A. Zdanov, Sobre la historia de la Filosofía (original) (raw)

Sobre la historia de la Filosofía

¡Camaradas!

La discusión sobre el libro del camarada Alexandrov ha desbordado el cuadro primitivo del debate. Se ha desarrollado en anchura y en profundidad, llegando hasta a plantear los problemas más generales de la situación en el frente filosófico. Se ha transformado en una especie de conferencia pansoviética sobre la condición del trabajo científico en filosofía. Eso es, desde luego, perfectamente natural y legítimo. La composición de un manual de historia de la filosofía, del primer manual marxista en esa rama, representa una tarea de una enorme importancia científica y política. Por eso no es una atención casual la que el Comité Central ha concedido a esta cuestión al instituir la presente discusión.

Publicar un manual de historia de la filosofía, es armar a nuestros intelectuales, a nuestros cuadros, a nuestra juventud con una nueva arma ideológica poderosa y al mismo tiempo dar un gran paso adelante en el camino del desarrollo de la filosofía marxista-leninista. Así se concibe que se hayan podido expresar aquí tan elevadas exigencias con respecto al manual. Es, pues, provechoso, ampliar el terreno de la discusión. Los resultados de ella serán, sin duda ninguna, [6] tanto mayores cuanto que no se habrá hecho referencia solamente a las cuestiones ligadas con la apreciación del libro, sino también a los problemas más generales del trabajo filosófico.

Me permitiré tratar los dos temas. Lejos de mí el pensamiento de resumir la discusión. Eso es de la incumbencia del autor. Yo me contentaré con intervenir en el orden de los debates. Me excuso por anticipado si recurro al empleo de citas, a pesar de las múltiples advertencias del camarada Baskine. A él, viejo lobo de mar de la filosofía, le es evidentemente fácil surcar sin instrumentos de bordo los mares y los océanos filosóficos, guiándose por el olfato, como dicen los marinos (Risas). Sin embargo, permítaseme a mí, grumete de la filosofía, que pongo por primera vez el pie en el puente movedizo del navío filosófico en el momento de una cruel tempestad, que utilice las citas como una especie de brújula, que me permita no tomar una rutas equivocada. (Risas, aplausos).

Paso a las observaciones sobre el manual.

I

Las debilidades del libro del camarada Alexandrov

Considero que tenemos derecho a exigir de un manual de historia de la filosofa la observación de las condiciones siguientes que, a mi juicio, son elementales.

Primero: es preciso que se defina exactamente en él el objeto de la historia de la filosofía como una ciencia.

Segundo: que el manual sea científico, es decir, que debe reposar sobre la base de las conquistas contemporáneas del materialismo dialéctico e histórico.

Tercero: es indispensable que la exposición del manual no sea escolástica, sino que sea un elemento activo en el proceso de creación, que esté inmediatamente ligado a las tareas de la actualidad, y que trace las perspectivas del desarrollo ulterior de la filosofía.

Cuarto: que los hechos producidos sean perfectamente controlados y experimentados, y

En quinto lugar: que el estilo de la exposición sea claro, exacto y convincente.

Opino que el manual no satisface esas exigencias. Ante todo, en lo que se refiere a su objeto, el camarada Kivienko ha demostrado que el manual del camarada Alexandrov no presenta claramente el objeto del estudio, y que, a pesar de una gran cantidad de definiciones parciales, no se encuentra en él ninguna definición general exhaustiva. Esta observación es [7] completamente pertinente. El objeto de la historia de la filosofía no está definido. La definición dada en la página 14 es incompleta. La de la página 22, en itálica, presentada como una definición fundamental, es falsa en sustancia, porque si es preciso admitir con el autor que «la historia de la filosofía es la historia del desarrollo progresivo, ascendente, de la toma de conciencia por el hombre del mundo que le rodea», eso quiere decir que el objeto de la historia de la filosofía coincide con el objeto de la historia de la ciencia en general, y que en ese caso la filosofía en sí aparece como la ciencia de las ciencias lo que el marxismo ha refutado ya hace mucho tiempo.

Es también, incorrecta e inexacta la afirmación del autor de que la historia de la filosofía se presenta como la historia del nacimiento y del desarrollo de muchas ideas contemporáneas, porque la concepción de «contemporáneo» se identificaría en ese caso con el concepto de «científico», lo que constituye evidentemente un error.

La definición del objeto de la historia de la filosofía debe necesariamente derivarse de las definiciones de la ciencia filosófica dadas por Marx, Engels, Lenin y Stalin.

«Este aspecto revolucionario de la filosofía hegeliana es el que Marx recoge y desarrolla. El materialismo dialéctico «no necesita ya de ninguna filosofía situada por encima de las demás ciencias». De la vieja filosofía queda en pie «la teoría del pensamiento y sus leyes, la lógica formal y la dialéctica». Y la dialéctica, tal como la comprendía Marx y también según Hegel, engloba lo que hoy se llama la teoría del conocimiento, la gnoseología, ciencia que debe enfocar también su objeto desde un punto de vista histórico, investigando y generalizando los orígenes y el desarrollo del conocimiento y el tránsito del no conocimiento al conocimiento». (V. I. Lenin: «Obras», t. XVIII, p. 11).

Una historia científica de la filosofía, por consecuencia, es la historia del nacimiento, de la aparición y del desarrollo de la concepción del mundo materialista científico y de sus leyes. En la medida en que el materialismo ha crecido y se ha desarrollado en la lucha contra las corrientes idealistas, la historia de la filosofía es también la historia de la lucha del materialismo con el idealismo.

En cuanto al carácter científico del manual, a la utilización de los resultados actuales del materialismo dialéctico e histórico, peca también en ese dominio de numerosas y graves insuficiencias.

El autor imagina la historia de la filosofía y el progreso [8] de las ideas y de los sistemas filosóficos como una evolución regular por la acumulación de cambios cuantitativos. Da la impresión de que el marxismo ha aparecido simplemente como el continuador de las doctrinas progresivas anteriores, entre las cuales se cuentan en primer lugar el materialismo francés, la economía política inglesa, y la escuela idealista de Hegel.

El autor dice en la página 475 que las teorías filosóficas formadas antes de Marx y Engels, aunque a veces hayan contenido grandes descubrimientos, no han sido sin embargo consecuentes y científicas hasta el fin en todas sus deducciones. Tal definición no distingue al marxismo de los sistemas filosóficos pre-marxistas sino como una teoría consecuente y científica hasta el fin en todas sus deducciones. Así, pues, la diferencia entre el marxismo y las teorías filosóficas pre-marxistas consistiría solamente en que esas filosofías no habrían sido consecuentes y científicas hasta el fin y que los viejos filósofos únicamente se habrían «engañado».

Como veis, no se habla aquí más que de cambios cuantitativos. Pero eso es una concepción metafísica. La aparición del marxismo fue un verdadero descubrimiento, una revolución en la filosofía. Evidentemente, como todo descubrimiento, como todo salto hacia adelante, toda ruptura en la progresión, todo paso a un nuevo estado, no se ha podido producir este descubrimiento sin una previa acumulación de cambios cuantitativos, que en el caso presente son las aportaciones de la filosofía antes de los descubrimientos de Marx y Engels. Está claro que el autor no comprende que Marx y Engels han fundado una nueva filosofía, cualitativamente diferente de todos los sistemas precedentes, por progresivos que fuesen. Son bien conocidas las relaciones de la filosofía de Marx con todas las precedentes y la revolución que ha provocado el marxismo en la filosofía, haciendo de ella una ciencia. Es todavía más extraño que el autor no concentre su atención, en modo alguno en lo que ha aportado de nuevo y de revolucionario el marxismo con relación a los sistemas filosóficos anteriores, sino en lo que le une a la filosofía pre-marxista. Sin embargo, Marx y Engels habían dicho que sus descubrimientos significaban el fin de la vieja filosofía.

«El sistema de Hegel ha sido la última forma, la más acabada de la filosofía, en cuanto se conciba a ésta como una ciencia aparte, dominando a las demás. Con él ha naufragado toda la filosofía. No ha sobrevivido más que el método de pensamiento dialéctico y la concepción de todo el mundo natural, histórico e intelectual, como un mundo en perpetuo movimiento, en cambio perpetuo, sometido a un proceso constante de nacimiento y de destrucción. Ya no es solamente a la filosofía sino a todas las ciencias a las que incumbe la obligación de descubrir en cada esfera [9] particular las leyes de ese proceso de perpetua regeneración. He ahí en qué se resume la herencia dejada por Hegel a sus sucesores». (F. Engels: Anti-Dhüring, 1945, p. 23-24).

No hay duda de que el autor no comprende el proceso histórico concreto del desarrollo de la filosofía.

Una de las debilidades esenciales del libro, si no la principal, consiste en ignorar el hecho de que en el transcurso de la historia, no solamente ha cambiado la manera de considerar tal o cual problema filosófico, sino el círculo mismo de esos problemas, que el objeto mismo de la filosofía ha sido sometido a una transformación perpetua, lo que está en plena conformidad con la naturaleza dialéctica del conocimiento humano y debe ser evidente para todo verdadero dialéctico.

Alexandrov escribe en la página 24 de su libro, al exponer la filosofía griega antigua:

«La filosofía comprendida como un dominio independiente del conocimiento ha aparecido en la sociedad esclavista de la Grecia antigua».

Y más adelante:

«La filosofía que ha aparecido en el siglo VI antes de nuestra era como un dominio independiente del conocimiento ha recibido una amplia difusión».

¿Podemos nosotros sin embargo hablar de la filosofía griega antigua como de un dominio separado, diferenciado, del conocimiento? De ninguna manera. Las ideas filosóficas de los griegos estaban tan estrechamente ligadas a sus ideas políticas, a sus nociones de las ciencias de la naturaleza que nosotros no tenemos derecho a transferir a la ciencia griega nuestra división de las ciencias aparecida más tarde, su clasificación. En el fondo, los griegos no conocían más que una ciencia única, no diferenciada, en la cual entraban también algunas concepciones filosóficas. Tomemos Demócrito, Epicuro, Aristóteles, todos confirman en igual medida este pensamiento de Engels de que

«los antiguos filósofos griegos eran al mismo tiempo naturalistas». (F. Engels: «Dialéctica de la naturaleza», in K. Marx y F. Engels: «Obras», tomo XIV, p. 498).

La originalidad de la evolución de la filosofía consiste en que a partir de ella a medida que se ha efectuado el desarrollo de los conocimientos científicos de la naturaleza y de la sociedad, se han multíplicado una tras otra las ciencias positivas. En consecuencia, el dominio de la filosofía se ha ido reduciendo de manera continua, en función del desarrollo de las ciencias positivas (observemos por otra parte que no ha terminado ese proceso, incluso en la época actual) y esta emancipación de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias [10] sociales representa un progreso tanto para éstas como para la filosofía misma.

Los creadores de los sistemas filosóficos de otro tiempo que aspiraban al conocimiento de la verdad absoluta en última instancia no han podido contribuir al desarrollo de las ciencias de la naturaleza porque las momificaban en sus esquemas, tendían a situarse por encima de la ciencia, imponían a la viviente consciencia humana, conclusiones dictadas, no por la vida real sino por las necesidades del sistema. En esas condiciones, la filosofía se transformaba en un museo en el que se amontonaban los hechos, las deducciones, las hipótesis más diversas; y las simples quimeras. Si, a pesar de todo, la filosofía podía servir para orientar el pensamiento, para la especulación, era impropia como instrumento de acción práctica sobre el mundo, como instrumento de conocimiento del mundo.

El último de los sistemas de ese género fue el de Hegel que intentó poner en pie una construcción filosófica que subordinaba todas las otras ciencias, obligándolas a permanecer en el lecho de Procustes de sus propias categorías. Con la esperanza de resolver todas las contradicciones Hegel se puso también en contradicción radical con él método dialéctico que había presentido sin comprenderle y que, en consecuencia, aplicaba de manera falsa.

Sin embargo,

«cuando hubimos comprendido que exigir de la filosofía la resolución de todas las contradicciones significaba exigir que un solo filósofo hiciera lo que era capaz de cumplir toda la humanidad en su desarrollo progresivo, cuando hubimos comprendido eso, fue el fin de la filosofía, en la vieja acepción de la palabra. Dejamos en paz a «la verdad absoluta», inaccesible por este camino y para un hombre aislado y nos esforzamos en alcanzar verdades relativas accesibles para nosotros por el camino de las ciencias positivas y en coordinar sus resultados por medio del método dialéctico». (F. Engels: «Ludwig Feuerbach», in Karl Marx y F. Engels: «Obras», tomo XIV, página 640.)

Los descubrimientos de Marx y Engels representan el fin de la antigua filosofía, es decir, el fin de la filosofía que aspiraba a una explicación universal del mundo.

Las fórmulas confusas del autor ocultan la enorme importancia revolucionaria del genial descubrimiento de Marx y Engels, acentuando lo que unió Marx a las filosofías anteriores sin mostrar que con Marx comienza un periodo completamente nuevo de la historia de la filosofía, la filosofía científica.

A este error está estrechamente ligada la forma no-marxista [11] en que el manual trata la historia de la filosofía como una sustitución progresiva de una escuela por la otra. La aparición del marxismo como filosofía científica del proletariado da fin al periodo antiguo de la historia de la filosofía, cuando la filosofía era una ocupación de solitarios, patrimonio de escuelas compuestas por un pequeño número de filósofos y de discípulos, sin comunicación con el exterior, desligados de la vida y del pueblo, extraños al pueblo.

El marxismo no es una escuela filosófica de esa especie. Por el contrario, aparece como una superación de la antigua filosofía, cuando ésta era patrimonio de elementos escogidos, de una aristocracia del espíritu, y como el comienzo de un período completamente nuevo en el que la filosofía se convierte en un arma científica en manos de las masas proletarias en lucha por su emancipación.

La filosofía marxista, a diferencia de los sistemas anteriores, no aparece como una ciencia que domine a las otras, sino que se presenta como un instrumento de investigación científica, como un método que penetra en todas las ciencias naturales y sociales y se enriquece con las aportaciones de estas ciencias en el curso de su desarrollo. En este sentido la filosofía marxista aparece como la negación más completa y más categórica de todas las filosofías anteriores. Pero negar, como lo subraya Engels, no significa pura y simplemente decir «no». La negación implica la sucesión, significa la asimilación, el trabajo crítico y la unión en una síntesis superior de todos los pensamientos de vanguardia, de todas las conquistas progresivas de la humanidad en el curso de su historia.

De ello se desprende que la historia de la filosofía, dado que existe el método dialéctico marxista, debe comprender la historia de la elaboración de este método, mostrar lo que ha condicionado su aparición. No se encuentra en el libro de Alexandrov la historia de la lógica y de la dialéctica; el proceso de la evolución de las categorías lógicas como reflejo de la experiencia humana no está demostrado en él; aunque el autor cita en la introducción del libro el propósito de Lenin según el cual cada categoría de la lógica dialéctica debe considerarse como un nudo en la historia del pensamiento humano, su cita carece de base.

No se justifica en ningún caso el hecho de que en el manual no se llegue en la historia de la filosofía sino hasta el nacimiento del marxismo, es decir, hasta 1848. Un manual que no exponga la historia de la filosofía durante los últimos cien años, no puede evidentemente pretender ese título. La razón por la cual el autor silencia despiadadamente este período, queda oscura y no se encuentra su explicación, ni en el prefacio ni en la introducción.

No se justifica tampoco el hecho de que el manual excluya la historia de la filosofía rusa. No hay necesidad de demostrar [12] que tal silencio condena los propios principios del libro. Cualesquiera que sean los motivos que haya tenido el autor para excluir la historia de la filosofía rusa de una historia general de la filosofía, el hecho de silenciarla equivale objetivamente a minimizar el papel de aquella y a dividir artificialmente la historia de la filosofía en historia de la filosofía occidental y en historia de la filosofía rusa, sin que el autor trate, ni mucho menos, de justificar la necesidad de tal división. Esta división perpetúa la distinción burguesa entre cultura «occidental» y cultura «oriental», y considera al marxismo como una corriente regional del «Occidente». Es más, en la página 6 de la introducción, el autor defiende con ardor la posición inversa, insistiendo sobre el hecho de que «a falta de un atento estudio y de la utilización de la crítica profunda de los sistemas filosóficos del pasado, hecha por los clásicos de la filosofía rusa, es imposible hacerse una idea científica de la evolución del pensamiento filosófico en los países de Europa occidental». –¿Por qué, pues, el autor, no se ha atenido en su manual a esta posición correcta? Tal actitud es perfectamente incomprensible, al mismo tiempo que el hecho de terminar arbitrariamente su estudio en 1848 deja una penosa impresión.

Ciertos camaradas han señalado que la introducción que, es bien evidente, debe necesariamente presentar el «credo» del autor, define las tareas y los métodos de la investigación, pero que el autor en cierto modo no ha cumplido sus promesas. Considero que esta crítica es insuficiente, por cuanto que la introducción en sí es falsa y no resiste a la crítica.

He hablado ya de las faltas e inexactitudes en la definición del objeto de la historia de la filosofía. Pero no es eso todo. Hay también en la introducción otros errores teóricos. Algunos camaradas ya han dicho aquí que en la exposición de los fundamentos de la historia marxista-leninista, las citas de Tchernichevski, Dobrolioubov y Lomonossov están traídas por los cabellos y no tienen evidentemente ninguna relación directa con el sujeto. Pero no es esa la cuestión. Las citas de esos grandes sabios y filósofos rusos se han escogido torpemente y las posiciones teóricas que expresan son falsas y hasta diré que perjudiciales desde el punto de vista marxista. No tengo la menor intención de disminuir la importancia de los autores de esas citas, que están escogidas arbitrariamente y se refieren a propósitos sin ninguna relación con aquellos a que tiende el autor. Lo importante es que utiliza a Tchernichevski para demostrar que los fundadores de sistemas filosóficos diferentes e incluso contradictorios deben mostrarse tolerantes el uno hacia el otro.

Permitidme que recuerde la citación de Tchernichevski:

«Los continuadores de un trabajo científico se levantan [13] contra sus predecesores cuyos trabajos han servido de punto de partida a sus propias investigaciones. Aristóteles, por ejemplo, consideraba a Platón como un enemigo, Sócrates denigraba a los sofistas de los que era el continuador. En nuestros días se encontrarían muchos otros ejemplos, pero a veces hay casos consoladores en que los fundadores de un nuevo sistema comprenden claramente el vínculo de sus ideas con los pensamientos de sus predecesores y se denominan humildemente sus discípulos; en que, al revelar la insuficiencia de las concepciones de sus predecesores, confiesan al mismo tiempo expresamente cuánto han contribuido estos al desarrollo de su propio pensamiento. Tal era, por ejemplo, la actitud de Spinoza hacia Descartes. Es preciso decir en honor a los fundadores de la ciencia contemporánea, que miran a sus antecesores con respeto y casi con amor filial, que reconocen plenamente la grandeza de su genio y el noble carácter de su enseñanza en la cual muestran el germen de sus propias concepciones». (p. 6 y 7 del libro de Alexandrov.)

Dado que el autor introduce esta cita sin comentario es evidente que representa su propio punto de vista. Si eso es así se encuentra sin duda en la vía del renunciamiento al principio de la toma de posición en filosofía que es esencial al marxismo-leninismo. Se sabe la pasión y la intransigencia con que el marxismo-leninismo no ha cesado nunca de combatir contra todos los enemigos del materialismo. En esta guerra los marxistas-leninistas someten a sus adversarios a una crítica sin piedad. El modelo de la lucha bolchevique contra los adversarios del marxismo sigue siendo el libro de Lenin Materialismo y empiriocriticismo donde cada palabra hace el efecto de la espada exterminadora.

«El genio de Marx y Engels, dice Lenin, estriba precisamente en que durante un periodo muy largo de casi medio siglo desarrollaron el materialismo, impulsaron una dirección fundamental de la filosofía y no repitieron las cuestiones gnoseológicas ya resueltas sino que aplicaron consecuentemente y demostraron cómo debe aplicarse este mismo materialismo a las ciencias sociales barriendo implacablemente como si fueran inmundicias, los absurdos, el galimatías enfático y pretencioso las innumerables tentativas de «descubrir» un» «nueva» línea en filosofía, de inventar una «nueva» dirección, &c.»

«Ved, en fin –escribe más lejos Lenin– las diferentes observaciones filosóficas hechas por Marx en el Capital y otras obras y hallaréis en ellas invariablemente, una misma idea fundamental: la afirmación [14] continua del materialismo y despectivas burlas contra todo oscurecimiento, contra toda confusión, contra todo retroceso hacia el idealismo. Todas las observaciones, filosóficas de Marx gravitan en torno a estas dos principales tendencias opuestas y la «estrechez» y el «carácter unilateral» de aquellas constituyen los defectos que precisamente la filosofía profesoral le reprocha.» (Lenin: Obras, tomo XIII, p. 275-276).

Lenin mismo, como se sabe, no escatima las críticas a sus adversarios. En la tentativa de enmascarar y resolver las contradicciones entre las tendencias filosóficas, Lenin no vio nunca sino una maniobra de la filosofía universitaria reaccionaria. ¿Cómo ha podido el camarada Alexandrov después de eso presentarse en su manual como un propagandista del vegetalismo desdentado frente a nuestros adversarios en filosofía aportando pura y simplemente su contribución al pseudo-objetivismo universitario mientras que el marxismo ha nacido, crecido y vencido en una lucha despiadada contra todos los representantes de la tendencia idealista? (Aplausos.)

El camarada Alexandrov no se ha limitado a eso. Su concepción objetivista se manifiesta de manera consecuente del comienzo al fin del manual. Así, no es por casualidad por lo que el camarada Alexandrov antes de criticar al menor filósofo burgués rinde «homenaje» a sus méritos y le inciensa. Ved, por ejemplo, la doctrina de Fourier, de la que ya se ha hecho mención, sobre las cuatro fases de la evolución de la humanidad.

La gran conquista del socialismo de Fourier, dice Alexandrov, es «la doctrina de la evolución de la humanidad. En su evolución, la sociedad atraviesa, según Fourier, cuatro fases: 1º) desagregación ascendente; 2º) harmonía ascendente; 3º) harmonía descendente; 4º) desagregación descendente. En la última fase, la humanidad atraviesa el periodo de caducidad, después de la cual toda la vida cesará en la tierra. En la medida en que el desarrollo de la sociedad se cumpla independientemente del deseo de los hombres, la última fase de la evolución llegará tan infaliblemente como un cambio de estación. Fourier deduce de ese principio la ineluctable transformación del orden burgués en una sociedad en la que reinará la libertad del trabajo colectivo. En verdad, esta teoría estaba limitada al marco de las cuatro fases, pero para aquella época representaba un gran paso adelante». (Alexandrov: Historia de la filosofía occidental, p. 353-354)

En esta parte no se encuentra tampoco ni un rastro de análisis marxista. ¿Con relación a qué representa un paso adelante la teoría de Fourier? Si su estrechez consiste en que esa teoría habla de cuatro fases en el desarrollo de la humanidad, en el que la cuarta fase constituye una desagregación descendente, al término de la cual cesará toda vida en la tierra, [15] cómo comprender la queja del autor al reprochar a Fourier el haber encerrado la evolución de la sociedad en un sistema de cuatro fases, mientras que la quinta no puede ser para la humanidad más que la vida de ultratumba.

Para casi todos los viejos filósofos, Alexandrov encuentra la oportunidad de una palabra afectuosa. Y cuanto más eminente es el filósofo burgués, mayor es la alabanza. Todo ello conduce a que el camarada Alexandrov, acaso sin sospecharlo él mismo, se muestre como el esclavo de los historiadores burgueses de la filosofía, que tiene por principio ver ante todo en cada filósofo en primer lugar un colega, y solamente después un adversario. Si se desarrollaran tales concepciones entre nosotros, nos conducirían inevitablemente al objetivismo, al servilismo con respecto a los filósofos burgueses y a la exageración de sus méritos, a despojar nuestra filosofía de su espíritu militante y ofensivo, significaría separarse del principio fundamental del materialismo, de su toma de posición. Sin embargo. Lenin, nos ha enseñado que

«el materialismo implica, por así decir, la toma de posición, puesto que obliga, para la apreciación de cada hecho, a colocarse abierta y francamente en el punto de vista de un grupo social determinado» (V. Lenin: Obras, t. I, p. 276).

La exposición de las ideas filosóficas está hecha en el manual de la manera abstracta, objetivista, neutra. Las escuelas filosóficas aparecen en el libro una tras otra o una junto a otra, pero no en lucha una con otra. También eso es un «homenaje» al academismo, a la «tendencia» universitaria. En esas condiciones se ve que no es una casualidad si la exposición del principio de la toma de posición en filosofía ha sido para el autor un fracaso completo; como ejemplo de toma de posición en filosofía, el autor cita la filosofía de Hegel, e ilustra la lucha de las filosofías antagónicas con la lucha de los principios reaccionarios y progresivos en el interior... de Hegel mismo. Tal procedimiento de demostración no es solamente eclecticismo objetivista, es más que eso un embellecimiento de Hegel, en la medida en que por ese medio se quiere demostrar que su filosofía contiene tantos elementos progresivos como elementos reaccionarios. Para terminar con esta cuestión, añadiré aún que el método recomendado por Alexandrov para juzgar los diferentes sistemas filosóficos –«hay debilidades al lado de los méritos» cf. p. 7 o bien «tal teoría tiene una gran importancia» peca por su extrema imprecisión, es puramente metafísico y sirve solamente para enmarañar la cuestión. Es incomprensible por qué ha sido preciso que Alexandrov rinda homenaje a las tradiciones académicas de las viejas escuelas burguesas y haya olvidado el principio fundamental del marxismo que exige la intransigencia con el adversario. [16]

Otra observación más. El estadio crítico de los sistemas filosóficos debe estar orientado. Las ideas filosóficas desde largo tiempo muertas y enterradas no merecen mucha atención. Por el contrario, es preciso criticar con un vigor particular los sistemas y las ideas que a pesar de su carácter reaccionario están vigentes y son utilizadas hoy por los enemigos del marxismo. Este es el caso en particular del neokantismo, de la teología, de las formas antiguas y modernas del agnosticismo, de los esfuerzos para introducir de nuevo, de contrabando, Dios en las ciencias naturales contemporáneas, y otros guisotes cuyo objeto es el maquillar, arreglar y dejar más presentable la averiada mercancía metafísica. Tal es el arsenal puesto hoy en circulación por los lacayos filosóficos del imperialismo para sostener a su amo en plena ruina.

En la introducción, las nociones de ideas y de sistemas reaccionarios o progresivos están expuestas de manera no menos falsa. Aunque el autor haga reservas sobre la tesis según la cual el carácter reaccionario o progresivo de una idea o de un sistema depende de las circunstancias concretas de la historia, silencia continuamente la célebre tesis marxista según la cual una misma idea en circunstancias históricas concretas diferentes puede ser a la vez reaccionaria y progresiva. Al eludir esta cuestión, abre una grieta por la que se introduce de contrabando la concepción idealista de la independencia de las ideas con respecto a la historia.

Más adelante, después de haber observado con razón que la evolución del pensamiento filosófico está determinada a fin de cuentas por las condiciones materiales de la vida social, y no tiene más que una autonomía relativa, infringe él mismo más de una vez ese principio fundamental del materialismo científico separando continuamente la exposición de los diferentes sistemas de las circunstancias históricas concretas y de la base de clase de una u otra filosofía. Es lo que sucede, por ejemplo, en la exposición de las ideas filosóficas de Sócrates, de Demócrito, de Spinoza, de Leibnitz, de Feuerbach, &c. Está claro que eso no es científico y hace pensar que el autor se deja llevar a tratar el desarrollo de las ideas filosóficas independientemente de la historia, signo característico del idealismo. La ausencia de vínculos orgánicos entre un sistema filosófico y las circunstancias históricas concretas aparece incluso cuando el autor intenta hacer un análisis de las circunstancias. No se encuentra más que un vínculo puramente mecánico, formal, y no realmente orgánico. Las divisiones y los capítulos consagrados a las concepciones filosóficas de una época y a la exposición de las circunstancias históricas correspondientes son simplemente paralelos pero la misma exposición de los datos históricos, de los vínculos de casualidad entre la base y la superestructura como regla general no es científica, está descuidada y no da elementos para [17] el análisis, sino más bien malos puntos de referencia. Tal es, por ejemplo, la introducción al capítulo VI bajo el título: «La Francia del siglo XVIII» que constituye un colmo de obscuridad, no aclara en ningún grado las fuentes de la filosofía francesa del siglo XVIII y del comienzo del XIX. En virtud de lo cual las ideas filosóficas francesas pierden toda ligazón con su época y figuran como una especie de fenómeno independiente. Permitidme que recuerde este párrafo del manual:

«A partir de los siglos XVI y XVII, Francia, a continuación de Inglaterra, entró en el camino de la expansión progresiva de la burguesía experimentando en el transcurso del siglo transformaciones radicales: económicas, políticas e ideológicas. Aunque el país estuviera aún atrasado, comenzaba a despojarse de la vieja envoltura feudal. Como otros muchos Estados europeos en aquella época, Francia entraba en el período inicial de acumulación capitalista».

«En todos los dominios de la vida social se formaba rápidamente un nuevo orden burgués, surgía una nueva ideología, una nueva cultura. Es en esta época cuando comienza en Francia el crecimiento rápido de ciudades como París y Lyon, Marsella y El Havre, y se crea una potente flota. Una tras otra se constituyen compañías de comercio internacionales, se organizan expediciones armadas que conquistan una serie de colonias. El comercio crece rápidamente. De 1784 a 1788, el volumen de los cambios alcanzó 1.011.600 libras, es decir, más de cuatro veces el de los años 1716-1720. El florecimiento comercial se vio favorecido por la paz de Aquisgrán (1748) y el tratado de París (1763). El comercio de los libros es particularmente significativo. Así, por ejemplo, en 1774, el comercio de librería hizo en Francia 45 millones de francos, contra 12 a 13 millones en Inglaterra. Francia poseía aproximadamente la mitad de la reserva de oro europea. Seguía siendo por tanto un país agrícola: la inmensa mayoría de la población vivía de la agricultura» (p. 315-316).

Eso no es un análisis, sino la simple enumeración de algunos hechos, expuestos sin ligazón unos con otros, y simplemente yuxtapuestos. Ni que decir tiene que de esos datos como «base» no se saca, ni se puede sacar ninguna característica de la filosofía francesa, cuyo desarrollo aparece desligado de las circunstancias históricas de entonces.

Tomemos más adelante a título de ejemplo, la descripción del nacimiento del idealismo alemán. Alexandrov escribe:

«En el siglo XVIII y en la primera mitad del XIX, Alemania era un país atrasado de estructura política [18] reaccionaria, fundado sobre el feudalismo y la servidumbre y sobre la corporación. Al final del siglo XVIII, la población urbana no alcanzaba el 25 por ciento, el artesanado no ocupaba más que el 4 por ciento del total de la población. La corvea, el rescate el derecho feudal, los privilegios corporativos, impedían el desarrollo de las relaciones capitalistas nacientes. Además, reinaba en el país una extraordinaria división política».

El porcentaje de la población urbana en Alemania debe, según el pensamiento del camarada Alexandrov, ilustrar el carácter atrasado del país y el carácter reaccionario de la estructura política y social. Pero en la misma época, la población urbana en Francia no llegaba al 10 por ciento, aunque Francia no fuera un país feudal atrasado como Alemania, sino el centro de la revolución burguesa en Europa. Por consecuencia, el porcentaje de la población urbana no explica nada por sí solo, es más, él mismo debe explicarse por las circunstancias históricas concretas. Ese es aún un ejemplo de una utilización desafortunada de los datos históricos para explicar el nacimiento y el desarrollo de tal o cual forma de ideología.

Más adelante, Alexandrov escribe:

«Los ideólogos más notables de la burguesía alemana de esta época: Kant, y después de él Fitche y Hegel en sus filosofías idealistas han expresado en una forma abstracta, condicionada por la estrechez de las realidades alemanas, la idelogía de la burguesía alemana de la época».

Comparemos esta exposición fría, indiferente, objetivista, de hechos que no permiten comprender las causas del nacimiento del idealismo alemán, con el análisis marxista de las mismas circunstancias en un estilo vivo y combativo que emociona y convence al lector. He aquí como Engels caracteriza la situación en Alemania:

«Era una masa putrefacta en descomposición. Nadie se encontraba bien. El artesanado, el comercio, la industria y la agricultura estaban reducidos a proporciones insignificantes. Los campesinos, los comerciantes y los artesanos gemían bajo un doble peso: un gobierno sanguinario y el mal estado del comercio. La nobleza y los príncipes, al mismo tiempo que exprimían a sus súbditos, consideraban que sus ingresos no debían quedar por debajo de sus gastos en constante aumento. Todo iba mal, y en el país reinaba un descontento general: no había instrucción, no había medio de acción sobre el espíritu de las masas, no había libertad de prensa, de opinión pública, no había comercio, ni siquiera insignificante, con los otros países; en todas partes ignominia y [19] egoísmo; el pueblo entero estaba penetrado por un bajo, servil y repugnante espíritu mercantil. Todo estaba podrido, vacilaba, presto a hundirse; y no se podía ni siquiera esperar un cambio feliz porque no había en el pueblo fuerza capaz de barrer los cadáveres en descomposición de las agotadas instituciones». (K. Marx y F. Engels: Obras, t. V, p. 6 y 7).

Comparad esta caracterización de Engels, clara, penetrante, exacta, profundamente científica, con la de Alexandrov y veréis cuan mal utiliza el camarada Alexandrov un material ya preparado en el tesoro inagotable que nos han dejado los fundadores del marxismo.

El autor no ha cumplido su tarea. No ha sabido utilizar el método materialista para exponer la historia de la filosofía. Eso substrae de su libro el carácter científico y hace de él en gran medida una simple descripción de las biografías de los filósofos y de sus sistemas, aislados de las circunstancias históricas. Se observa que ha infringido el principio del materialismo histórico que nos enseña: «que es preciso analizar en detalle las condiciones de existencia de las diferentes capas sociales antes de tratar de deducir de ellas las concepciones políticas, jurídicas, estéticas, filosóficas, religiosas, &c., correspondientes» (F. Engels: «Carta a Schmidt, del 5 de agosto de 1890, in K. Marx y F. Engels: «Cartas escogidas», 1947, p. 421).

El autor formula de manera igualmente oscura e insuficiente los fines de la historia de la filosofía. No subraya en ninguna parte que una de las tareas fundamentales de la filosofía y de su historia, es continuar desarrollando la filosofía como ciencia, deduciendo nuevas leyes, poniendo sus tesis a prueba en la práctica, reemplazando las tesis anticuadas por tesis nuevas. Pero el autor parte en general, de una concepción pedagógica de la historia de la filosofía, hace de ella una enseñanza de cultura general y da así a todo el estudio de la historia de la filosofía un carácter pasivo y contemplativo, un carácter académico. Eso no responde evidentemente a la definición marxista-leninista de la historia de la filosofía que como toda ciencia debe desarrollarse sin interrupción, perfeccionarse, enriquecerse con nuevas tesis, rechazando las que han envejecido.

Al concentrar la atención en el aspecto escolar de su obra, el autor coloca límites al desarrollo de la ciencia, como si el marxismo-leninismo hubiera alcanzado ya su punto culminante, y el desarrollo de nuestra doctrina no fuera ya la tarea esencial. Tal razonamiento es contrario al espíritu del marxismo-leninismo, en la medida en que introduce la idea metafísica de que el marxismo es una doctrina acabada y perfecta: no puede conducir más que a agotar el pensamiento vivo e investigador de la filosofía. [20]

El autor no logra mejores resultados cuando trata del desarrollo de las ciencias naturales, mientras que no es posible aislarle de las conquistas de las ciencias naturales, sin hacer perder a la historia de la filosofía su carácter científico. En virtud de lo cual el manual del camarada Alexandrov no permite explicar las condiciones del nacimiento y del desarrollo del materialismo científico que ha crecido sobre el pedestal de granito de las conquistas de las ciencias naturales contemporáneas.

Alexandrov ha encontrado el medio de desligar la historia de la filosofía de la de las ciencias naturales. Es característico que en la introducción donde son expuestos los fundamentos teóricos del libro, el autor no diga una palabra de las relaciones de la filosofía y de las ciencias naturales. Pasa en silencio la historia natural, incluso cuando parece imposible poder hacerlo. Por ejemplo, en la página 9:

«Lenin, en sus trabajos y en particular en el Materialismo y Empiriocriticismo ha estudiado bajo todos sus aspectos la teoría marxista de la sociedad y la ha hecho avanzar un gran paso».

Alexandrov ha encontrado el medio, hablando de Materialismo y Empiriocriticismo, de callar los problemas de las ciencias naturales y su ligazón con la filosofía.

La miserable pobreza, la abstracción de su exposición, salta a la vista cuando se caracteriza el nivel de las ciencias naturales en tal o cual periodo. Escribe de la antigüedad griega que vio «el nacimiento de las ciencias de la naturaleza»; de la época del fin de la escolástica (siglos XII-XIII) «que aparecieron entonces numerosas invenciones y perfeccionamientos técnicos» (p. 120).

Incluso donde el autor trata de descubrir fórmulas tan vagas, no se encuentra sino una enumeración desunida de los descubrimientos; se deslizan errores de bulto que testimonian una sorprendente ignorancia de las cuestiones de ciencias físicas y naturales. ¿Qué valor tiene, por ejemplo, la exposición del desarrollo científico en la época del Renacimiento?:

«El sabio Goerike construyó su famosa bomba neumática y se demostró prácticamente la existencia de la presión atmosférica en sustitución de la noción de vacío, en primer lugar por la experiencia de los hemisferios de Magdebourg. En el transcurso de los siglos había habido disputas para saber dónde se encontraba «el centro del mundo»: ¿es que no era nuestro planeta? Pero he aquí que hacen su entrada en la ciencia Copérnico, Galileo más tarde. Este último demuestra la existencia de manchas en el sol y su desplazamiento. Ve en ello, así como en otros descubrimientos, la confirmación de la teoría de Copérnico sobre la estructura heliocéntrica del sistema solar. El barómetro [21] enseñó a los hombres a predecir el tiempo. El microscopio reemplazó al sistema de conjeturas sobre la vida de los organismos infinitesimales y desempeñó un gran papel en el desarrollo de la biología. La brújula permitió a Colón demostrar por experiencia la estructura esférica de nuestro planeta» (p. 135).

Aquí casi cada proposición es un absurdo. ¿Cómo puede la presión atmosférica sustituir a la noción del vacío? ¿Es que la existencia de la atmósfera niega la existencia del vacio? ¿De qué modo el movimiento de las manchas del sol confirman la teoría de Copérnico?

La idea de que el barómetro prevé el tiempo se encuentra entre las nociones menos científicas. Desgraciadamente los hombres no han aprendido aún, ni siquiera hoy, a prever convenientemente el tiempo como todos los sabéis muy bien, por las previsiones de nuestra Oficina Meteorológica (Risas).

Continuemos. ¿Es que el microscopio puede reemplazar un sistema de conjeturas, y finalmente, qué es la «estructura esférica de nuestro planeta»? Se tenía entendido hasta ahora que sólo la forma podía ser esférica. No escasean en el libro de Alexandrov las perlas de ese género.

Pero el autor comete errores mucho más esenciales, que afectan inclusive a los principios. Por ejemplo, estima (p. 357) que el método dialéctico ha sido preparado por las conquistas de las ciencias naturales «desde la segunda mitad del siglo XVIII». Esto está en radical contradicción con la célebre tesis de Engels, según la cual el método dialéctico ha sido preparado por el descubrimiento de la estructura celular del organismo, por la teoría de la conservación y de la transformación de la energía, por la teoría de Darwin. Todos esos descubrimientos se remontan al siglo XIX. Partiendo de una concepción falsa, el autor concede el lugar que se sabe a la enumeración de los descubrimientos del siglo XVIII, habla extensamente de Galvani, de Laplace, de Lyell, pero sobre los tres grandes descubrimientos indicados por Engels se contenta con lo que sigue:

«Así, por ejemplo, en vida misma de Feuerbach fue establecida la teoría de la célula, la teoría de la transformación de la energía y apareció la teoría de Darwin sobre el origen de las especies por la selección natural» (p. 427).

Tales son las debilidades fundamentales del libro. No me detengo sobre las debilidades de detalle, no quiero tampoco repetir las excelentes observaciones teóricas y prácticas que han sido expresadas aquí.

La conclusión es que el manual es malo, que es preciso rehacerle de arriba abajo. Pero la refundición del manual significa sobre todo que es preciso superar las concepciones falsas y confusas que tienen manifiestamente libre curso entre [22] nuestros filósofos, comprendidos los dirigentes. Paso a la segunda cuestión, la cuestión de la situación en el frente filosófico.

II

La situación en el frente filosófico

Si el libro del camarada Alexandrov ha podido recibir el asentimiento de la mayoría de los dirigentes entre los trabajadores filosóficos, si ha podido ser presentado al premio Stalin y recomendado como manual, y suscitar numerosas informaciones elogiosas, eso significa evidentemente que otros trabajadores filosóficos comparten los errores del camarada Alexandrov. Y eso quiere decir que hay algo que falla seriamente en nuestro frente teórico.

El hecho de que el libro no haya provocado la menor protesta importante, que haya sido precisa la intervención del Comité Central y personalmente del camarada Stalin para desenmascarar sus debilidades, significa la ausencia, en nuestro frente filosófico, de una crítica y de una autocrítica bolchevique suficientemente desarrollada. La ausencia de discusiones fecundas, de crítica y de autocrítica no podía por menos de reflejarse de manera catastrófica en la situación del trabajo científico en filosofía. Se sabe que la producción filosófica es completamente insuficiente en número y débil en calidad. Las monografías y los artículos de filosofía son cosa rara. Se ha hablado mucho aquí de la necesidad de una revista filosófica. Como se sabe, existen dudas sobre la necesidad de fundar una tal revista. La triste experiencia de la revista «Bajo la Bandera del Marxismo» no se ha olvidado aún. Me parece que las posibilidades actuales de publicar monografías y artículos originales son insuficientemente utilizadas.

El camarada Svetlov ha dicho aquí que para los lectores de «El Bolchevique» no convienen los trabajos teóricos especializados. Estimo que esto es completamente falso: se subestima evidentemente el nivel elevado de nuestro público y de sus demandas. Me parece que es porque no se comprende que nuestra filosofía no es el privilegio de un pequeño círculo de filósofos profesionales, sino el bien de toda la «intelligenztzia» soviética. No había absolutamente nada condenable en la tradición de las revistas rusas de vanguardia en la época pre-revolucionaria, que al lado de obras literarias, imprimían trabajos científicos, comprendiendo en ellos estudios filosóficos. Nuestra revista «El Bolchevique» representa de todos modos un público mucho más extenso que cualquier revista filosófica, y encerrar el trabajo creador de nuestros filósofos en una revista especializada correría el riesgo, me parece, de reducir las bases de nuestro trabajo filosófico. Os ruego que [23] no me toméis por un adversario de la revista, pero me parece que la pobreza de nuestras revistas y de «El Bolchevique» en estudios filosóficos nos invita a comenzar por superar esta insuficiencia por medio de esas publicaciones, donde de tiempo en tiempo, aparezcan desde ahora, sobre todo en las revistas, artículos de carácter filosófico que presenten un interés científico y social.

Los temas de estudio de nuestro principal establecimiento filosófico, el Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias, de nuestras cátedras, &c., presentan la misma pobreza.

El Instituto de Filosofía, a mi juicio, presenta un cuadro bastante desolador; no reúne a los trabajadores de la periferia, no tiene ligazón con ellos y por ello no tiene de hecho el carácter de una institución nacional. Los filósofos de provincia están abandonados a sí mismos y representan, como veis, una gran fuerza desgraciadamente sin empleo. Los temas de estudio, incluyendo los trabajos presentados para la obtención de los grados universitarios, están vueltos al pasado, hacia temas históricos sin dificultad, y poco comprometedores, del género de: «La herejía de Copérnico en otro tiempo y hoy». (Animación en la sala.) Eso conduce a un cierto renacimiento escolástico. Desde ese punto de vista la discusión que ha tenido lugar aquí a propósito de Hegel es bastante extraña. Los que han participado en ella han descubierto el Mediterráneo. Hace largo tiempo que está resuelta la cuestión de Hegel. No hay ninguna razón para plantearla de nuevo, no se ha producido aquí nada que no haya sido comentado y juzgado. La discusión misma ha sido enfadosamente escolástica, y tan poco fecunda como en su tiempo en ciertos círculos, la cuestión de saber si era preciso persignarse con dos o tres dedos, o también si Dios podía crear una piedra que no podía levantar, y si la madre de Dios era virgen. (Risas). Los problemas de la actualidad contemporánea casi no se estudian. Todo ello, en bloque, encierran muchos peligros, mucho mayores de lo que os figuráis. La más grave amenaza consiste en que una cierta parte de entre vosotros está ya habituada a esas, debilidades.

No se siente en el trabajo filosófico ni espíritu combativo, ni ritmo bolchevique. Examinados desde este ángulo, ciertas tesis erróneas del manual responden a los retrasos constatados en todo el resto del frente filosófico y por ello representan no un elemento accidental y aislado, sino un conjunto. Se emplea a menudo aquí la expresión «frente filosófico».

¿Pero dónde está, a decir verdad, ese frente? No se parece en nada a la idea que nos hacemos de un frente. Cuando se habla de frente filosófico se impone en seguida la idea de un destacamento organizado de filósofos, combatientes perfectamente armados con la teoría marxista, conduciendo el asalto contra las ideologías hostiles que existen en el extranjero, [24] contra las supervivencias de la ideología burguesa en la conciencia de los hombres soviéticos en el interior del país, haciendo marchar incansablemente nuestra ciencia hacia adelante, armando a los trabajadores de la sociedad socialista de la conciencia de que están en el camino justo y de la confianza, científicamente fundada, en la victoria final de nuestra causa.

¿Pero se parece nuestro frente filosófico a un verdadero frente? Recuerda mejor un agua estancada, o un vivac situado lejos del campo de batalla. El terreno no está aún conquistado. Generalmente no se han establecido, los contactos con el enemigo, no se hacen reconocimientos, las armas se oxidan, los soldados combaten por su cuenta y riesgo, y los jefes o bien se embriagan con las victorias pasadas, o bien deliberan sobre si hay fuerzas suficientes para el ataque, y no hace falta solicitar socorros al exterior, o se disputan para saber en cuanto retraso puede estar la conciencia sobre la existencia para que no aparezca completamente atrasada. (Risas.)

Sin embargo, nuestro Partido tiene una gran necesidad del desarrollo del trabajo filosófico. De las rápidas modificaciones que cada día aporta a nuestra existencia socialista, nuestros filósofos no sacan ideas generales, no las esclarecen por la dialéctica marxista. Eso hace más difíciles las condiciones de un desarrollo ulterior de nuestra ciencia filosófica. La situación es tal que el desarrollo del pensamiento filosófico se efectúa en gran parte al margen de nuestros filósofos profesionales. Eso es absolutamente inadmisible.

La causa del retraso en el frente filosófico no está evidentemente ligada a ninguna condición objetiva. Las condiciones objetivas son más favorables que nunca, los hechos que esperan el análisis y la generalización científica son innumerables. Deben buscarse las causas del retraso en el terreno subjetivo. Son las mismas que ha desenmascarado el Comité Central al analizar el retraso de los otros sectores del frente ideológico.

Como recordaréis, ciertas decisiones del Comité Central sobre las cuestiones ideológicas fueron dirigidas contra el formalismo y el apoliticismo en la literatura y en el arte, contra el abandono de los temas contemporáneos y el refugio en el terreno del pasado, contra la admiración al extranjero, por la parcialidad bolchevique y combativa en la literatura y en el arte. Es sabido que numerosos destacamentos de trabajadores de nuestro frente ideológico han extraído ya por sí solos las conclusiones necesarias de la decisión del Comité Central y han alcanzado en este camino importantes resultados.

Sin embargo, nuestros filósofos siguen con retraso. Está claro que no observan la ausencia de principios y de ideas en el trabajo filosófico, el desprecio de los temas contemporáneos, el servilismo y la humildad ante la filosofía burguesa. Estiman visiblemente que el viraje en el frente ideológico no les concierne. [25] Pero ahora está bien clara la necesidad de ese viraje.

Si el frente filosófico no está en primera fila del trabajo ideológico, una gran parte de responsabilidad recae sobre el camarada Alexandrov. A éste le falta, desgraciadamente, perspicacia crítica para descubrir las debilidades de su trabajo. Sobreestima manifiestamente sus fuerzas, en lugar de apoyarse en la experiencia y el saber de una amplia colectividad de filósofos. Es más, se apoya enteramente en su trabajo sobre un círculo estrecho de colaboradores inmediatos y de admiradores de su talento (Exclamación: «Muy justo». Aplausos). La actividad filosófica ha estado así en cierto modo monopolizada en las manos de un pequeño grupo de filósofos y una gran parte de los filósofos, sobre todo de provincias, ha estado descartada del trabajo de dirección.

De ese modo se han destruido todas las relaciones normales entre los filósofos.

Está claro ahora que el establecimiento de trabajos como un manual de historia de la filosofía sobrepasa las fuerzas de un hombre solo y que el camarada Alexandrov habría tenido necesidad, desde el comienzo de su trabajó, de acudir a un amplio círculo de autores, de especialistas del materialismo dialéctico, del materialismo histórico, de historiadores, de naturalistas, de economistas. El camarada Alexandrov no ha escogido el buen camino al rehusar apoyarse en un amplio círculo de competencias. Es preciso corregir esta falta. Los conocimientos filosóficos son evidentemente entre nosotros el bien de una amplia colectividad de filósofos soviéticos. El método que consiste en acudir a un amplio círculo de autores para la composición de un manual se aplica en este momento plenamente para la redacción de un manual de economía política que debe quedar presto próximamente y para el cual se ha solicitado el concurso de amplios círculos no solamente de economistas, sino también de historiadores y de filósofos. Un tal método de trabajo es mucho más seguro. Aun existe en él otra idea: unir los esfuerzos de diferentes grupos de trabajadores ideológicos, hoy insuficientemente ligados, para resolver grandes problemas de importancia científica general, organizar así la acción recíproca entre los trabajadores de diferentes ramas ideológicas, progresar sin tirar cada uno por su lado, sin manotear a diestro y siniestro, sino de manera organizada, y coherente, consecuentemente, con el máximo de garantías de éxito.

Ahora bien, ¿dónde radican las faltas subjetivas de una serie de dirigentes del frente filosófico? ¿Por qué aquí, en nuestras discusiones, ciertos representantes de la vieja generación han podido lanzar a ciertos jóvenes el reproche de su temprana decrepitud, de su ausencia de agresividad en el tono, de su falta de combatividad? Acaso no hay más que una sola respuesta a esta cuestión: un conocimiento insuficiente de los [26] fundamentos del marxismo-leninismo y la presencia de supervivencias de la influencia de la ideología burguesa. Eso se expresa igualmente en el hecho de que muchos de nuestros trabajadores no comprenden aún que el marxismo-leninismo es una doctrina creadora viva, que se desarrolla sin interrupción, se enriquece sin cesar con la experiencia de la construcción socialista y de las conquistas de las ciencias naturales contemporáneas. La subestimación de este aspecto revolucionario y vivo de nuestra doctrina no puede conducir más que al rebajamiento de la filosofía y de su papel. Es precisamente en la falta de combatividad y de espíritu militante donde hay que buscar la causa del miedo que experimentan ciertos de nuestros filósofos a experimentar sus fuerzas sobre nuevas cuestiones, las cuestiones contemporáneas, para resolver los problemas que la práctica plantea cotidianamente a los filósofos, y a los cuales, la filosofía está obligada a dar respuesta. Ya es hora de impulsar hacia adelante con más audacia la teoría de la sociedad soviética, la teoría del estado soviético, la teoría de las ciencias naturales contemporáneas, la ética y la estética. Es preciso acabar con una cobardía extraña al bolchevismo. Admitir una pausa en el desarrollo de la teoría significa secar nuestra filosofía, privarla de su rasgo más precioso, su aptitud al desarrollo, cambiarla en un dogma muerto y seco.

La cuestión de la crítica bolchevique y de la autocrítica no es solamente para nuestros filósofos una cuestión práctica, sino una cuestión profundamente teórica.

Si el contenido interno del proceso de desarrollo, como lo enseña la dialéctica, es la lucha de los contrarios, la lucha entre lo antiguo y lo nuevo, entre lo que muere y lo que nace, entre lo que ha cesado de vivir y lo que se desarrolla, nuestra filosofía soviética debe mostrar como obra esta ley dialéctica en las condiciones de la sociedad socialista y en qué consiste la originalidad de su aplicación.

Es sabido que en una sociedad dividida en clases esta ley obra de otra manera que en la sociedad soviética. He ahí el más amplio campo para la investigación científica, y todavía no ha sido trabajado por ninguno de nuestros filósofos. Sin embargo, hace ya tiempo que nuestro Partido ha encontrado y puesto al servicio del socialismo esta forma particular de descubrimiento y de superación de contradicciones de la sociedad socialista (estas contradicciones existen y los filósofos no quieren hablar de ellas por cobardía), esta forma particular de lucha entre lo antiguo y lo nuevo, entre lo que muere y lo que nace en nuestra sociedad soviética, que se llama la crítica y la autocrítica. En nuestra sociedad soviética, donde están liquidados los antagonismos de clases, de lucha entre lo viejo y lo nuevo, por consecuencia, la evolución de lo inferior a lo superior se produce no bajo forma de lucha de las clases [27] antagónicas y de cataclismos como ocurre en el capitalismo, sino bajo la forma de crítica y autocrítica que aparecen como la verdadera fuerza motriz de nuestra sociedad, como un potente instrumento en las manos del Partido. Esta es incontestablemente una nueva especie de movimiento, un nuevo tipo de desarrollo, una nueva ley dialéctica.

Marx decía que los filósofos precedentes no habían hecho más que explicar el mundo, mientras que ahora, de lo que se trataba era de cambiarle. Nosotros hemos cambiado el viejo mundo y construido uno nuevo. Pero nuestros filósofos, desgraciadamente, no explican bastante ese mundo nuevo y no participan suficiente en su transformación. Hemos oído aquí algunas tentativas por así decir «teóricas» de explicar las causas de ese retraso. Se ha dicho por ejemplo, que los filósofos se habían detenido demasiado tiempo en el período de los comentarios, a continuación de lo cual no habían pasado a tiempo al periodo de las investigaciones monográficas. Esta explicación tiene buen aspecto, pero es poco convincente. Evidentemente el trabajo creador del filósofo debe ser colocado en primer plano, pero eso no quiere decir que se deba rechazar el trabajo de comentario o por mejor decir, de vulgarización. Nuestro pueblo tiene también necesidad de él.

Es preciso apresurarse a ganar el tiempo perdido. Las tareas no esperan. La brillante victoria obtenida por el socialismo en la gran guerra nacional ha sido al mismo tiempo una brillante victoria del marxismo. Continúa como un hueso en la garganta de los imperialistas. El centro de la lucha contra el marxismo ha pasado hoy a América y a Inglaterra. Todas las fuerzas del obscurantismo y de la reacción están ahora al servicio de la lucha contra el marxismo. Se ve de huevo salir a la luz y servir como armas a la filosofía burguesa esos instrumentos de la democracia de la bomba atómica y del dólar, las armaduras gastadas del obscurantismo y del clericalismo: el Vaticano y la teoría racista, el nacionalismo desencadenado y el idealismo caduco, la prensa venal y el arte burgués depravado. Pero carecen, visiblemente, de fuerza. Bajo la bandera de la lucha «ideológica» contra el marxismo se reclutan hoy reservas más profundas, se llama a los gangsters, a los «souteneurs», a los espías, a los criminales de derecho común. Tomo al azar un ejemplo muy reciente. Como lo anunciaba hace algunos días «Izvestia», la revista «Les Temps Modernes» dirigida por el existencialista Sartre preconiza como un nuevo descubrimiento el libro del escritor Jean Genet: «Diario de un Ladrón» que comienza por estas palabras: «La traición, el robo y la homosexualidad, tales serán mis temas fundamentales. Existe un vínculo orgánico entre mi gusto de la traición, las ocupaciones de ladrón y mis expediciones amorosas». Evidentemente, el autor conoce su negocio. Las obras del tal [28] Jean Genet son representadas aparatosamente en las escenas parisienses y Jean Genet ha sido invitado en seguida a ir a América. Tal es la «última palabra» de la filosofía burguesa.

Pero la experiencia de nuestra victoria sobre el fascismo ha mostrado ya a qué callejones sin salida pueden conducir a los pueblos las filosofías idealistas. Hoy, esas filosofías se presentan bajo una forma nueva, particularmente repugnante, reflejando toda la profundidad, toda la bajeza, toda la villanía de la decadencia burguesa. Los «souteneurs» y los criminales de derecho común en filosofía significan, evidentemente, el límite de la ruina y de la descomposición. Sin embargo esas fuerzas están aún vivas, aún son capaces de envenenar la conciencia de las masas. La ciencia burguesa contemporánea suministra al clericalismo, al fideísmo, una nueva argumentación que es preciso desenmascarar despiadadamente. Ved, aunque sólo sea, la teoría del astrónomo inglés Eddington sobre las constantes físicas del mundo que conduce directamente a la mística pitagórica de los números y, que de fórmulas matemáticas, deduce «constantes esenciales» del mundo, tales como el número apocalíptico 666, &c. Sin comprender la marcha dialéctica del conocimiento, las relaciones de la verdad absoluta y de la verdad relativa, numerosos sucesores de Einstein, transponiendo los resultados de la investigación de las leyes del movimiento a un dominio finito y limitado del universo por el universo infinito llegan hasta a hablar del carácter finito del mundo, de sus límites en el tiempo y en el espacio, y el astrónomo Milne ha «calculado» ya que el mundo ha sido creado hace dos mil millones de años. A estos sabios ingleses se les podría aplicar la frase de su gran compatriota el filósofo Bacon, diciendo que emplean la impotencia de su ciencia a calumniar la naturaleza.

Del mismo modo, los subterfugios kantianos de los físicos atómicos contemporáneos les llevan a deducciones sobre la «libre voluntad» del electrón, a ensayos para no representar la materia más que como un conjunto de ondas y a otras brujerías.

Hay ahí un campo de acción colosal para nuestros filósofos que deben analizar y generalizar los resultados de las ciencias naturales contemporáneas acordándose de la lección de Engels según la cual el materialismo,

«debe tomar un aspecto nuevo con cada nuevo gran descubrimiento que hace época en las ciencias naturales» (Engels, «Ludwig Feuerbach», in K. Marx, y Federico Engels: Obras, t. XIV, p. 647).

¿Quiénes, sino nosotros –país del marxismo vencedor– sino nuestros filósofos, deben ponerse a la cabeza de la lucha contra la innoble ideología depravada de la burguesía? ¿Quién, sino nosotros, debe asestarle golpes mortales? [29]

Sobre las cenizas de la guerra se han levantado gobiernos de una nueva democracia y el movimiento de emancipación nacional de los pueblos coloniales. El socialismo está al orden del día en la vida de los pueblos. ¿Quién, sino nosotros –país del socialismo vencedor– sino nuestros filósofos, deben ayudar a nuestros amigos y nuestros hermanos en el extranjero a iluminar su lucha por una sociedad nueva con la luz del socialismo científico? ¿Quién, sino nosotros, debe iluminarles y armarles con el arma ideológica del marxismo?

Se efectúa en nuestro país un poderoso desarrollo de la economía y de la cultura socialista. El crecimiento infalible de la conciencia socialista de las masas presenta cada vez más exigencias a nuestro trabajo ideológico. Asistimos a un asalto de las supervivencias del capitalismo en la conciencia de los hombres. ¿Quién, sino un filósofo, debe ponerse a la cabeza de los trabajadores del frente ideológico, aplicar plenamente la teoría marxista del conocimiento a la generalización de la enorme experiencia de la construcción socialista y a la resolución de los nuevos problemas del socialismo?

Frente a estas grandes tareas, podríamos preguntarnos: ¿son capaces nuestros filósofos de levantar sobre sus hombros nuevos pesos? ¿Hay pólvora en los polvorines filosóficos? ¿No se ha debilitado nuestra fuerza filosófica? ¿Son capaces nuestros cuadros científicos de sobrepasar por sus propias fuerzas las debilidades de su desarrollo y de reconstruir su trabajo sobre nuevas bases? No es necesario contestar a esta pregunta. La discusión filosófica ha demostrado que esas fuerzas existen, que son importantes, y capaces de descubrir sus faltas para superarlas. Es preciso únicamente una mayor confianza en sus propias fuerzas, es preciso experimentarlos más a menudo en las luchas activas planteando y resolviendo los problemas candentes de la actualidad. Es preciso acelerar el ritmo del trabajo, sacudirse la pereza y ponerse a trabajar como trabajaban Marx, Engels, Lenin, como trabaja Stalin. (Aplausos).

Camaradas, vosotros os acordáis de como Engels en su tiempo se regocijaba y notaba como un acontecimiento político de una enorme importancia la publicación de un folleto marxista a 2.000 o 3.000 ejemplares. De ese hecho, insignificante a nuestra escala, Engels sacaba la conclusión de que la filosofía marxista había echado profundas raíces en la clase obrera. Qué decir entonces de la penetración del marxismo en las amplias capas de nuestro pueblo y qué habrían dicho Marx y Engels si hubieran sabido que los trabajos filosóficos son distribuidos entre nosotros en el pueblo por decenas de millares de ejemplares. Es un verdadero triunfo del marxismo, es el testimonio vivo de que la gran doctrina de Marx, Engels, Lenin, Stalin se ha convertido entre nosotros en la doctrina de toda la nación, y sobre esos cimientos sin par en el mundo [30] debe florecer nuestra filosofía. Sed, pues, dignos de nuestra época, de la época de Lenin y de Stalin, de la época de nuestro pueblo, de nuestro pueblo victorioso. (Tempestad de aplausos prolongados).

[ Este texto ya había sido publicado en español por la revista Nuestra Bandera en 1948, con epígrafes y algunas variantes menores. ]