpables a los negros y a los hispanos. El problema es el siguiente: se pueden cometer errores, la posibilidad de cometer un error en el juicio está abierta, pero esta posibilidad ¿es suficiente para eliminar la ejecución capital? Esto se podría aplicar a otros campos: como puedo matar a otro con el coche, no voy a conducir, lo cual es absurdo. Además, la posibilidad de matar a un inocente no afecta al núcleo del asunto, sino a su aplicación. Obliga a matizar y a aguzar los mecanismos de aplicación: hace falta todas las garantías imaginables, no se trata de coger a uno y matarle. Y además con eutanasia, porque no te vas a ensañar con él, ¿para qué?, hacerle cuartos o quitarle las uñas, simplemente lo eliminas de la sociedad de los vivos. Esto, como hemos dicho, no disuade, sino que marca una norma en la sociedad: hay cosas que no se pueden hacer. Incluso estas normas podrían ser variables históricamente, ya lo dice Hegel: un crimen horrendo en una sociedad puede ser robar una gallina. Hoy, en nuestra sociedad, el crimen horrendo implica matar a otro. Quién sabe, si el proyecto pro simios va adelante, quizá en el futuro matar un chimpancé sea un crimen horrendo.

Cuando alude a la cuestión del arrepentimiento usted suele citar a Espinosa. Sin embargo, este autor en el escolio a la proposición LIV («el arrepentimiento no es una virtud, o sea, no nace de la razón») de la Ética matiza diciendo que el arrepentimiento puede ser útil ideológicamente.

Si, Espinosa ha tenido una intuición y la ha tenido que matizar. Arrepentimiento es un concepto en todos los idiomas tan confuso que todo el mundo se arrepiente. Depende de cómo interpretes el acto psicológico del arrepentimiento. Si después de haber comido me ataca al hígado, digo «me arrepiento de haber comido». Si hablamos del arrepentimiento solemne, en sentido filosófico o teológico, no se diría «me arrepiento de haber comido», sino «he hecho mal», «me he equivocado», «voy a rectificar», «no voy a comer tanto otra vez». Se da, pues, una ambigüedad..

En un libro de Roger Bartra, El salvaje en el espejo, este autor refiere una leyenda de san Juan Crisóstomo que, tras violar y asesinar a unas doncellas, se fue al bosque a conseguir la gracia divina y penar así su culpa. Sin embargo, en este caso, pese a que se arrepintió, no llego a matarse por ello.

¡Como era santo!... le bastó marcharse de la sociedad. Si hoy día el planeta no estuviera todo colonizado, cabrían otras posibilidades. Bastaría con decir «vete a tierra de infieles», desterrarle de la sociedad sería el equivalente a matarle. También se podría enviarlo al espacio exterior. Pero hoy en día es imposible separar a un individuo de la sociedad de los vivos

7. Cuestiones sobre la teoría del cierre categorial

Pasando a la teoría del cierre, creemos que es una filosofía original frente a toda la filosofía de la ciencia de origen anglosajón, la primera pregunta general es: cuál podría ser el significado y potencia de la teoría del cierre categorial, primero en el contexto de la clasificación de las familias gnoseológicas, y segundo en el contexto de su propia familia, la familia circularista.

La respuesta más rápida es la siguiente. El criterio es dar una definición de verdad que no sea externa, que tampoco exija la verdad en todo momento de una ciencia, sino que ofrezca unas situaciones donde hay verdades apodícticas. El modelo de ciencia del cierre son las matemáticas. Esto no es ninguna novedad, ni algo extravagante. Lo que sí hace es traer consigo un criterio excesivamente riguroso que deja «flotando» muchas construcciones que pretenden ser científicas. Por otra parte, la teoría del cierre, aunque construida sobre las matemáticas, no se reduce a ellas. Para dar una idea de verdad hace falta reconstruir... Es un punto que lleva la ventaja de ser muy preciso y además hay que exponerlo gráficamente en conjunto, no en problemas abstractos, sino en problemas concretos. Y para realizar esto, reconstruyo lo que supone la teoría del cierre. Cuando quieres analizar lo que es un pulmón, puedes analizarlo en todos los mamíferos y vertebrados, pero por otra parte el pulmón está ahí, no hace falta empezar por los vertebrados. Aquí está un ejemplo inconcluso de verdad. Para ello hay que eliminar una serie de alternativas posibles, y entonces decir que es suficiente esto, reconstruyendo. Las teorías circularistas que no apoyan este criterio de verdad adolecen, yo creo, de lo mismo, más bien da una idea, el constructivismo, es una idea sintáctica que se parece algo pero que no llega al núcleo.

Además, otra de las virtudes de la teoría del cierre es que en otras teorías, incluida la de Popper, el criterio de demarcación es el predictivo, en cambio en esta teoría no, porque las ciencias b-operatorias ya no pueden predecir.

O se puede predecir sin ser científicos. Mirando el reloj puedo predecir dónde está el sol, y no es algo científico, sino que es una regla de paralelismos, una regla empírica que he sacado de la experiencia con la que puedo predecir con toda precisión, como hacían los Mayas. Me acuerdo de una discusión que tuve en Honduras en las pirámides mayas. Los Mayas, me dijeron, tenían una astronomía muy superior a la europea, ya que predecían los eclipses con precisión. Pero eso no era ciencia. Además de que se basaban en la mitología, su predicción se debía a que habían pasado años y años, como los babilonios, estableciendo una relación empírica entre el sol y la sombra. Esto es muy admirable, pero no es ciencia, aunque no deje de ser racional. No se trata de una verdad demostrada: se dieron cuenta de que es así, pero no dan las causas, las razones internas de eso.

Hay otro segmento de la teoría del cierre que es casi ignoto, el planteamiento de la identidad sintética, y que no cabe la identidad analítica sino como caso límite. Entonces esto nos obliga a reconstruir lo que se entiende como «ciencias formales»

Yo me he dedicado a estudiar lógica desde siempre. Mi preparación fue lógica, y cuando salió la plaza de lógica vacante, yo era el tercer candidato tras Sacristán y Garrido. En aquel momento, Garrido no sabía nada, Sacristán sabía más pero no demasiado, con lo que yo tenía las de ganar en el tribunal, pero no me quise presentar, en primer lugar, porque acababa de ganar la cátedra de Oviedo, y en segundo lugar porque empecé a estudiar matemáticas, y entonces a través de las matemáticas me di cuenta que la lógica era un simple juego, por lo que me centré en las matemáticas. La verdad es que la llaman lógica formal como la podían haber llamado otra cosa, eso de las formas... Yo recuerdo una vez en Salamanca que me presentaron un problema de circuitos conmutados, y estuve intentando resolverlo lógicamente; al final vino el electricista y lo resolvió en seguida. Así pues, eso de que la lógica formal sea la disciplina general que te vaya a resolver todo es un puro cuento. Además, las matemáticas ya no son lógica, puesto que contienen otros principios, términos o relaciones que no son lógicas. Por eso tratamos de reducir el supuesto formalismo. La lógica de todos los mundos posibles pertenece a la fantasía morisca. Esto nos obliga a romper la dualidad de lenguaje y pensamiento, a incorporar las teorías a los hechos, lo cual es algo que hoy está perfectamente asumido. El científico, como puede hacerlo un músico, está manipulando con cosas, está emitiendo palabras, las revistas son acompañamientos, es el punto de vista del antropólogo dentro del laboratorio.

Generalmente, los análisis se hacían siempre desde la física, en cambio la teoría del cierre ha incorporado aplicaciones para detectar el estado de discursos, ya no ciencias, como el periodismo en Valbuena, o la geología, &c. ¿Para cuándo saldrá su libro de la televisión?

Ese libro ya está escrito. Saldrá para Octubre. Para mi sorpresa, les ha interesado mucho a los expertos. Yo se lo mandé a un experto (no soy un experto en ese mundo, un «universo» como dicen ellos) y quedó encantado. Tengo cartas increíbles, diciéndome que es una auténtica novedad.

¿Hay algún capítulo específico acerca de Gran Hermano?

No hay mucho, porque a mí Gran Hermano me interesó por el libro precisamente. Terminé el libro por Semana Santa. Me dijeron que se daba este programa, lo vi, y me di cuenta que encajaba perfectamente con mi teoría; lo veía como una especie de ilustración de mis investigaciones. Entonces incorporé un capítulo al libro sobre la marcha, que ahora se ha quedado anticuado.

¿Qué diría a aquellos que consideran que ocuparse de Gran Hermano no es propio de un filósofo?

Yo he recibido cartas tremendas, e insultos terribles, descalificaciones de todo tipo: que soy un sinvergüenza, un idiota... Otras cartas insinuaban que lo hacía por dinero, que me habrían dado un par de millones... Las fobias que despierta esto... es algo terrible. Otras personas no te insultan, pero no entienden por qué lo haces. El otro día me alguien me preguntó: «¿por qué se ha interesado por esto?», a lo que yo contesté: «¿y cómo usted no se interesó?, parece mentira», con lo cual quedamos en tablas. Si lo veían tantos millones de personas, ¿cómo no te vas a interesar? Algo habrá. Es como el fútbol; cosa más idiota que esa... meter una pelota entre dos palos, es algo infantil; pero por qué provoca ese movimiento social y económico, es algo que hay que estudiarlo.

Y pasando a una mera curiosidad, ¿cuáles son las razones por su preferencia hacia Iván, el concursante asturiano de Gran Hermano?

Porque Iván encabezó la rebelión. El día 13 tengo que verlos, a Iván y a Ismael. Ahora presentan el programa en Inglaterra, y querían que fuera con ellos a la presentación, pero les dije que no soy un agente de «Telecinco». Entonces quedaron en venir por aquí. Lo de Iván fue por esta razón: yo estaba leyendo un libro de etología y cuando vi Gran Hermano me recordó el experimento con los primates. Vi el programa como una especie de experimento, en donde se trata de ver cómo los hombres solucionan el estado natural, que es lo que precisamente dijo Mercedes Milá, y el estado natural es el estado de primate. Es un poco lo que han hecho con el programa Supervivientes de EE.UU., pero a lo bestia puesto que allí luchan por la vida.

Me llamaron de El Mundo. Me preguntaron qué me parecía, se lo dije, y esa misma noche Iván dijo que nada de nominar, con lo que el programa daba un giro completo. Entonces le dije al periodista que quería añadir algo a mis declaraciones. Me preguntó si había cambiado de opinión, y le dije que no, sino que el programa había tomado un rumbo distinto. Después de mucho hablar con él, le pareció bien, publicó lo que le había dicho, pero atribuyéndoselo a él, a mi no me nombró, con lo cual yo quedaba ante los lectores de El mundo como sosteniendo la primera tesis, en la que llamaba chimpancés a los concursantes del programa. Al mismo tiempo me llamaron los de Interviú, que habían leído El Mundo, y les dije que no tenía tiempo, porque estaba acabando el libro de la televisión, y como se pusieron tan pesados, les propuse que yo se lo contaba por teléfono, y después un periodista lo escribía. Y así lo hicimos el primer día, el segundo día también lo escribió él, pero me di cuenta que se desmandaba, por lo que al final me decidí a escribirlo yo. Cada día escribía diez o doce folios sobre el tema, pero tenía que reducirlo a 40 líneas.

8. Extraterrestres

Existe un libro de Jung titulado Sobre cosas que se ven en cielo, en que se ocupa del tema de los ovnis desde sus categorías simbólicas de inconsciente colectivo y arquetipos. ¿cuál es su opinión sobre esta interpretación?

Yo fui muy aficionado de joven a Jung. Él parte de que hay unas proyecciones colectivas. Es sorprendente hasta qué punto la gente cree en estas cosas. En un programa de televisión, me encontré con una individua que afirmaba haberse acostado con los extraterrestres. Realmente es una cosa de manicomio. Yo no sabía muy bien si se trataba de una histérica o de una cínica. Un psicólogo no podría decir esto. La verdad es que hay muchos libros e informes de pilotos de Iberia sobre el asunto. Aquí mismo, en los años 70, paseando con un profesor de física, me dijo en la playa «mira, un platillo volante», pero como yo veo mal no vi nada. Algo habría visto. Además, este hombre era superracionalista. Sería una estrella o una nube, un «objeto volante no identificado». Obviamente no me estaba mintiendo, pues se quedó obsesionado con el tema, haciendo cálculos. Si llamó a lo que vio «platillo volante» fue porque tenía previamente el concepto de platillo volante, ya que podría haber dicho otra cosa. Allí estaba él viendo lo que había que ver.

Curiosamente, en el cine y la televisión, nos muestran dos tipos de extraterrestres, los buenos, los salvadores, y los malos y terroríficos. Los buenos son altos y de raza aria, y los malos son pequeñitos y cabezones.

A mí me han abucheado en Palma de Mallorca, en los años 80, cuando di allí una conferencia. Al final, en el coloquio –había un público bastante raro, por cierto– me pidieron que diera mi opinión sobre los extraterrestres. Me preguntaron si los había visto, y contesté que no. Resulta que en aquellos días habían aparecido en la playa ovnis, y además había un congreso sobre ello. Me dijeron que primero fuera a la playa antes de pronunciarme sobre el tema. Me negué, pues tenía que coger el avión y no podía ir a la playa, lo que causó una repulsa completa. Me llamaron doctrinario, pues negaba la existencia de extraterrestres por no haberlos visto. Yo contesté que ellos tampoco los habían visto: aunque vayamos a la playa, veremos cosas diferentes. Con todo, hay que explicar por qué la gente los ve. Aquí en Asturias, un taxista vio dos extraterrestres y habló con ellos (¿en qué idioma?), fue a la policía y nadie le discutió, es decir, nadie le llevó al manicomio. Fue un asunto muy comentado. «Si es fulano de tal», decían, «si yo le conozco, y es una persona normal, pues habrá hablado con ellos.»

En El animal divino dice usted que si en otra época un periódico hubiera publicado cosas de este tipo habría sido calificado como un periódico de chistes

Sí, y ahora sale completamente en serio.

Es curioso que este tema comienza en EE.UU., en el año 47 en concreto, y en la prensa sensacionalista americana. Antes del año 47 no había extraterrestres.

En los años 50 seguí muy de cerca un tal profesor Sesma, un individuo que escribía acerca de los extraterrestres. En una revista, que no me acuerdo como se llama, se hablaba de lo ummitas, del planeta Ummo, y allí se daban toda clase de detalles, de cómo vivían... Por cierto, que los de Palma de Mallorca veían ummitas. La gente llegaba a recibir cartas con el sello de los ummitas. En la revista que antes se llamaba Alternativa racional, hace pocos años, apareció un artículo firmado por no sé quién que declara ser el autor que inventó lo de los ummitas. Allí describe cómo empezó esa historia como experimento, y luego le desbordó y dejó correr el asunto. Hay gente que cree ciegamente en esto. Todavía en la Expo de Sevilla había un aparato en el que echabas unas monedas y mandabas un mensaje a los extraterrestres. Había una gran cola y me animé a mandar uno. Tras mandar el mensaje, te anunciaban que en el año 3412 obtendrías la respuesta. Yo no me acuerdo qué les puse, sería una broma. Al menos he tenido, respondiendo a los de Mallorca, una experiencia con los extraterrestres, escribiendo un mensaje, y hasta me prometieron una respuesta...