Иерофей (Влахос) (original) (raw)

Оп.: Митрополит Иерофей (Влахос). О первородном грехе и смерти мледанцев. - Калуга: Издательство "Сардоникс", 2003 г. "Смерть и первородный грех" - с. 3-14. "О смерти младенцев" - с. 15-30

Говоря о смерти и первородном грехе, мы совсем не подразумеваем, что смерть, как якобы естественное состояние человеческой природы, предшествовала первородному греху. Напротив, смерть связана с грехом праотца Адама как следствие с причиной. Этот момент очень важен, и его необходимо особенно подчеркнуть: смерть не была изначально естественной для человека, она вторглась в результате греха в человеческое естество и, следовательно, действует в нем как паразит.

В Священном Писании много раз повторяется, что Бог не сотворил смерть, но смерть вошла в мир через грех Адама. Я бы хотел привести здесь лишь два библейских отрывка.

Первый из Ветхого Завета. Сказано: "Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле. Праведность бессмертна" (Прем.1:13-15). Невозможно, чтобы зло имело своим началом Бога, ибо Бог - благ. Он сотворил человека совсем не для того, чтобы человек умер. Но, как видно из святоотеческого предания, Бог сотворил человека ни по необходимости смертным, ни по необходимости бессмертным, но имеющим возможность стать либо смертным, либо бессмертным.

Второй отрывок взят из Послания апостола Павла к Римлянам: "Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, ...однако же смерть царствовала от Адама до Моисея" (Рим.5:12,14). Из этого отрывка видно, что смерть привнесена, что это паразит на человеческой природе, результат и плод греха Адама. Таким образом, смерть вошла в человеческую природу, а через нее во все творение.

Грех, вследствие которого родилась смерть, - это падение Адама в раю сладости. Бог, дав человеку заповедь не есть от запретного плода, в то же время известил его: "В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт.2:17). И действительно, после совершения этого греха смерть вошла в человеческое естество; сначала смерть духовная, которая заключается в отлучении человеческой души от Бога, а потом смерть телесная - разлучение души с телом в свое время. В день согрешения Адам умер духовно, а позже умер и телесно.

Но, несмотря на то, что именно такое воззрение на смерть содержится в Священном Писании, что именно в таком направлении развивается учение Святых Отцов, западное богословие, как мы это увидим ниже, рассматривает этот вопрос иным образом. Западное богословие считает, что смерть - это наказание Божие человеку за его вину, а наследование смерти всем человеческим родом - это наследование этой вины. Отец Иоанн Романидис в своей весьма оригинальной и интересной работе опроверг этот ошибочный взгляд западного богословия и изложил учение Святых Отцов по этой теме [1].

Западные богословы, находясь под влиянием положений богословия блаженного Августина, смотрят на смерть как на результат решения Бога считать все человечество виновным, как на всеобщее наказание за грех, сотворенный одним Адамом. Некоторые же протестанты, вообще, считают смерть естественным явлением. Но на основе таких взглядов все они должны прийти к выводу, что виновником смерти является Сам Бог [2].

С подобным воззрением неразрывно связана и теория, согласно которой диавол - это орудие Божие в исполнении Его решения наказать человеческий род. Естественно, что при таких воззрениях западное богословие не может правильно истолковать ни цель воплощения Христова, которое стало упразднением державы диавола и смерти (Евр.2:14), ни цель таинств и всей церковной жизни вообще.

Как мы уже говорили ранее, из святоотеческого учения явно, что смерть - это не наказание Божие, а плод и результат греха Адама. Под определением "смерть" разумеется удаление и отлучение человека от Бога, ибо Бог и есть истинная жизнь. Таким образом, удаляющийся от истинной жизни, то есть от Бога, умерщвляет себя самого и умирает. При таком понимании диавол был первым, кто претерпел смерть и умерщвление. "Это умерщвление первый претерпел сатана, как праведно оставленный Богом за непокорность", - подчеркивает святой Григорий Палама. Диавол умер и передал собственную мертвенность и человеку, который, послушав диавольского совета, не покорился Богу и в результате потерял Его благодать [3].

Преподобный Максим Исповедник говорит, что когда мы затрагиваем понятие смерти, то подразумеваем, главным образом, отлучение от Бога. Это отлучение происходит посредством греха, и, стало быть, корнем смерти является именно грех. Через преступление человеком заповеди Божией, через удаление от Бога "последовала по необходимости и телесная смерть" [4].

В том же русле движется и святой Иоанн Дамаскин, подчеркивающий, что рождение всех людей происходит от Бога, а тление и его последствия, одним из которых является смерть, произошли от нашей собственной злобы. "Смерть произошла через человека, то есть через преступление Адама, также как и остальные наказания". Таким образом, творение человека является делом творческой силы Божией, пребывание - делом Его удерживающей силы и энергии, а правление - делом Его промыслительного действия. Смерть же является результатом нашего собственного произволения и злобы, а не наказанием и действием Божиим [5].

Смерть, согласно преподобному Иоанну Дамаскину, ворвалась в мир "подобно какому-либо дикому и свирепому зверю, терзающему человеческую жизнь" [6]. Этот прекрасный образ наглядно изображает действительность. Смерть уподобляется дикому и свирепому зверю, терзающему и уничтожающему человеческую жизнь. И в самом деле, все мы вкушаем эту свирепость, когда теряем дорогих для нас людей.

Святитель Григорий Палама, основную идею которого мы уже приводили выше, говорит о грехе и смерти очень ярко и с замечательной точностью. Когда Ева услышала совет лукавого диавола, она "увидела, предалась страсти, съела, умерла, привлекла мужа и соделала его общником и вкушения, и падения" [7].

Естественно, говоря о том, что Адам умер, мы понимаем это не так, будто человеческая природа была уничтожена совершенно. Мы имеем в виду, что сначала человек испытал духовную смерть, а впоследствии и смерть телесную, не перейдя, конечно, в небытие. Хотя человек, отделившись от Бога, испытывает тяжелейшие последствия, он все-таки не уничтожается полностью. Как характерно говорит нам о том преподобный Макарий Египетский, "мы не говорим, что он погиб целиком, исчез и умер; он умер для Бога, но живет собственной природой" [8].

После грехопадения Бог по Своей великой любви и милосердию одел человека в "кожаные ризы" (Быт.3:21). Как мы видим из учения Святых Отцов, этими кожаными ризами являются тленность и смертность, вошедшие в человеческое тело после греха. Тление - это болезни, немощи и бедствия человеческой жизни, это способ, посредством которого человек зачинается, вынашивается в утробе и рождается на свет, и, наконец, это шествие к смерти [9]. Действительно, вся жизнь человека - это цепочка последовательных смертей, точнее, одна долгая смерть [10].

На основании уже сказанного видно, что виновник смерти не Бог, а грех, совершенный в раю прародителями по их свободному выбору. Более того, как следует из святоотеческого учения, Бог попустил смерти войти в человеческое естество исключительно по Своему человеколюбию.

По этому поводу мы, во-первых, отметим, что Адам сразу после совершения греха мог умереть и телесно. Но Бог позволил ему жить и после греха, "место покаяния подавая", то есть для того, чтобы ему дана была возможность покаяния и стяжания духовной жизни [11]. Таким образом, все несчастья, связанные с тленностью и смертностью, становятся поводом для того, чтобы возжелать горней жизни и стяжать общение с Богом.

Во-вторых, Бог, согласно Василию Великому, попустил смерть, чтобы человек не остался живым мертвецом навеки [12]. Этот взгляд Церковь выразила в разрешительной молитве, читаемой архиереем в чине погребения. Между прочим там говорится: "И сего ради, да не зло безсмертным будет, человеколюбно повелел еси сложению, и смешению сему и неизреченному Твоему сему соединению, яко Бог отец наших, божественным повелением отделитися и разложитися" [13]. Так, Бог, дабы зло не пребыло бессмертным и вечным, по Своей воле человеколюбно попустил разрушение неизреченного союза души и тела, то есть наступление смерти.

Необходимо также сказать несколько слов и по проблеме наследования смерти, так как и здесь налицо очевидное расхождение западного и православного богословия. Согласно западному воззрению, наследование смерти - это наследование вины Адама, причем таким образом, будто каждый человек согрешил в его лице, из чего следует, что каждый человек сам повинен в своей смерти. Однако, из учения Святых Отцов видно, что наследуется не вина Адама, а последствия его греха, которыми являются тление и смерть. Поскольку через прегрешение Адама человеческая природа стала больной, тленной, то естественно, что и каждый человек, будучи неотделимой частью этой природы, не избегает царствующего в ней тления. Кроме того, с тлением и смертью неразрывно связаны и все грехи и страсти. Следовательно, смерть является не только результатом греха, но и его причиной. Последнее сказано в том смысле, что по причине тленности и смертности, наследуемой нами от наших родителей, развиваются всевозможные страсти, такие как сластолюбие, сребролюбие и славолюбие. Вообще, именно по причине смертности мы впадаем во множество различных грехов [14]. Таким образом, отталкиваясь от всех этих положений, мы можем говорить о наследственной передаче только смертности, но не вины, как утверждает западное богословие. Августин, оказавший сильное влияние на западное схоластическое богословие и, в частности, на учение о наследовании смерти, утверждал, что все мы наследовали сам грех Адама, в то время как из святоотеческого предания видно, что мы наследуем лишь последствия греха, то есть тление и смертность, которые передаются посредством плотского рождения. Согласно святителю Иоанну Златоусту, наследование биологического тления, присущего естеству всех потомков Адама, вполне закономерно: "Они (Адам и Ева), став тленными, и детей родили таких же". О том же говорит и святитель Кирилл Александрийский: "Он (Адам), пав в сие (смерть), произвел детей, и все мы, как произошедшие от тленного, являемся тленными" [15]. Святитель Иоанн Златоуст замечает также, что младенцы крещаются не во оставление грехов, потому что "они не имеют прегрешений", но дабы им приложилось "освящение, правда, сыноположение, наследие, дабы были они братьями Христовыми и Его членами, дабы стали жилищем Духа" [16].

Вочеловечение Христа потребовалось для упразднения греха и смерти и победы над диаволом. Действительно, Христос воспринял тленное и подверженное страданиям тело для того, чтобы победить смерть. Причем Своим Распятием и Воскресением Он не только победил смерть в Самом Себе, но и вообще каждому человеку даровал возможность через соединение с Ним победить ее в своей личной жизни. На это направлены все таинства Церкви. Цель их не в том, что они якобы освобождают человека от так называемой психологической вины, и не в том, что они якобы умилостивляют Бога за грех Адама, но в том, что они побеждают смерть. Посредством святого Крещения мы становимся членами воскресшего Тела Христова, посредством же божественного приобщения Тела и Крови Христовых мы принимаем в себя лекарство бессмертия. И не только душа соединяется с Богом, но и само тело, способное испытывать ощущение духовного изменения и преображения. Это хорошо видно на примере мощей Святых нашей Церкви.

Конечно, имеет глубокое значение и тот факт, что после Крещения и божественного Причащения смерть не упраздняется. В данном случае, согласно преподобному Максиму Исповеднику, происходит то же самое, что было и в жизни Христа. В Его безгрешном рождении тленность тела была преднамеренно оставлена, чтобы посредством Его спасительных страданий могла быть побеждена смерть. Так и в крещеном человеке остается после крещения тленность естества, но не в качестве осуждения, а как средство для упразднения греха [17]. В Крещении человеку дается возможность благодаря свободному выбору противоборствовать греху, который неразрывно связан с тленностью и смертностью тела. В этом смысле спасение человека - это не только действие Божие, но и содействие человека.

Все, изложенное нами, очень наглядно показано апостолом Павлом в его послании к Римлянам. У нас нет возможности сделать здесь полный анализ всего, что говорит Апостол, однако мы кратко подчеркнем некоторые моменты.

Вот отрывок, раскрывающий рассматриваемую нами истину: "Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха" (Рим.7:22-25).

Внимательное изучение контекста позволяет увериться в том, что Апостол говорит здесь о времени Ветхого Завета, когда человек посредством закона Божия пытался освободиться от закона греха, но добиться этого не мог. Достигается же это освобождение только силою вочеловечившегося Христа. Следовательно, в этих апостольских словах выявляется соотношение ветхозаветного закона с Боговоплощением и показывается, что спасаемся мы не простым соблюдением закона, но только реальным приобщением в нашей личной жизни к плодам Христова Воскресения.

Из приведенного отрывка также видно, что внутренний наш человек, то есть наше умное естество, служит закону Божию, услаждается им, что означает внутреннюю молитву и умное просвещение. И мы хорошо знаем, что умную молитву имели и ветхозаветные праведники. Ведь с помощью закона человек может очиститься от страстей и приобрести непрестанное памятование о Боге.

Но несмотря на то, что наш внутренний человек услаждается законом Божиим, мы чувствуем, что в нашей плоти действует закон греха. Закон греха - это наша тленность и смертность, которая создает благоприятную почву для торжества порока. Ведь болезни, страдания, наступление старости, приближение смерти - все это способствует тому, что наши душевные страсти ищут для себя неестественного выражения, и все это позволяет диаволу вести с нами войну. Именно в противоборстве этому закону греха и заключается мученичество святых. Потому вышеприведенные слова божественного Апостола - это выражение сердечного воздыхания всех праведников Ветхого Завета, которые, находясь во власти смерти, даже с помощью закона не могли получить освобождение: "Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?" (Рим.7:24).

Это освобождение совершилось благодаря вочеловечению Христа, благодаря Его страданиям и Воскресению, плоды которых человек может теперь переживать в Церкви - Теле Христовом. Отсюда возникает сердечная нужда непрестанно благодарить Бога. Постепенно человек на опыте познает, что "закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти" (Рим.8:2). То, что не мог сделать закон, совершил Христос, осудив грех и смерть в Своей плоти (Рим.8:3). Так человек становится и именуется духовным.

Завершая рассмотрение темы смерти, кратко подведем итоги. Итак, Бог смерти не творил, то есть человеческое естество не было сотворено смертным, но смерть как паразит вошла в него в результате грехопадения Адама. Произошло это по снисходительности и любви Божией, ибо благодаря смерти зло не может стать бессмертным и вечным. Смерть наследуется по немощи человеческой природы, а не как наказание, якобы предусмотренное Богом для виновного человечества. В нужное время Бог послал в мир Своего Сына, и благодаря Его воплощению человек получил возможность победить смерть. Сначала, посредством таинств, соединяющих с воскресшим Телом Христовым, человек имеет возможность упразднить в себе смерть духовную, а впоследствии он сможет освободиться уже и от телесной смерти.

Примечания
1. Ιωάννου Ρωμανίδου, Тό προπατορικόν αμάρτημα, εκδ. Δόμος 1989.
2. Там же. С. 7-8.
3. Γρηγορίου Παλαμά έργα, 9 ΕΠΕ, σ. 437.
4. Φιλοκαλία, εκδ. Παπαδημητρίου, τόμος Β, σ. 27.
5. См.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 1992. С. 110.
6. Там же. С. 120.
7. Γρηγορίου Παλαμά, 10 ΕΠΕ, σ. 542.
8. Αγίου Μακαρίου του Αιγυπτίου, Φιλοκαλία Νηπτικων καί ασκητικών, Πατερικαί εκδόσεις Γρηγόριος Παλαμάς, τόμος 7, σ. 200.
9. См. Παναγιώτη Νέλλα, Ζωον θεούμενον, εκδ. Εποπτεία, Αθήνα 1979, σ. 45 καί εξής.
10. Γεωργίου Μαντζαρίδου·Παλαμικά, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη σ. 49.
11. Γρηγορίου Παλαμά, Φιλοκαλία, τόμος Δ, σ. 96.
12. См. Ολυμπίας Παπαδοπούλου - Τσανανα: Η ανθρωπολογία του Μεγάλου Βασιλίεου, Πατριαρχικόν Ιδρυμα Πατερικων Μελετών, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 76.
13. Μικρόν Εύχολόγιον, εκδ. Αποστολικής Διακονίας 1972, σ. 213.
14. См. Ανάλυση εις Ιωάννου Ρωμανίδου, Τό προπατορικόν αμάρτημα; также в уже цитированном труде с. 158 и далее.
15. Θεωδώρου Ζήση Ανθρωπος καί κόσμος εν τη οικονομία του Θεού κατά τόν ιερόν Χρυσόστομον, εκδ. Πατριαρχικόν Ιδρυμα Πατερικων Μελετών, Θεσσαλονίκη 1971, σ. 120 καί σημείωση 7.
16. Там же, с. 119.
17. Иеромонах Артемий Радосавлиевич: Тό μυστήριον της σωτηρίας κατά τον αγιον Μάξιμον τόν Ομολογητήν, Αθήνα 1975, σ. 109.

Небольшой труд святителя Григория Нисского под названием "О младенцах, прежде времени похищаемых смертью", то есть о тех, которые умирают, прежде чем вкусят во всей полноте жизни, для которой родились, предназначался для правителя Каппадокии Иерия, поставившего перед святителем вопрос: "Что должно знать о людях, рождение которых недалеко отстоит от смерти?".

Во время написания этого труда, как видно из вступления к нему, святой Григорий был уже в преклонных летах. Так, он уподобляет себя старому скакуну, брошенному за оградой ипподрома. Однако, чтобы не оставить поставленный перед ним вопрос без ответа, он обещает напрячь свое внимание и собраться с силами.

В начале своего изложения святитель Григорий Нисский в возвышенных словах восхваляет Иерия, называя его "знатнейшим правителем" и "честной главой". Эти выражения не были одной лишь данью вежливости. Из вступления видно, что каппадокийский правитель действительно обладал многими прекрасными качествами и дарованиями. При равнодушии к вещественному богатству он был искренне обеспокоен духовным состоянием подчиненных ему людей, каждого из которых он хранил в сокровищнице своей любви. Говоря проще, он любил народ и не отличался корыстолюбием.

Кроме прочих дарований Иерий имел еще и склонность к размышлениям над делами божественного домостроительства. Он недоумевал, почему жизнь одного человека продлевается до старости, тогда как другого прерывается, лишь только он появляется на свет. В чем же смысл преждевременной смерти?

Следует признать, что святой Григорий прекрасно разрешает этот глубинный парадокс человеческого бытия. Начинает он с самой постановки проблемы. Итак, человек рождением вступает в жизнь. Он делает первый вздох, разражается плачем, - рыдания составляют начало его жизни. Но вдруг он умирает. Умирает прежде, нежели укрепились его суставы, умирает совсем еще нежный телом. Умирает либо потому, что его - беззащитного младенца - оставили совсем без опеки, либо потому, что он внезапно задохнулся, либо потому, что вмешалась какая-нибудь болезнь.

В связи с внезапной кончиной младенцев часто ставятся следующие вопросы. Будет ли душа безвременно скончавшегося младенца судима Всевышним Судиею, подобно тому, как будут судимы остальные люди? Получит ли она то или иное воздаяние? Будет ли она прохлаждаема росою божественного благословения или опаляема очистительным огнем? Ведь существо проблемы в том, что умерший младенец ничего не успел еще совершить в своей жизни - ни добра, ни зла. А где нет даяния, там нет и воздаяния. Следовательно, раз у младенцев нет еще ни произволения, ни деяния, то нет и оснований, чтобы обрести им то, на что уповаем мы, достигшие зрелого возраста. Если же, несмотря на это, младенцы войдут в Царствие Божие, значит, они находятся в более выгодном положении, нежели те, которые могут прийти к тому же результату после продолжительной жизни, исполненной всевозможных скорбей и страданий. Если данный ход мысли верен, то лучше никому не жить долго.

После постановки проблемы, святитель Григорий Нисский последовательно подходит к ответу. Он, конечно же, с самого начала исповедует, что столь великие вопросы суть неисследованные мысли Божий, почему и возглашает вместе с Апостолом: "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!" (Рим.11:33). Однако он все же пытается ответить на этот вопрос, ибо верит, что божественная благодать может просветить его разум. Нужно также отметить, что, продвигаясь в раскрытии темы, святой Григорий для подкрепления своих мыслей не пользуется какими-либо риторическими приемами, но лишь точно следует по логической цепочке от предпосылок к выводам.

Первое.

Святитель Григорий Нисский обращает внимание на то, что человеческое естество происходит от Бога. Как и все сущности, причину своего бытия оно имеет в Боге, а не в самом себе. И если нетварное естество, принадлежащее Богу, превосходит всякое понятие расстояния или протяженности, не увеличивается и не уменьшается, и, конечно же, не подлежит определению, то естество тварное, напротив, изменчиво, подвержено увеличению и уменьшению, росту и распаду.

Человеческое естество сложно, так как состоит оно из разнородных стихий - умной и чувственной. Умная часть человека является подобием божественной природы. Кроме того, она соотносится с ангельскими силами, живущими в надмирном пространстве, которое наиболее подходит для их бесплотного естества. Далее святой Григорий говорит о теле ангелов, называя его "небесным, тонким, легким и приснодвижным".

Чувственное естество не похоже на естество умное, даже в некотором смысле противоположно ему. Поэтому Бог, чтобы, так сказать, не обделить землю, чтобы не оставить ее без умного начала, сотворил человека, в котором объединилось и умное естество, и чувственное. То есть человек - это совокупность всего творения, он состоит и из небесного, и из земного.

Второе.

Цель создания человека в том, чтобы посредством присущего ему умного начала во всем творении прославлялся Бог. Телесная жизнь, именно потому, что она земная, поддерживается земной пищей. Подобным образом можно говорить и о некой "умной пище", благодаря которой поддерживается наше умное естество. Как питание подает телу жизненную силу, так и умному естеству подает жизнь приобщение к поистине Сущему. Следовательно, жизнью, подобающей умному естеству, является причастие Богу.

Для восприятия каждой вещи есть свой соответствующий орган. Например, органом, служащим для наслаждения светом, является глаз, а не палец или какой-либо другой член человеческого тела. Для приобщения к Богу также требуется подобающий орган. А приобщение к Богу заключается в опытном познании Его, конечно, в той степени, в которой душа способна это познание вместить. Напротив, неведение Бога есть соответственно непричастность к Нему.

В неведении Бога, в удалении от божественной жизни состоит падение человека. Это и есть настоящее зло, которое Бог хочет в нас исцелить. Исцеление же зла заключается в возвращении к божественной жизни, в стяжании общения с Богом. Благом, таким образом, является исцеление умной части души. Кто же не стремится к таинству евангельского слова, тот не ведает способа исцеления.

Здесь святитель Григорий Нисский подчеркивает, и это, как я полагаю, имеет огромное значение, что подходящим органом для общения с Богом является умная часть души [1]. Посредством ее человек приобщается к Богу и приобретает знание Его, что и является для него подлинной жизнью. Но поскольку грехопадение привело к удалению от божественной жизни и неведению Бога, и именно в этом состоит умерщвляющая человека болезнь, то теперь требуется исцеление умной части души, чтобы она в результате вновь обрела общение с Богом и увидела Его Свет.

Человеческое естество и было сотворено Богом именно для того, чтобы надеяться на участие в Его жизни, чтобы к этой жизни стремиться. Именно единение с Богом и является целью творения человека. Таким образом, вкушение божественной жизни, чем и является обожение, - это исполнение предназначения человека, его естественное состояние, а не воздаяние или награда. Также как и непричастность к Богу является не наказанием, а болезнью человеческой души, болезнью всего человеческого бытия.

Для наглядности святой Григорий использует пример человеческих глаз. Присущая глазам способность зрения не является вознаграждением, это их естественное здоровое состояние. Также и слепота - это не кара и не результат наказания, но болезнь. Подобным же образом для людей, "очищенных в чувствах души", естественна и свойственна [2] блаженная жизнь Божества. Но те, у кого духовные очи нечисты, те, которые пребывают в неведении Бога, остаются не приобщенными к Его блаженной жизни. И это не наказание, но состояние болезни умной части души.

Третье.

Третий момент вытекает из сказанного. Итак, чаемое благо, то есть блаженная божественная жизнь, свойственно человеческому роду по естеству. И хотя это благо в некоторых случаях называется воздаянием, все же вкушение его - это не дело правосудия, а естественное состояние здоровой души. Только на основании этого положения и может прозвучать правильный ответ на вопрос о том, каким образом будет судим и в каком месте будет помещен младенец, не сотворивший в своей жизни ни добра, ни зла. При этом святитель Григорий Нисский еще раз подчеркивает, что сам вопрос этот ставится совсем не так, как следовало бы, потому что дело ведь не в правосудии, а в самом состояния здорового или, напротив, недужного человеческого естества.

Это поясняется следующим примером. Предположим, что два человека болеют одной и той же болезнью глаз. Один из них начинает лечение и терпит все, что предписывает медицина, несмотря на то, что это больно и неприятно. А другой не только не принимает никакого совета врача, но и невоздержанно живет во вред самому себе. В результате первый человек закономерным образом будет наслаждаться зрением света с помощью своих глаз, в то время как второй столь же закономерным образом будет этого света лишен.

Но если для человека, который в зависимости от своего образа жизни либо исцеляет умное око своей души, либо по-прежнему недугует им, причастность или непричастность к Богу является закономерным развитием и итогом всей его жизни, то с младенцем бывает иначе. Поскольку младенец изначала не получил болезни и не нуждается в лечении и очищении, значит, он живет согласно естеству, и ему, как неопытному во зле, никакая болезнь души не препятствует вкусить приобщения к Свету.

Это учение святителя Григория Нисского дает нам возможность подчеркнуть, что душа человека в своем рождении не является нечистой, напротив, она чиста. Человек, приходя через рождение в бытие, пребывает в просвещении ума. Поэтому мы видим, что и младенцы могут иметь умную молитву, конечно, в соответствии с образами и представлениями своего возраста. Мы часто замечали, что есть младенцы, которые молятся, и молятся даже во сне. Один афонский монах говорил, что когда маленькие дети обращают свое внимание куда-то в сторону и смеются без причины, то это значит, что они видят своего Ангела-Хранителя. То, что случается в жизни святых, для которых всегда естественно сожительствовать с ангелами, бывает и с маленькими детьми.

Православное богословие не учит тому, что человек якобы наследует вину первородного греха, о чем говорит богословие западное. Мы верим, что в своем рождении человек обладает умом чистым, пребывающим в просвещении, и такое состояние согласно с естеством. Наследство первородного греха, как мы уже говорили в предыдущей главе (см. Смерть и первородный грех. - А.Л.), заключается в том, что тело наследует тленность и смертность, и это, по прошествии времени, по мере взросления ребенка, способствует развитию страстей, которые помрачают умную часть души. Действительно, только страсти, разрастающиеся на почве тленности и смертности тела, а также окружающий мрак могут помрачить у детей их изначально чистую умную часть души.

Конечно, в таком случае возникает проблема: что же происходит в святом Крещении? То есть если младенцы обладают чистым и пребывающим в просвещении умом, если в них совершается умная молитва, то зачем же мы их тогда крестим?

Ответ, как видно из всего святоотеческого Предания, заключается в следующем: в святом Крещении мы не освобождаемся от вины первородного греха (ведь дело совсем не в этом), но прививаемся к Телу Христа, к Церкви, и тем самым получаем возможность победить смерть. Так мы переживаем и крещение младенцев. Мы крестим их, чтобы они стали членами Церкви, членами Тела Христова, преодолели смерть и победили "кожаные ризы" тления и мертвенности. Мы крестим их, чтобы по мере взросления, когда ум их будет помрачаться страстями и окружающим мраком, они имели возможность преодолеть страсти, снова соделать чистой умную часть души и победить во Христе смерть.

Таково действие Крещения в младенцах. Во взрослых же, крестящихся после подготовки, оно очищает от страстей сердце, а в Миропомазании им даруется просвещение ума. Вместе с тем при посредстве святого Крещения они причисляются к Церкви и приобретают тем самым возможность, в единении со Христом, через причащение Его Пречистых Тайн, победить смерть и достичь обожения. Главнейшей целью крещения и младенцев, и взрослых является именно состояние обожения, которое достигается лишь во Христе и в Его Церкви.

Поскольку вопрос о чистоте младенческих душ весьма важен, то да будет мне позволено привести слова самого святителя Григория Нисского: "Младенец же, неискушенный злом и не имеющий какого-либо недуга душевных очей, который бы препятствовал приобщению к Свету, живет по естеству. У него нет нужды в очищении для приобретения здравия, поскольку в начале он не принял болезни в душе". Итак, ум младенца чист, не имеет болезни, отличается здоровьем и пребывает в своем естественном состоянии. Поэтому у младенца нет никаких препятствий для приобщения к божественному Свету.

Для объяснения того, что происходит в будущей жизни, ожидаемой нами, святитель Григорий Нисский всегда приводит примеры из жизни настоящей. Так, например, он усматривает следующую аналогию между образом настоящей жизни и образом жизни будущей. Как младенцы по началу сосут грудь и питаются молоком, а впоследствии питаются иной пищей, потому что одна пища приходит на смену другой в свое время, так бывает и с душой. Душа приобщается духовных благ в соответствии с определенным порядком и последовательностью. Об этом говорит апостол Павел. Сначала он питал коринфян молоком (1Кор.3:2), и лишь потом тем из них, которые достигали меры умного возраста, давал твердую пищу.

Одно из различий между младенцем и взрослым человеком состоит в том, что доставляет им удовольствие. Взрослый получает удовлетворение от собственных успехов, от общественного признания, от даров, от воздаваемых ему почестей, от семейной жизни, от развлечений, зрелищ, охоты и тому подобного. А младенец довольствуется молоком, объятиями няни и тихим покачиванием, приносящим сладкий сон.

Нечто подобное происходит и в отношении духовных благ при духовном взрослении. Взрастившие свои души добродетелями будут вкушать божественную сладость в соответствии с наклонностями, приобретенными ими в этой жизни. А душа, которая хотя и не вкусила добродетели, но при этом не заболела и злом, также способна приобщаться этого блага в той мере, в какой она может вместить его, будучи укрепляема созерцанием Сущего.

Так, несмотря на то, что младенцы неопытны в отвержении зла, они, будучи укрепляемы созерцанием Бога и поддерживаемы Его благодатью, приобщатся божественного ведения и божественного Света. И они преуспеют в совершеннейшем ведении, естественно, при помощи созерцания Бога. Таким образом, Бог явится всем, "подавая Себя в такой мере, в какой вмещает приемлющий".

То есть мысль святого Григория заключается в том, что душа стремится к благу, к причастию божественного Света по самой своей природе. Человек принимает божественную благодать и божественное богатство в меру своей восприимчивости. И эта восприимчивость не зависит напрямую от телесного возраста человека или от обилия или недостатка добрых дел, совершенных им. Именно в такой перспективе нужно рассматривать будущее состояние человека, а не исходить из сравнения добродетельной жизни зрелого человека с жизнью младенца или человека незрелого. Делающий такое сравнение сам "незрел есть", потому что этим он показывает, что не располагает богословскими доводами.

Четвертое.

Почему же Бог попускает младенцу умереть в этом возрасте? Проведя предварительный анализ и показав, что годы, проведенные нами на земле, не играют большой роли для приобщения божественного Света, святой Григорий в развитии темы останавливается на вопросе, почему Бог попускает столь скорый исход из этой жизни.

Отвечая на этот вопрос, он сначала замечает, что вину за то, что женщины убивают детей, родившихся у них от незаконного зачатия, нельзя приписывать Богу. На случаи же, когда младенцы, несмотря на заботу и молитвы родителей, уходят из мира по причине какой-либо болезни, мы должны смотреть только через призму Божия Промысла. Ведь совершеннейшее промышление заключается не просто в том, что исцеляются уже приключившиеся страсти, но в том, что человек ограждается от вкушения тех страстей, которые могли бы быть у него в будущем. Знающему будущее, каков и есть Бог, естественно воспрепятствовать повзрослеть тому младенцу, который впоследствии утвердился бы во зле. То есть в подобных случаях Бог не позволяет младенцу жить именно по той причине, что видит его злое будущее. И делая это из человеколюбия, Он не лишает его, конечно же, ничего из будущих благ, на что мы и обратили внимание прежде.

Чтобы сделать этот акт Божия домостроительства более понятным, святой Григорий использует прекрасный и доходчивый пример. Предположим, что есть богато накрытый стол со многими вкусными блюдами. Предположим также, что есть там и смотритель, знающий, с одной стороны, свойство каждого блюда, - какое из них вредное, а какое полезное, и, с другой стороны, - состояние здоровья каждого сотрапезника. Предположим еще, что этот смотритель обладает абсолютной властью позволить или, напротив, воспрепятствовать прикасаться к тому или иному блюду, чтобы каждый из сотрапезников вкушал только то, что наиболее подходит его организму. Очевидно, что в этом случае и больной не будет огорчен, и здоровый не дойдет до отвращения к пище по причине пресыщения множеством блюд. Так как если смотритель увидит, что кто-то пресытился пищей или упился вином и опьянел, то он повелит вывести его из этого места. Бывает, что человек, которого выводят, восстает против смотрителя, осуждает его за то, что он якобы по зависти лишает его этих благ. Но если он внимательно посмотрит на оставшихся сотрапезников и увидит, как они от пресыщения и пьянства начинают страдать рвотой и головной болью, как произносят непотребные слова, то, конечно, возблагодарит смотрителя за то, что он избавил его от страдания, происходящего от невоздержанности.

Пример этот переносится на человеческую жизнь. Стол - это и есть человеческая жизнь, которая изобилует самыми различными блюдами. Но не все в жизни является сладким медом. В ней есть и своя горечь, как, например, соль или уксус, то есть разного рода неприятности, затрудняющие существование человека. Одни блюда вызывают кичливость, другие - вспышки безумия, а третьи - отвращение. Смотритель, которым является Бог, выводит из-за стола того, кто вел себя достойно, чтобы он впоследствии не уподобился тем, которые из-за гортанобесия предались безмерному пресыщению. Так божественный Промысл исцеляет болезни прежде их появления. Поскольку Бог силой Своего предведения знает, что новорожденный будет, когда вырастет, употреблять мир во зло, то Он и отрывает его от пира жизни. Новорожденный младенец отрывается от жизни, чтобы на трапезе этого мира он не предался гортанобесию. И в этом мы усматриваем любовь Божию, Его великое человеколюбие.

Пятое.

Пятое - продолжение четвертого. Это вопрос о том, почему Бог делает такое различие в выборе. То есть почему Он одного промыслительно забирает прежде времени, а другому попускает жить и стать злым до такой степени, что можно даже пожелать, чтобы такой человек никогда бы и не рождался. Действительно, почему младенец промыслительно забирается из этой жизни, в то время как его отец, до самых седин участвующий в пире и потребляющий вместе со своими собутыльниками лукавый осадок, оставляется?

Прежде чем ответить, святитель Григорий Нисский замечает, что слово, которое он собирается произнести, предназначено для "наиболее признательных", - признательных Богу и имеющих доброе расположение. Кроме того, он напоминает, что рассматриваемые вопросы суть таинства, непостижимые для человеческой логики, ведь "логика" Божия отлична от логики человеческой.

Святой Григорий настаивает на том, что Бог устраивает все отнюдь не случайно и не без причины. Бог есть Логос, Премудрость, Добродетель, Истина, и Он никогда не приемлет ничего из того, что не связано с добродетелью и истиной, и попускает Он только то, что связано с ними. Так, иногда Он попускает, что младенцы забираются из жизни преждевременно, а иногда, если Он преследует какую-то другую цель, попускает нечто иное.

И само пребывание в жизни злых людей позволяется и попускается Босом, дабы и из этого получилась некая польза. Обращаясь к примеру израильского народа, святой Григорий говорит, что Бог попустил явиться египетскому тирану, чтобы наказать израильский народ. Удалил же Он израильтян из Египта, чтобы они не уподобились египтянам и не переняли их обычаев. Ведь под ударами молота на наковальне даже самое твердое железо, не плавящееся в огне, может принять формы какого-нибудь полезного орудия труда.

Затем святитель Григорий Нисский отражает еще один неверный довод. Некоторые, говорит он, усматривают несправедливость в том, что в этой жизни не все злые вкушают горькие плоды своей злобы, и не все добродетельные получают пользу от трудов своей добродетели. На это святой Григорий отвечает, что добродетельные будут радоваться в иной жизни, радоваться, сравнивая свои блага с погибелью осужденных. Сказано это, однако, только в том смысле, что сопоставление противоположностей станет "увеличением и усилением радости для добродетельных". И это, конечно, значит не то, что они будут радоваться осуждению других людей, но то, что, переживая блаженство добродетели, сравниваемое с муками греха и страстей, они будут благодарны Богу за свое спасение.

Итак, если младенцы и восхищаются смертью преждевременно, то делается это по Божию домостроительству, чтобы не впасть им в худшее зло. Если же некоторые из оставленных жить становятся злыми, то объяснять это следует уже иными причинами, которые сокрыты в Промышлении Божием и в Его Премудрости. Конечно, и от этого будет какая-то польза, ибо Бог не делает ничего без причины и цели.

В итоге о посмертной участи младенцев, уходящих из жизни прежде времени, нужно заключить следующее. С одной стороны, они не находятся в скорбном состоянии, но, с другой стороны, они и не равны тем, которые подвизались, чтобы очистить себя с помощью всякой добродетели. При этом нельзя забывать, что шествие к Богу и причастие нетварного Света есть естественное состояние человеческой души. И младенцы не могут быть этого лишены, ибо силой божественной благодати они способны к достижению обожения.

Примечания
1. τό νοερό της ψυχής.
2. συμφυής καί οικεία.