Raíces de la incredulidad / Benito Jerónimo Feijoo (original) (raw)

§. I

1. Muy ridícula me parece esta criatura, que llaman Hombre, cuando comparo lo poco que puede con lo mucho que presume. Racional se llama, y lo es; pero se complace en su racionalidad mucho más de lo que ella merece, porque es muy pequeña esa racionalidad. El la juzga grande, porque es la única, que mira de cerca; esto es, cada individuo la suya, sucediendo en los objetos de la vista intelectual lo mismo que en los de la corpórea, que cuanto más cercanos, se representan mayores, y tanto menores, cuanto más distantes. Es tan común, a mi entender, el ventajoso concepto que cada uno forma de su capacidad, que tratando de él en uno de los tomos del Teatro Crítico, le califiqué con el título de Error Universal. Y es éste un error que produce grandes perjuicios a la sociedad humana, porque de él proviene despreciarse unos hombres a otros, y censurarse recíprocamente sus acciones; porque el cualificarlas buenas, o malas ¿de dónde proviene, sino de la diversidad de los dictámenes?

2. Pero en este error común tropiezan con mucho mayor daño, y son dignos de especialísima nota, los que extienden su presunción, a decidir en orden a aquellos objetos, que superan la capacidad, no sólo de este, o aquel individuo, mas generalmente la de toda la especie; esto es, de toda la amplitud del entendimiento humano.

3. Meditando yo sobre esta materia, vine a hallar, o me parece haber hallado, que la incredulidad tiene sus máximas fundamentales, algunos principios falsos, aprehensiones [19] siniestras, o inadvetencias capitales que vienen a ser como Raíces de sus impíos disensos. Esto se colige bastantemente, de que, si a cualquiera Incrédulo se le pregunta, por qué no cree tal, o cual verdad, que le propone la Religión, y él quiere hablar con sinceridad, no responderá, que no cree aquella verdad, sólo porque no quiere creerla, o que no tiene por verdad, sólo porque no quiere tenerla por tal. O, por poner más claro el pensamiento, pongamos, que no le hace otro hombre esta pregunta al Incrédulo, sino que éste, reflejando sobre su impío disenso, se la hace a sí mismo de esta suerte: ¿por qué no creo tal dogma, v. gr. el de la Trinidad, o el de la Encarnación? Es cierto, que si se consulta bien su conciencia, y con rectitud examina lo que sobre este asunto le informan su entendimiento, y su voluntad, no hallará dentro de su Espíritu esta respuesta decisiva, no creo tal cosa, porque no quiero creerla.

4. No por esto pretendo, que su disenso no sea voluntario. Voluntario es, y libre, porque en su arbitrio está prestar la atención debida a los motivos que le dirijen al asenso, y por medio de ellos corregir cualquier errada preocupación, principio falso, o inadvertencia capital, de las que sirven de basa a la incredulidad. Estos falsos cimientos de la incredulidad son de distintas especies, o clases, así como son de distintas especies los impíos disensos, que estriban en ellos, y los iré explicando por Parágrafos.

Parágrafo I

Primer error fundamental de la Incredulidad, confundir lo inconceptible con lo imposible

5. Llamo aquí inconceptible, no sólo lo que en sí lo es absolutamente, sino lo que es inconceptible respectivamente al mismo Incrédulo. Este fácilmente se induce a creer, que no puede ser lo que él no puede concebir; [20] esto es, aquello, de que en su mente no puede formar alguna determinada idea. Y no hay error alguno tan monstruoso, a quien no abra la puerta este siniestro modo de entender: lo que voy a hacer visible en el perniciosísimo error de los Materialistas. Estos niegan la espiritualidad, y por consiguiente la inmortalidad del alma racional. Y cuando se les intenta probar la inmaterialidad de ésta por sus operaciones de pensar, discurrir, entender, amar, &c. las cuales, siendo totalmente extrañas al concepto, o idea de la materia, prueban, que el alma racional es substancia de otro orden muy diverso, esto es, no materia, sino espíritu: cuando, digo, se ven atacados de tan terrible objeción, juzgan desembarazarse de ella, apelando por vía de retorsión a las almas de los Brutos. Para lo cual discurren así: los Brutos (dicen) piensan, conocen, apetecen, abrazan lo que es conveniente a su ser, huyen de lo que se opone a su conservación, lo cual no puede ser, sin que en su interior tengan formada idea mental de lo que les es útil, o nocivo. Finalmente están dotados de cierta facultad propiamente discursiva, como ampliamente he probado en el Discurso 9 del tercer Tomo, de la cual usan hasta la perfección de poner tal vez sus argumentos en forma silogística tan concluyentes, no sólo como los que los Lógicos arreglamos a nuestro Barbara, Celarent, más aún como algunas demostraciones de los Geómetras, para lo cual tengo un buen fiador en el Gran Basilio, cuya resolución, que copié en el lugar citado num. 29. es supremamente decisiva, y clara en la materia.

6. Ahora pues (prosigue en su reconvención el Materialista) todos convienen, en que las Almas de los Brutos son materiales, por consiguiente el que piensen, el que conozcan, el que discurran no prueba su espiritualidad; y si estas acciones no infieren la espiritualidad en el alma del Bruto, tampoco la inferirán en la del Hombre, porque siendo la razón la misma, si no prueba en aquélla, tampoco probará en ésta. Ni parece que se puede recurrir, para señalar [21] disparidad, a la ventaja, que hacen aquellas operaciones de la alma racional, a las que expresamos con las mismas voces en los Brutos: esto es, piensa más altamente, su discurso es muy superior, y de mucho mayor extensión, que el del Bruto; y últimamente conoce objetos, que están enteramente fuera del alcance del Bruto, cuales son todos los inmateriales, las razones abstractas, la bondad, y malicia moral de los actos, &c.

7. No parece, digo, suficiente este recurso, porque el más, o menos de perfección en esas acciones no basta para inferir, que los principios elicitivos de ellas pertenezcan a las distantísimas clases de lo material, y lo espiritual. De lo cual nos ofrecen una paridad clara los mismos Brutos, entre los cuales hay unos que en industria, y sagacidad se aventajan enormemente a otros, sin que por eso pretenda algún Filósofo, que las Almas de los primeros sean menos materiales que las de los segundos.

8. La conclusión de este discurso de los Materialistas se reduce a estos precisos términos. El principio elicitivo de cualquiera percepción, o conocimiento de los Brutos no es espiritual, pues no es inmortal: luego es material, y por consiguiente materia; y si a la materia no repugna pensar, conocer, amar, aborrecer, &c. sin que para estas, y otras acciones de la misma clase intervenga alguna substancia espiritual, la materia por sí sola bastará para las mismas acciones en el Hombre; o cuando más, por razón de la ventajosa perfección, que se supone tienen en el hombre, será menester, que en él goce alguna particular modificación, o que esté organizada con más exactitud, y delicadeza, como a lo mismo se debe atribuir el exceso, que en la industria hacen unos Brutos a otros, sin que ni en aquéllos, ni en éstos haya cosa, que no sea cuerpo, o materia.

9. En efecto este modo de discurrir embaraza tanto a muchos de los que reconocen la espiritualidad del Alma del Hombre, que algunos de éstos se muestran inclinados a acogerse, aunque con timidez, al Automatismo [22] Cartesiano de los Brutos. Descartes para negar toda vitalidad a los Brutos, se vió precisado a suponer, que en todo el inmenso espacio de las cosas criadas, no hay medio entre espíritu, y materia, y admitida la suposición, infería bien, que todos los movimientos, que vemos en los Brutos, son efectos, o resultancias de un puro mecanismo, o disposición de la materia, así como no procede de otra causa el movimiento de las ruedas de un reloj.

10. Pero, si a Descartes, y a los muchos Filósofos, que en esta parte le siguen, preguntamos, por qué niegan a los Brutos toda alma, o principio vital: no responden, ni tienen que responder, sino que esa alma, si se diese, o sería material, o espiritual, o materia, o espíritu; y por otra parte no podía ser ni uno, ni otro; no materia, porque ésta no es capaz de sentir, pensar, conocer, y otras acciones, que concedemos a los Brutos: tampoco espíritu, porque todos convenimos en que no es inmortal. Y si los apuramos preguntándoles más, por qué la alma de los Brutos no podrá ser otra cosa distinta del espíritu, y la materia, o entidad media entre uno, y otro: sólo satisfacen, con decir, que entidad, o substancia media entre espíritu, y materia es totalmente inconceptible: lo cual, bien mirado, no significa otra cosa, sino que ellos no pueden concebir, o formarse alguna representación mental de esa entidad media. ¿Y de que ellos no se acomoden a concebirla se infiere, que sea inconceptible para todos los demás Filósofos?

11. Pregunto de otro modo: ¿De que para ellos sea inconceptible esa entidad media se sigue, que en sí misma sea imposible? Sólo Filósofos muy alucinados darán por buena tal ilación. La razón es clara, porque dar por imposible lo que para ellos es inconceptible, es lo mismo que decir, que Dios no puede hacer más, que lo que ellos pueden concebir. ¿Y habrá algún racional, que se atreva a proferir: (y desafío sobre esto al mismo Descartes) Dios no puede hacer tal cosa, porque yo no puedo [23] concebirla? ¿No sería una injuria blasfematoria tomar la medida a la Omnipotencia Divina por la limitadísima capacidad humana, negando a Dios más extensión en el poder, que la que el Hombre tiene en imaginar?

12. Arguyo de otro modo: ¿De dónde, o cómo les puede constar a los Materialistas, que no cabe substancia media entre espíritu, y materia? ¿Por ventura han averiguado con exactitud, o geométrica, o metafísica los límites hasta dónde se extienden las dos clases de entidad corpórea, y espiritual, y hallado que estas dos Provincias (permítanme darles este nombre) están contiguas, que no quepa entre ellas un árbol, o un pequeño huerto? Yo al contrario juzgo verlas, aunque confusamente divididas con un espacio intermedio, en que la Omnipotencia puede acomodar otra, u otras clases de substancias, que no sean espíritu, ni materia. Y si mi vista intelectual no llega a tanto, sé, que alcanza por lo menos a ver con toda claridad, que nadie me podrá probar la imposibilidad de ese espacio intermedio. Y éste es punto, en que puedo jactarme, que ya he probado mis fuerzas con las del famoso crítico Pedro Baile, sobre que se puede ver la segunda Carta de mi 5 Tomo desde el num. 41 hasta el 44 inclusive, donde hago patente, que un raciocionio, con que Baile juzga probar concluyentemente la imposibilidad de medio entre espíritu, y materia, bien lejos de ser, como él pretende, demostración metafísica, es una mera equivocación, o alucinación suya.

13. Me he detenido tanto en este punto, como importantísima la doctrina que acabo de proponer a favor de la espiritualidad, e inmaterialidad del alma racional, para desembarazar a los que asienten a este infalible Dogma filosófico, y teológico, de la objeción, que contra él toman de la sensación, y advertencia de los Brutos los Filósofos Materialistas: y que no sólo es utilísima (la doctrina propuesta) para firmar a los Fieles en el Dogma capital de la inmortalidad del alma, mas también en otros, que nos obliga a creer la revelación, [24] entre los cuales obtiene un lugar muy eminente el de la transubstaciación Eucarística, que los Herejes Sacramentarios niegan, fundados únicamente en el expresado principio de su inconceptibilidad.

14. Es muy cierto, que no tienen otro, y sin otro más que éste, que es lo mismo que no tener alguno, hablan tan resueltamente en desprecio de este adorable Misterio, como si pudiesen alegar contra él alguna demostración matemática. Así hablando de él en sus escritos, es su locución ordinaria: el dogma quimérico de la transubstanciación. Mas si les preguntan, por qué le juzgan quimérico, ¿señalan alguna implicación, o contradicción en los términos? En ninguna manera. ¿Qué dicen pues? O repiten lo dicho, insistiendo, en que la transubstanciación es una quimera, un monstruo, un ente de razón, que fabricó la imaginación de los Católicos Romanos, sin más realidad, que el Hirco-Cervo de los Lógicos; lo cual es reducir a un vergonzoso, y obstinado silencio, dando por razón de su conclusión misma: o bien recurren al expresado efugio de la incompatibilidad, diciendo, que esa transmutación del Pan, y Vino en el Cuerpo, y Sangre de Cristo es una cosa totalmente imperceptible, y a cuya idea no se puede acomodar el entendimiento.

15. Pero esto en términos claros, ¿qué significa? ¿Que para todo hombre es imperceptible? ¿Que ningún racional puede asentir a ella? ¿Eso cómo lo pueden asegurar los Herejes, con quienes es la contienda? Estos podrán saber lo que pasa en sus casas, quiero decir, dentro de sus entendimientos, pero en ninguna manera lo que pasa en los domicilios intelectuales de los demás hombres, mayormente cuando no pueden ignorar, que muchos millares de estos se acomodan bellamente a la creencia de este Misterio.

16. Con que puesta en su justo precio la razón, que el Hereje alega para su incredulidad, no significa, sino que él tiene por imposible todo lo que para él mismo es [25] ininteligible; por consiguiente supone, que Dios no puede hacer más, que lo que él mismo puede concebir; o lo que es lo mismo, que la extensión de la Omnipotencia Divina se mide por la de su limitadísima capacidad. ¡Qué absurdo tan enorme! Muy voluntariamente se ciega el que, cayendo en él, no lo reconoce.

17. Tentaré, sin embargo, ponérselo tan a los ojos, que lo vea, aunque no quiera. Y aún me atrevo a decir, que no sólo se lo pondré visible, sino palpable con una reconvención, que le voy a hacer. El Hereje, que niega, que Dios pueda convertir la substancia de Pan en el Cuerpo de Cristo, no niega, que mediante el acto de creación hizo todas las cosas de la nada. Cotejemos ahora un acto con otro, el de la transubstanciación Sacramental con el de la Creación. En ambos hay translación de un término a otro, del término a quo al término ad quem. En la transubstanciación Sacramental el término a quo es la substancia de Pan, el término ad quem es el Cuerpo de Cristo: en la Creación el término a quo es la nada, o la carencia de todo ser, y el término ad quem el ser, o el cúmulo de todos los entes criados.

18. Puesto lo cual, discurro así. Cuanto los términos a quo, y ad quem más distan entre sí, tanto más difícil se debe concebir el tránsito de aquél a éste; o (por decirlo de otro modo) es preciso concebir, que tanta más actividad se necesita en el agente para hacer la transmutación de un término a otro, cuanto ellos entre sí están más distantes. Para cuya inteligencia puede servir por analogía el símil material de un tirador de barra, que tanto mayor fuerza ha menester para impelerla, cuanto es mayor la distancia a que quiere arrojarla.

19. Ahora pues: De la nada al ser hay, como nadie niega, una distancia infinita, pero no es infinita la distancia, que interviene entre la substancia del Pan, y el Cuerpo de Cristo, pues uno, y otro están comprehendidos debajo de la clase genérica de substancia corpórea. Con todo, el Hereje, que cree, que Dios hizo [26] todas las cosas de la nada, concede a la Omnipotencia virtud para hacer una transmutación, en que el término ad quem dista infinitamente del término a quo. Luego con mucha más razón está precisado a concederle virtud, para hacer la transmutación Sacramental del Pan en el Cuerpo de Cristo, en que distan infinitamente menos el término a quo, y ad quem. Luego voluntariamente, y por mero capricho suyo, creyendo lo primero, disiente a lo segundo.

20. Es cierto que también la conversión del Pan en el Cuerpo de Cristo pide virtud infinita en la causa física, y principal, siendo ésta una acción propria, y peculiar de la Divina Omnipotencia. Pero a los ojos del mero Filósofo se hace más visible esta indigencia de infinita virtud para el acto de la Creación, no siendo menester más luz, que la que ministra la Filosofía, para conocer la infinita distancia, que hay de la nada al ser. Y como el Hereje para negar el Misterio de la transubstanciación, se funda en un concepto errado, que en orden a la Omnipotencia le sugiere su imperfectísima Filosofía, estrechando aquella infinita virtud a sus angostísimas ideas, es medio oportuno, para su convicción, reconvenirle con el principio Filosófico, que admite de la infinita distancia, que hay entre el ente, y la nada.

21. De modo, que en esta materia, como en otras muchas se ve cuán verdadero es el famoso dicho de Bacon, que un corto caudal de Filosofía natural es capaz de conducir los hombres a la impiedad, pero otras luces más copiosas de esta ciencia son aptas para restituirlos a la Religión: Verum est parum philosophiae naturalis homines inclinare ad Atheismum; at altiorem scientiam eos ad Religionem circumagere.

22. Mas, lo que dentro de la luz natural puede encaminar con mayor seguridad a los Filósofos a rendir así con el entendimiento, como con la voluntad, los obsequios debidos a los Dogmas, que enseña la Religión, no es tanto el exceso, sea el que fuere, que pueden [27] hacer unos a otros en la Filosofía, cuanto el conocimiento reflejo, de que cuanta Filosofía puede alcanzar el entendimiento humano, es poquísima cosa, es una desdicha, es una miseria. De modo, que si se me hiciese presente el mayor Filósofo, que hoy haya en el mundo, no dudaría desengañarle, especialmente hallándole muy satisfecho de su Filosofía, si algún justo respeto no me lo prohibiese con aquellas palabras, que el Redentor, o un Angel en su nombre le dictó a San Juan en el Apocalipsi, para que las intimase al Obispo de Laodicea: Quia dicis: quod dives sum, & locupletatus, & nullius egeo: & nescis quia tu es miser, & miserabilis, & pauper, & caecus, & nudus. (cap. 3. v. 17.)

23. Escojan, pues, este gran Filósofo los Herejes, que niegan la transubstanciación Sacramental. Es cierto, que todos ellos se atribuyen una insigne perspicacia natural, o Filosófica, porque si no, ¿cómo se arrojarían a negar, que Dios pueda hacer lo que ellos no pueden concebir? Para esto es preciso supongan en sí mismos una facultad intelectual, o conceptiva de un fondo inmenso, y totalmente inagotable. Parezca pues aquí el más hábil de todos ellos, o yo ya me lo imagino presente con poderes suficientes para responder por todos: con que trato ya de hacerle algunas preguntas.

24. Y la primera ha de ser, no sobre algún asunto extraño, o peregrino; alguna doctrina recóndita, reservada a los Sabios, v. gr. la cuadratura del círculo, o algún nuevo Fenómeno eléctrico, sino sobre un objeto, de que todos de cualquier estado, o condición que sean, hablan en todo lugar, y a todo tiempo. ¿Y qué cosa es ésta? La misma, que acabo de nombrar, el tiempo. Apenas se habla de cosa alguna, en que no entre el cuándo, o la circunstancia del tiempo. En una conversación, que no dure más de una hora, treinta, o cuarenta veces se oyen las voces hoy, ayer, mañana, el año pasado, el año que viene, cuándo nació Fulano, de qué edad murió, cuándo reinó tal Príncipe, en qué año se dio tal [28] Batalla, cuándo se casó tal sujeto, o cuándo se espera que se case; el sano dice, cuándo estuvo enfermo, el enfermo cuántas horas durmió la noche pasada, el acreedor, cuándo espera la paga, el deudor, cuándo arribó el accidente que le obliga a retardarla; ¿qué conversación se pasa sin la pregunta, qué hora es? ¿Ni quién se despide de la conversación, sin el pretexto, de que llegó la hora de hacer tal visita, o de cuidar de tal negocio?

25. Supuesto, pues, que el tiempo es una cosa de que más se habla, y de que todos hablan, le pregunto a mi satisfechísimo Filósofo, ¿qué es el tiempo? ¿O qué concepto tiene formado en su mente de este ente sucesivo, a quien damos el nombre de tiempo? Acaso recurrirá, para responder, a la definición de tiempo, que comunísimamente se ha tomado de Aristóteles, mensura motus, &c. Yo le demostraré, que es definición tan autorizada en las Escuelas, es un mero trampantojo, que nada explica. Lo primero, porque el concepto de mensura, o medida es un predicado puramente relativo del tiempo al movimiento; y yo no pregunto por esa, u otra alguna relación del tiempo, sino por el sujeto de ella, esto es, el tiempo mismo, el cual es preciso concebir anteriormente a la relación con alguna entidad, como fundamento de ella.

26. Lo segundo, porque habiendo distintas especies, o clases de prioridad, y posterioridad, como prioridad de naturaleza, o signo, (como llaman los Escolásticos) prioridad de dignidad, prioridad de sitio, es forzoso determinar a qué clase pertenecen la prioridad, y posterioridad, que se ponen en la definición del tiempo, porque si no queda ésta muy confusa, y en vez de ser más clara, es mucho más obscura que el definido. Mas si se quiere determinar la especie de dicha anterioridad, y posterioridad, para no confundirlas con alguna de las expresadas arriba, ¿qué se podrá decir, sino que las de que se trata aquí son anterioridad, y posterioridad de sucesión [29] en la existencia, lo cual formalísimamente, y pro expresso es la mismísima anterioridad, y posterioridad de tiempo? Pero esto es contra la evidencia de la regla lógica entrar el definido en la definición.

27. Si esto no basta para el desengaño de mi presuntuoso Filósofo, vaya segunda pregunta, (o llámese repregunta) sobre la misma materia. ¿Esa entidad real, que llama tiempo, es substancia, o accidente? Si substancia, díganos, en qué parte del mundo existe. Si accidente, como es preciso que sea inherente a alguna substancia, sobre esa substancia se repite la misma pregunta. Puede ser, que recurra al primer móvil, para señalarle por sujeto de inherencia del tiempo, porque me acuerdo que en la Filosofía dicen, aunque muy confusamente, algo que concierne a esto.

28. Mas, sobre que eso del primer móvil son otras mil y quinientas, en que habría infinito que hablar, ¿cómo se puede decir, que el tiempo sea ni inherente, ni adherente al primer móvil? La voz adherente significa estar pegado, y la voz inherente estar clavado, o por lo menos excitan unas ideas análogas a uno, y otro. Pero es claro, que el tiempo no está ni como pegado al primer móvil, antes es tan móvil respecto de él, como el primer móvil lo es en orden a su situación. El tiempo, o duración temporal, que hoy concebimos en el primer móvil, es distinta individualmente de la de ayer, y aun la de este momento de la del momento precedente. ¿Pues qué inherencia es ésa tan incompatible con una movilidad, o mutabilidad que jamás se interrumpe?

29. Mas porque me podrá decir el Filósofo, que examino, como asimismo otros de su partido, que la acepción de las voces en tal, o cual sentido es en gran parte arbitraria, y no todos convendrán en que la voz inherencia signifique permanencia, o estabilidad del accidente en el sujeto, sí sólo sustentabilidad, aunque ésta sea volátil, o momentánea; esto es, que la substancia sirve de apoyo al accidente, sin el cual no puede [30] existir, que por eso se dice, ens in alio, como verdaderamente se dice, que el ave se sustenta en el aire, y la carroza en la tierra, sin que aquélla interrumpa el vuelo, ni ésta el curso: porque, digo, se me puede dar esta solución, por otro camino, en que no cabe tal recurso, demostraré, que la existencia del tiempo es totalmente independiente del primer móvil.

30. Para cuyo efecto propongo la hipótesi de que Dios no hubiese criado el primer móvil; esto es, no hubiese criado Esfera alguna celeste, que continuamente girase a mayor, o menor distancia sobre este Mundo inferior. Hoy los más de los Filósofos no conocen tal primer móvil; esto es, Cielo alguno, que gire sobre todos los demás, comprehendiendo en su círculo a la Tierra; Copérnico aun a los Astros mayores, esto es, el Sol, y las fijas deja inmóviles: así éste, como Newton sólo en los Planetas conceden movimiento circular, no al rededor de la Tierra, sino del Sol; y Newton no sólo niega a las esferas celestes todo movimiento, mas aun la existencia, colocando los Astros en un inmenso vacío, que reina desde la parte superior de la atmósfera terrestre, hasta cuanto sobre ella puede extenderse la imaginación; de modo, que de esa esfera superior, a quien llaman primer móvil, sólo hablan los Aristotélicos de nuestras Aulas, que aún conservan su afición al sistema de Ptolomeo. Pero ni éstos niegan, que Dios pudo disponer el Universo de otro modo, en que no hubiese esfera alguna, que girase sobre las demás. En cuyo caso, existiendo los demás cuerpos, mediante su producción sucesiva, como ahora, habría prioridad, y posterioridad, temporal de unos a otros. Por consiguiente esa entidad, que llamamos tiempo, es totalmente inconexa, y independiente del primer móvil.

31. Tercera pregunta, o desele el nombre de reconvención: El Filósofo, que no cree la conversión de la substancia del pan en el Cuerpo de Cristo, porque no puede hacer un concepto distinto, o determinado de [31] esa conversión, es consiguiente que no crea otra cualquiera conversión, la cual no pueda concebir clara, o distintamente. De aquí infiero, que como tiene aquella conversión por imposible, el mismo juicio debe hacer de otra cualquiera conversión de una substancia en otra, y por consiguiente negar cuantas generaciones, o producciones substanciales hay en el mundo, porque en todas hay conversión, o transmutación, de una substancia a otra, de la cual transmutación es cierto, que ni él, ni yo, ni otro hombre alguno puede formar idea clara, y distinta. Voy a ponerle visible este pensamiento.

32. En la producción de todo compuesto material hay conversión de una substancia en otra: es decir, que se hace una substancia de otra, esto es, la forma de la materia; en esto convienen todos los Filósofos. ¿Pero qué Filósofo forma en su mente una idea clara, y distinta de esa conversión? Ninguno, y mucho menos, que otros, los que achican tanto en su concepto la materia, que la reducen a un prope nihil. Es la materia, dicen, un casi nada: no obstante lo cual, de ese casi nada se forma cuanto representa a la vista todo este Mundo visible. De ese casi nada se hizo el Sol que nos alumbra, cuantas Estrellas brillan en el firmamento, cuantos viviente se mueven en la Tierra, en el Agua, y en el Aire, todos los Elementos, todos los mixtos, desde el más precioso, hasta el más despreciable.

33. Piensa acaso el Filósofo facilitarse a sí mismo, y a todos los demás la inteligencia, de como de ese prope nihil se hace todo, con su válida doctrina, de que las formas se educen de la potencia de la materia. ¿Pero esto es decir algo? ¿Es esto explicar el asunto? Antes es obscurecerlo más: la forma ciertamente no está dentro de la materia. Por más que la imaginación revuelva los senos, o entrañas de la materia, no halla en ellas la forma de algún Bruto, o de algún vegetable. ¿Pues cómo se ha de educir, o sacar de allí lo que no está, ni estaba allí? Diráseme, que esto es entender siniestramente [32] lo que los Filósofos significan con la voz educción. Y yo repongo, que el defecto no está de mi parte, sino de la suya. Quiero decir, que no los entiendo yo siniestramente, sino que ellos se explican siniestramente. Y en esta materia, como en algunas otras, las expresiones vulgares dan idea más clara del objeto, que las filosóficas, o científicas. El arte para sus efectos ha menester alguna materia preexistente, como la naturaleza para los suyos, que por esto, aunque no por esto sólo, se dice, que el arte es imitadora de la naturaleza. Si hablan, pues, de la materia, que sirvió a la fábrica de una Estatua el Artífice, y un Filósofo, el Artífice en su idioma vulgar dirá, que la hizo de un trozo de Mármol; y el Filósofo, si quiere hablar como Filósofo, esto es, en idioma científico, dirá, que se edujo de la potencia pasiva del Mármol. ¿Quién se explica mejor? Ciertamente el primero. Este habla proprísimamente, y el segundo con suma impropriedad, porque educir es sacar, o extraer; nada se saca del lugar donde no está. Y no está la Figura de la Estatua en el Mármol, como ni la forma, o alma sensitiva del caballo en la materia primera.

34. Creo yo, que más justamente se diría, que las formas se educen de la potencia activa de la causa eficiente, que de la potencia pasiva de la materia, porque en aquélla se contienen, ya que no formalmente, virtualmente; en ésta, ni de un modo, ni de otro. A aquélla la hizo Dios para dar, ésta sólo para recibir. Aquélla para comunicar su caudal, ésta sólo para mendigar de aquélla.

35. No es esto decir, que la Doctrina Escolástica de la continencia, y educción de la forma de la materia sea falsa, sí sólo, que para atribuirle algún sentido verdadero, es preciso dejar el significado de aquellas voces en una obscuridad, o generalidad vaga, que nada explique físicamente, por consiguiente no nos dé alguna idea distinta del objeto.

36. No es así en las producciones del Arte, porque [33] en éstas hay verdadera, y real educción, y continencia de la forma en la materia. Cuando el Artífice forma una Estatua de Mármol, ¿qué hace, sino educir esta imagen de aquella materia? Siendo cierto, que no hay parte alguna integrante de la Estatua, que no estuviese antes contenida dentro del Mármol. Lo mismo digo, de una pintura, en quien no hay línea, que el pincel no formase de la masa de los colores molidos. Lo mismo de un edificio, que constando de piedra, y madera, y el yerro que liga ésta, nada hay en él, que antes no existiese en la cantera, en la selva, y en la Mina. Lo que da lugar a la conjetura de que acaso el uso de las voces de continencia, y educción de la materia se trasladó, perdiendo enteramente la propriedad, de las producciones del Arte a las de la Naturaleza: Vivos ducent de marmore vultus, dijo Virgilio, hablando en nombre del viejo Anquises de los grandes Estatuarios, que había de producir la Grecia: donde el verbo duco significa lo mismo que educo. Así Calepino en su Diccionario, v. duco, pone estos dos verbos por sinónimos.

37. No es esto, como acabo de decir, condenar por falsa la Doctrina Escolástica de la continencia, y educción de las formas de la materia, sólo pretendo por vía de disputa, (quidquid sit, de rei veritate) que es más inconceptible el que de un prope nihil se hagan cuantos compuestos físicos hay en el Mundo, que el que un poco de pan se transforme en el Cuerpo de Cristo, por consiguiente es inexcusable el Filósofo, que asintiendo a lo primero, disiente a lo segundo.

38. Pero acaso la reconvención, que acabo de hacer al Filósofo Antieucarístico, da totalmente en vacío, siendo lo más verisímil, que éste haya renunciado a la doctrina de la educción de las formas, y a todas las demás ideas peripatéticas de la Escuela, abrazando el sistema, que casi generalmente reina en las demás Naciones, de reducir a un mero mecanismo cuanto pertenece al objeto de la física. [34]

39. No es negable, que el mecanismo es sin comparación más apto para explicar los fenómenos naturales, que el sistema de la Filosofía vulgar; pues aquél con materia, figura, y movimiento lo compone todo, ahorrando la inmensa multitud de entidades, que éste agrega, por necesitar sobre las formas substanciales innumerables de las que llaman accidentales para la producción de los efectos, que la naturaleza presenta a la especulación de los Filósofos sistema, que sobre ser más conforme al genio de la naturaleza, o a la sabia economía del Autor de ella, que no multiplica las entidades sin necesidad, goza la insigne prerrogativa de ser mucho más perceptible.

40. La experiencia, que nos muestra a cada paso los efectos, que resultan en los cuerpos del movimiento de las partes sensibles de la materia, configuradas de tal, o tal modo, nos precisan a la naturalísima ilación, de que en las insensibles sucederá lo mismo. La agitación, el encuentro, la colisión, la confricación, la compresión, la expansión, la unión, la desunión recíproca de las partes sensibles, ¡cuántas inmutaciones de gran consecuencia inducen en los objetos, que tenemos presentes, sin la intervención de algunas cualidades, ni ocultas, ni manifiestas! Como no vemos las partículas insensibles, tampoco vemos los movimientos respectivos de unas a otras; pero vemos muchas veces efectos semejantes a los que resultan de los movimientos de las sensibles. Y aunque la buena razón, la Filosofía, y la experiencia nos enseñan a inferir de la semejanza, o identidad de los efectos la semejanza, o identidad de las causas, no obstante verse en orden a la materia presente los mismos efectos en las partículas insensibles, que en las sensibles, la Filosofía vulgar inadvertidamente va a buscar en aquellas otras causas (las cualidades, o manifiestas, o ocultas) muy diversas de las que influyen en éstas.

41. Pero es preciso tener cuenta con no exceder el mecanismo fuera de los debidos límites, en que pecó [35] gravísimamente Descartes, desterrando de la gran amplitud del Universo visible, a excepción del alma racional, y facultades privativamente proprias de ella, todas las formas así substanciales, como accidentales, substituyendo por ellas el mero mecanismo; esto es, la materia variamente configurada, y movida, que fue lo mismo que hacer de toda la naturaleza un vasto cadáver, o poblar el Orbe sólo de cadáveres.

42. No fue a la verdad Descartes inventor, como comúnmente se piensa, del mecanismo filosófico. Ya antes de Descartes le había introducido, y bastantemente autorizado el gran Canciller Bacon, aunque usando de él con una sobriedad, que después no fue del gusto de Descartes; quiero decir, que Bacon no extendió el mecanismo a los Brutos, antes los dejó en la antigua posesión de sus tales cuales almas, y en el inculpable estado de vivientes sensibles, de que después los quiso despojar tiránicamente Descartes; en que no recibieron daño alguno, pues sensibles se quedaron, como estaban antes para todas las funciones necesarias, y sólo fueron insensibles a la injuria, que les hacía el Filósofo Francés, porque no llegó a su noticia. Pero aunque aquel error filosófico ningún daño hizo a los Brutos, pudo ser muy nocivo, y aun creo lo fue para muchos Racionales.

43. Por eso acabo de decir, que es menester tener cuenta con no extender el mecanismo fuera de los debidos límites. Es el caso, que el mecanismo constituido en el crédito de atribuírsele como a única causa todas las operaciones de los Brutos, es sumamente resbaladizo al impío Dogma del Materialismo. Doy la razón. Vemos en los Brutos los mismos actos, las mismas afecciones en orden a los objetos, que se les presentan, que en nosotros mismos, los sienten, los perciben, y según la experiencia se les ha mostrado, o agradables, o incómodos, explican hacia ellos su complacencia, o su displicencia, su deleite, o su dolor, su agrado, o su desagrado, apetito, ira, miedo, alegría, o tristeza; a que se añade en algunos la exquisita [36] industria, y sagacidad con que se procuran lo que los deleita, y evitan lo que los ofende, en que claramente muestran acordarse de los objetos, que experimentan ya benéficos, ya nocivos.

44. El que cree, que para todo esto basta la materia con figura, y movimiento sin alguna facultad, o forma sobreñadida, casi tiene todo el camino andado, para asentir a que lo mismo basta para todas las acciones humanas, restándole sólo para llegar a este término el pequeño paso de imaginar en el hombre una materia más artificiosa, o más delicadamente configurada, y un movimiento dirigido por mejor rumbo. Como no han menester más que esto mismo para la fábrica de la Androsida, o Cabeza parlante de Alberto Magno, los que dan crédito a aquella fábula; por esto digo, que los Sectarios de Descartes en orden a la opinión de la constitución puramente maquinal de los Brutos están en un sitio sumamente resbaladizo a la del Materialismo universal.

45. Conviniendo, pues, en que nuestro Filósofo Antisacramentario, desengañado de que la Doctrina común de la educción de las formas de la potencia de la materia no nos da alguna idea clara de la producción de los efectos naturales, recurra para su inteligencia al sistema del mecanismo, le mostraré que de nada sirve ese recurso, haciéndole ver, que por más que se empeñe en el uso del mecanismo para la inteligencia de las producciones naturales, tan obscuras o imperceptibles quedarán éstas para él, como la transubstanciación Eucarística; y por consiguiente la inconceptibilidad de este Misterio no le exime de la obligación del asenso a su realidad.

46. Es cierto, que en toda producción substancial hay conversión, o transmutación de una substancia en otra, la cual con toda propriedad se puede llamar transubstanciación natural, a diferencia de la transubstanciación Eucarística, que es sobrenatural, o milagrosa. Mas sin embargo de esta notabilísima diferencia, es indubitable, [37] que para el poder Divino nada más difícil, o costosa es ésta, que aquélla, porque a una virtud infinita, como en nada puede hallar la más leve resistencia, en nada puede padecer la más leve dificultad. Esto nadie pienso me lo negará. Pero lo que voy a añadir a esto será repelido como una portentosa paradoja por el Filósofo, que estoy examinando, y aun por otros muchos. Pues, ¿qué es lo que tengo que añadir? Que no obstante ser natural la transubstanciación, que se hace en toda generación substancial, y sobrenatural la transubstanciación Eucarística; en cuanto al fondo, tan inconceptible es aquélla, como ésta.

47. Díceme el Filósofo Antieucarístico, que por más que se esfuerza, no puede concebir posible la conversión de la substancia de pan en el Cuerpo de Cristo, esto es, formar en su mente alguna imagen, o idea distinta, y clara de esta conversión. Y yo le preguntaré, si puede formar en su mente imagen, o idea distinta de la conversión de una porción de materia incapaz de todo sentimiento en un cuerpo animado, y sensitivo. Y ésta es la cuarta pregunta, que le hago, continuando el examen que he emprehendido.

48. Todo lo que el entendimiento humano ve en esta conversión, o transmutación substancial, son los dos términos de ella, el término a quo, y el término ad quem. En el término a quo ve una pequeña porción de la substancia del generante, en que la más oficiosa Anatomía no presenta a los sentidos más que una masa homogénea, o uniforme, sin alguna distinta configuración en sus partes integrantes, incapaz no sólo de toda percepción, o conocimiento, mas aun de toda sensación. Al contrario en el término ad quem ve una máquina admirable, viviente, dotada de conocimiento, compuesta de innumerables partes de distinto tamaño, textura, configuración, divididas, y subdivididas en menores, y menores, hasta hacerse imperceptibles a toda humana diligencia, no habiendo alguna, en cuyo enlace no encuentre la imaginación más despierta un laberinto, que enteramente la confunda, y alucine. [38]

49. Ve digo la humana Filosofía en esta natural transubstanciación aquel término a quo, y este término ad quem. ¿Pero ve el tránsito de uno a otro, o sabe cómo se hace este tránsito, por qué medios, o pasos? De eso nada. Sólo sabe cuál es la Oficina, dónde se fabrica esa admirable máquina, pero no qué agente, y con qué instrumentos trabaja en ella. Si se me dice, que el agente es la naturaleza, es decir nada, porque esto sólo significa que es un agente natural, sin determinar su naturaleza ni específica, ni genérica.

50. Concluiré ya este Parágrafo con un argumento supremamente decisivo en orden al asunto, que en él me he propuesto, esto es, que el que el entendimiento humano no pueda formar concepto, imagen, o idea distinta, y clara de algún objeto, nada infiere contra la realidad, o existente, o posible de tal objeto. Este argumento decisivo de esta verdad será la ostensión de algún objeto, cuya realidad se pueda probar, y efectivamente se pruebe con la mayor evidencia, sin embargo de que el entendimiento humano no pueda formarse imagen, o idea clara de dicho objeto. El que para esta demostración presento al incrédulo Filósofo es la ab eternidad, o la existencia de algún ente ab aeterno.

51. Distinguen los Filósofos la eternidad, o duración infinita, como en dos partes, una que llaman a parte ante, otra eternidad a parte post. La primera conviene a aquello que siempre existió, de modo, que es imposible señalar, o concebir espacio, o punto de tiempo, en que empezase a existir. La segunda conviene a aquello, que siempre existirá, aunque no siempre existió. El complejo de una, y otra sólo es proprio de Dios, a quien, como ente necesario, iguamente repugna haber empezado a existir en algún tiempo, que cesar de existir en otro tiempo. Asimismo la eternidad a parte ante sólo es propia de Dios, pues aunque algunos de nuestros Filósofos dicen, que Dios pudo criar el Mundo ab aeterno, y de los Gentiles algunos también le atribuyeron la existencia ab aeterno, [39] la sagrada Historia del Génesis no nos permite dudar de su principio in tempore, como asimismo de todos los demás entes criados.

52. La eternidad a parte post, no sólo es propria de Dios, mas también de todas las substancias espirituales, como los Espíritus Angélicos, y el Alma Racional, mas con la gran diversidad, de que en Dios esa eternidad es atributo esencial, en los espíritus criados sólo propriedad connatural, de modo, que ningún agente natural los puede privar de la existencia, y sólo el Omnipotente, que se la dio, puede despojarlos de ella.

53. Muchos Filósofos concedieron esta apreciable prerrogativa a todos los cuerpos celestes, dándolos a todos por incorruptibles; opinión fundada únicamente en la ignorancia astronómica de los antiguos, y generalmente rechazada con invencibles pruebas por los modernos, como hacemos ver en el tomo 8 del Teatro Crítico, Discurso 7.

54. De estas dos entidades, que podríamos llamar dos partes de una completa eternidad, no hay dificultad en concebir, o formar idea de la eternidad a parte post. Pero no es así de la eternidad a parte ante. Esto es, fácilmente se entiende, que algún ente, que hoy existe, nunca dejará de existir; pero no se acomoda nuestra facultad intelectiva a formarse la idea de un ente, que hoy existe, y nunca empezó a existir. Que haya de existir siempre alguna cosa, que hoy existe, lo entiendo sin embarazo, pero no el que exista hoy alguna cosa, que siempre existió. El concepto objetivo, significado por la voz siempre, se aplica sin el menor obstáculo al tiempo futuro; pero no hay modo de aplicarlo efectivamente al tiempo pasado.

55. Este es propriamente un laberinto, cuya entrada es fácil, y la salida imposible: un piélago, que tiene margen sólo por una parte: un Horizonte, donde hay Oriente, y no Ocaso; en cuyo descubrimiento, si se empeña la imaginación amontonando dentro de sí misma [40] unos sobre otros millones de años, y de siglos, no hallará en el lugar del objeto, que busca, y que continuamente se le va huyendo otra cosa, que un inmenso caos de confusiones, y obscuridades. Es verdad, que aparentemente se halla lo mismo en el concepto de la eternidad a parte post, pues tampoco en ésta halla la imaginación, por más que se fatigue, término a donde parar. Pero su misma interminabilidad sirve en algún modo de término, porque nuestra facultad intelectiva se acomoda muy bien a concebir, que una substancia, que ahora existe, nunca deje de existir, pero no que hoy exista un ente, que nunca empezó a existir. Esto es, concibe con bastante distinción la sempiternidad, pero sólo confusísimamente la ab aeternidad; fácilmente concilia el significado del adverbio siempre a la duración venidera, pero no ve modo de ajustarle a la pasada.

56. Sin embargo ello es evidente con la mayor evidencia imaginable, que hay algún ente, que existe ab aeterno, porque si no ninguno pudiera empezar a existir in tempore. Lo cual se demuestra de este modo: si todos los entes empezasen a existir en tiempo, o todos empezarían a existir en un mismo tiempo, o con alguna anterioridad, y posterioridad respectiva de unos a otros. Pruebo que ni uno, ni otro es posible. No lo primero, porque si todos empezasen a existir en el mismo punto de tiempo, o todos se darían a sí mismos la existencia, lo que es sumamente absurdo, o se la darían unos a otros, lo que no podría ser, sin que los que la diesen, existiesen con alguna anterioridad, respecto de los que la recibiesen. Pero esto repugna a la suposición, que se hace de haber empezado a existir todos en un mismo tiempo. No lo segundo, porque respecto de aquellos, que se supongan ser los primeros, vuelve con la misma fuerza el argumento. O se darían a sí mismos la existencia, lo que es repugnante; o la recibirían de otros, lo que es incompatible con la suposición hecha de ser ellos los primeros. [41]

57. De aquí se sigue con evidencia metafísica, que hay algún ente, que existe ab aeterno. ¿Qué podrá responder a este argumento el más obstinado Ateísta? Dirá, que no puede formarse idea, o concepto de un ente, que existe ahora sin haber jamás empezado a existir. Pero la existencia real de ese ente pruebo yo concluyentemente con el argumento propuesto, y por consiguiente, que la inconceptibilidad de un objeto es compatible, no sólo con su posibilidad, mas aun con su existencia. Este ente es el Dios que adoramos, y que evidentísimamente existe ab aeterno, aunque no es capaz el entendimiento humano de formarse sino una idea obscurísima de la ab aeternidad, o eternidad a parte ante. Asimismo no es capaz el entendimiento humano de concebir una duración, que no sea sucesiva. Sin embargo es evidente, que Dios dura con una duración, que no es sucesiva, porque ésta repugna a la purísima actualidad de su eterna existencia.

§. II

Segundo error fundamental de la Incredulidad, adaptar al ente infinito máximas, o ideas, que sólo son proprias del ente finito

58. Es tan defectuosa la capacidad humana, y aun puedo decir tan ninguna para formar alguna idea distinta del ente infinito, que aún no tenemos voz con qué significarle, sino abusivamente. La partícula in de la voz infinito sólo es expresión de una carencia, esto es, la carencia de finitud, o de limitación, o de término. Y es evidente, que en Dios no hay carencia alguna, porque ésta repugna a aquel ente, que contiene en sí toda la plenitud del ser. Toda carencia dice relación a alguna entidad, o perfección, que falta en aquel ente, de quien se afirma la carencia. Toda falta de entidad, o [42] perfección es imperfección, y en Dios repugna toda imperfección.

59. Es verdad, que la misma expresión de ente infinito supone, o infiere en el que usa de ella el concepto de que en ese ente no falta alguna perfección imaginable. Es verdad, que supone, o infiere ese concepto, pero ex modo significandi insinúa lo contrario, porque la partícula in, que equivale a non, es negativa.

60. A la verdad, entre tanto que mi meditación, y mi pluma no se extienden a más que a éstas, y otras semejantes generalidades metafísicas, que con alguna propriedad se pueden llamar lugares comunes, (como los que la Oratoria dentro de su esfera apellida con esta voz) ni al discurso le ofusca alguna niebla, ni la pluma encuentra algún estorbo. Mas cuando aspiro a especificar el uso, que el conocimiento del ente finito nos puede servir para formar ideas representativas del infinito, por la analogía de las propriedades de aquél, con los atributos, y perfecciones de éste, aquí veo el peligro de muchos yerros, por concebir, que estas existen en el ente infinito, al modo, que aquéllas en el finito, porque la imperfección del entendimiento humano nos ocasiona, como inevitable, esta siniestra inteligencia.

61. Es indubitable, que el conocimiento del ente finito nos sirve para el conocimiento del infinito; esto es, el conocimiento de las criaturas nos conduce al conocimiento del Criador. Así Santo Tomás en aquellas palabras de San Pablo (1. ad Corinth. cap. 13.) Videmus nunc per speculum in aenigmate, entiende, que el espejo, de que habla el Apostol, son las criaturas; aunque como explica Alapide este texto, colocando conforme a la versión Griega en vez de speculum la voz inspectorium, la sentencia de San Pablo con más propriedad nos representa en las criaturas un medio, por el cual al modo de un vidrio ocular, u otro cuerpo transparente se encamina nuestra vista intelectual directamente a las cosas Divinas, que un espejo donde sólo se ven por reflexión. [43]

Nota

Después de haber trabajado fielmente el Maestro Feijoo por desterrar del corazón de todos, y del suyo, el vicio, la ignorancia, el error, y falsedad, tomó la pluma a fin de arrancar con este Discurso del entendimiento humano las raíces de su incredulidad. Pero en 25 de Marzo de 1764, día en que el Eterno Padre se dignó enviar su Hijo al Mundo, para enseñarnos el camino de la verdad por su misma boca, cerró la de nuestro sabio, quitándole el uso de la lengua. Aquella expresión limpia, fácil, expedita, y aun veloz, de que le había dotado el Autor de la naturaleza, estuvo casi muerta desde aquel día, hasta el 26 de Septiembre del mismo año, en que el Señor le llamó para sí a juicio. Fatal desastre, pues nos privó de esta obra tan excelente, y útil para todos.