Gustavo Bueno, El concepto de creencia y la Idea de creencia, El Catoblepas 10:2, 2002 (original) (raw)

El Catoblepas • número 10 • diciembre 2002 • página 2

Gustavo Bueno

Intervención inaugural de las Jornadas sobre superstición, creencia y pseudociencia, celebradas en Gijón del 27 al 29 de noviembre de 2002, organizadas por la Sociedad Asturiana de Filosofía

Comparezco muy gustoso en estas Jornadas organizadas por la Sociedad Asturiana de Filosofía, que ha tenido el acierto de fijar como tema para este año el de la Superstición, creencia y pseudociencia. Mi propósito, en el umbral de estas Jornadas, es dibujar las líneas generales de una Idea de creencia que mantenga la conexión con otras partes del materialismo filosófico. Por supuesto, la ocasión no permite sino un desarrollo puramente esquemático de estas cuestiones.

I
Los dos momentos de la creencia:
epistemológico y ontológico

1. Comenzamos suponiendo que «creencia» es un nombre singular, pero denotativo de una pluralidad, que se nos hace más cercana cuando utilizamos el término en plural, «las creencias». Por tanto, «creencia» lo interpretaremos gramaticalmente como un singular genérico o universal, como una totalidad distributiva, que contiene en su extensión múltiples especies de creencias, y a su vez, a través de estas especies, o directamente, múltiples creencias individualizadas, individualizadas por su contenido (sin perjuicio de que, a su vez, estas singularidades individuales puedan multiplicarse oblicuamente al modo de «universales noéticos», en función de los sujetos individuales que las mantengan: el Escorial es sin duda un edificio singular, pero su silueta se multiplica, «noéticamente», en todas las retinas oculares o corticales que lo perciben). La creencia en los dioses olímpicos es una creencia individualizada que pertenece a la especie de las creencias religiosas secundarias; esa creencia individualizada, que constituye un contenido de la cultura objetiva griega, se encontrará «multiplicada» en los diversos ciudadanos que «participaban» de ella.

La suposición sobre la multiplicidad de creencias específicas se mantiene aquí contra las teorías «monistas» de la creencia, según las cuales la creencia sería única, a la manera de un todo atributivo cuyas partes, centrales o periféricas, pudieran ponerse en correspondencia con las diversas creencias específicas. Esta visión monista de las creencias fue de algún modo defendida por Malebranche (para quien todas las creencias, incluida la creencia en la existencia del Mundo exterior, derivaban de la creencia en Dios, «en quién veíamos a todas las cosas»), y también, a su modo, por Antonio Gramsci (lo que se explica, acaso, por la influencia de Benedetto Croce).

2. Como universal, el término «creencia» (por tanto, cada especie de creencia, o cada creencia singular) no alude a una idea simple, sino a una idea de estructura conceptual originariamente binaria, como constituida por dos momentos inseparables aunque disociables. A cada momento de la idea corresponderá un concepto de creencia. Habría que hablar, por tanto, de dos conceptos de creencia, inseparables aunque disociables.

Estos dos conceptos de creencia no se comportan como dos términos correlativos (al modo de la correlación derecha/izquierda propia de los cuerpos que mantienen una asimetría bilateral enantiomorfa) sino más bien, en principio, como los términos de un dualismo (en sentido geométrico). Tales momentos podríamos denominarlos, por lo que diremos, el momento subjetivo (o psicológico, epistemológico) y el momento objetivo (o material, ontológico) de la creencia. Cuando logremos disociar cada momento de su dual, diremos que hemos alcanzado los correspondientes conceptos de creencias (subjetiva, objetiva).

Pero la Idea de creencia, tal como la presentamos aquí, aparecerá como el proceso capaz de abarcar ambos momentos (ambos conceptos).

3. Sin embargo, el tipo de las relaciones duales, utilizado en geometría, no es del todo adecuado para recoger el tipo de conexión que media entre los dos conceptos que suponemos actúan en la constitución de la Idea de creencia. La dualidad no supera la discontinuidad (o ruptura) entre los términos duales, por ejemplo, entre los puntos y rectas: hay que partir de la recta para obtener los puntos, por intersección con otras rectas; y hay que partir de múltiples puntos alineados (es decir, de rectas intersectadas) para llegar a la recta, es decir, hay que cortar abruptamente una recta dada por otras rectas, para obtener los puntos.

Más cerca de la conexión que media entre los dos momentos de la creencia, en cuanto éstos son inseparables (aunque sean disociables), está la conexión que media entre el anverso y el reverso de un objeto (una moneda, un billete) cuando el anverso y el reverso puedan darse en continuidad, como ocurre en una cinta de Möbius. Desde esta perspectiva entenderíamos la conexión que la idea de creencia podría llegar a establecer entre los dos momentos o conceptos que hemos distinguido de la creencia, en tanto ellos son disociables pero inseparables.

4. Ante todo, el momento subjetivo, al que corresponde el concepto psicológico de creencia. Desde esta perspectiva, la creencia es el contenido de un sujeto psicológico, al cual contenido éste sujeto presta un asentimiento tan intenso que llega a tomarlo como real y verdadero. Ilustra muy bien este momento subjetivo de la creencia la situación irónica descrita en los siguientes términos: «Fulano sufre por sus creencias: cree que calza el 40 y calza el 42»; porque «creencias» se toma aquí (gracias al componente crítico de la ironía) en su momento subjetivo, como un «sentimiento» o «juicio» erróneo alojado en la «mente», en el ánimo o en el cerebro de Fulano.

Pero hay algo más: desde la perspectiva psicológico subjetiva, la creencia se nos presenta como un sentimiento, juicio, vivencia o proceso subjetivo tal que quien «lo vive» experimenta un «sentimiento de realidad» (término de W. James), en virtud del cual su «sentimiento» lo sitúa emic enfrente del contenido material de la creencia, como si este contenido fuese una realidad distinta de su propia vivencia o sentimiento.

Ortega o Jaspers añadían esta nota: la creencia implicaría el sentimiento del sujeto de estar «envuelto» por la creencia, de suerte que de ninguna manera la creencia apareciese como alojándose en el sujeto. Esta precisión sobre el carácter «envolvente» de la creencia parece muy ilustrativa, aunque es errónea en general, sencillamente porque no todo contenido de creencia es envolvente; es suficiente que el contenido esté enfrente de mí, como cuando digo que creo que el Sol que sale cada día es el mismo, con identidad sustancial, que el de ayer (y no un Sol nuevo, procedente de un «poblado del Sol», como creían los byraka).

Conviene advertir que el concepto subjetivo de creencia puede ser considerado, por separado, como contradictorio (es decir, como si no fuera un concepto), puesto que sólo puede mantenerse como tal suponiendo que el concepto o materia de la creencia, en rigor, ha de ser reducido a la condición de «contenido de conciencia» (o de la «mente») para después, desde ahí, ser objetivado mediante un procedimiento tan ramplón como es el de la «proyección» de supuestos contenidos subjetivos sobre la «pantalla» de la realidad. Pero la «proyección» es sólo una metáfora tomada de la superposición, mediante la linterna o la antorcha, de una figura corpórea ya conformada sobre una pantalla blanca o manchada; pero el concepto de «proyección» se diluye cuando pretende utilizarse para dar cuenta de la conformación misma de la figura que se nos aparece (por ejemplo, la figura de un «ánima en pena»).

El concepto psicológico de creencia sólo se entiende, por tanto, en cuanto concepto crítico epistemológico. Sólo quien ha criticado el sentimiento de realidad inherente a una creencia, y ha determinado sus componentes alucinatorios o erróneos, puede mantener el concepto psicológico de creencia. En realidad, por tanto, lo que llamamos concepto psicológico de creencia debería ser reducido a la condición de un subproducto del concepto objetivo de creencia, transformado en concepto epistemológico-crítico.

El concepto crítico de creencia tiende, por tanto, a ver en las creencias meros contenidos mentales (con lo cual, dicho sea de paso, las creencias dejarían de serlo). Más aún, el concepto crítico de creencia, recíprocamente, tiende a ver a la mente, cuando ella está «poblada» de creencias, como un credendario, denominado a veces mentalidad, por ampliación del sentido (crítico por cierto) que Lévy-Bruhl dio a la mentalidad primitiva, como conjunto de creencias que violan, según él, las leyes de la lógica –identidad, tercio excluido, &c.–, es decir, como mentalidad prelógica.

No deja de ser paradójico, constatar que en los años sesenta del pasado siglo, sociólogos e historiadores «marxistas», pero interesados por recuperar, contra los economicistas, la importancia histórica de las «superestructuras», fundaron una nueva disciplina histórica a la que denominaron «Historia de las mentalidades».

En resolución, el concepto subjetivo de creencia no se nos da tanto en perspectiva emic (puesto que el creyente no toma su creencia como contenido de conciencia) cuanto en perspectiva etic (como concepto del crítico, que ha reducido la creencia, como alucinatoria o errónea, a la condición de un contenido mental, y ha añadido después el ramplón mecanismo de la proyección, atribuido al creyente).

5. El momento objetivo de la creencia es aquel que nos la presenta según la materia o contenido objetivo (ontológico) que se abre al sujeto a través de la creencia. La «creencia» designará ahora, inmediatamente, al contenido objetivo de la misma (por ejemplo, el Sol que sale cada día como el mismo Sol que salió ayer), y es desde este contenido objetivo, y sólo desde él, como podemos decir que es la materia de la creencia la que al «refractarse» en el sujeto, determina en él la creencia en el Sol. Pero el creyente, desde un punto de vista emic, no se comporta, en cuanto creyente, como tal creyente. Quien ve el Sol brillando en el cielo, no «cree ver» el Sol, simplemente lo ve; y únicamente puede decir que «cree verlo» cuando le asalta alguna duda sobre la salud de sus ojos.

En consecuencia, la relación entre el momento subjetivo y el momento objetivo de la creencia no es en modo alguno complementaria, sino dialéctica.

6. La Idea de creencia que estamos exponiendo es la misma idea del proceso del dualismo circular que nos lleva del contenido objetivo al contenido subjetivo, con el retorno correspondiente. Un proceso similar habría sido recorrido por Pascal cuando «creía» poder decir, aunque en lenguaje metafísico, que «en cuanto cuerpo el espacio me reabsorbe como a un punto, pero en cuanto espíritu, yo reabsorbo al espacio».

7. La Idea de creencia, cuando se analiza en función de los conceptos consabidos de sujeto y objeto, en situación metamérica, es una idea dual circular, de estructura dialéctica, pero contradictoria, aunque ella se haga consistir en una reiteración indefinida de contradicciones que fueran anulándose sucesivamente (como ocurriría en una «solución» de la paradoja russelliana del bibliotecario que consistiera en montar un dispositivo mediante el cual el que bibliotecario, o una máquina, inscribiese y borrase sucesivamente en el catálogo-problema el título del catálogo de los catálogos que no se citan a sí mismos). De este modo, los contenidos ontológicos de las creencias se destruirían críticamente al ser reducidos al campo mental subjetivo, y los contenidos subjetivos quedarían anulados o reabsorbidos, como si fuesen signos formales, «que manifiestan cosas distintas de sí mismos, sin praevia notitia sui a las potencias cognoscitivas. En la tradición escolástica, solamente los conceptos del entendimiento, dado su carácter espiritual, podían ser signos formales; pero desde una perspectiva materialista la función de los signos formales abría de ser traspasada precisamente a las percepciones apotéticas. Quien percibe el Sol que sale cada día lo hace porque no percibe los sacudimientos de la retina ocular y de la retina cortical; lo que percibe es el Sol que sigue su curso, y para ello será preciso que los procesos cerebrales correspondientes sean «enteramente trasparentes», es decir, consistan en des-aparecer para que el Sol pueda aparecer a la percepción o a la creencia.

8. Si no es viable el entendimiento de la «circulación» entre los términos, metaméricamente dados, sujeto (S) y objeto (O), será preciso recurrir a otros modos de dar cuenta de esta circulación dual continua. En otros lugares (Cuestiones cuodlibetales, Mondadori, Madrid 1988, Cuestión 2, págs. 88 y sigs., y Cuestión 10, pág. 382 y sigs.) hemos sugerido el modo diamérico de llevar adelante la resolución de esta cuestión (el modo diamérico es muy próximo al tratamiento de los términos S y O como si fuesen conceptos conjugados. Se trataría de descomponer o fragmentar a S en múltiples [S1, S2, S3... Sn] y a O en múltiples [O1, O2, O3... On] a fin de concebir la conexión diamérica de los Si a través de los Oi y de los Oi a través de los Si.

Según esto, entenderemos las creencias no ya tanto como un movimiento del sujeto que nos lleva hacia el objeto, o como una acción del objeto que nos lleva hacia el sujeto, sino como un campo de operaciones y relaciones entre sujetos a través de objetos, y entre objetos a través de sujetos.

9. La consecuencia inmediata de este modo de acercarse a las creencias es bien clara: las creencias son originariamente sociales; lo que implica que la creencia, en su sentido psicológico e individual, no puede tomarse como un concepto primitivo, pese a las pretensiones de muchos psicólogos. La creencia en su sentido subjetivo-psicológico, sería un concepto derivado de un campo social y, por tanto, había que entenderla como una creencia-límite, que llamamos creencia a la manera como llamamos elipse a la circunferencia con distancia focal nula.

10. Otra conclusión que podríamos extraer de las premisas señaladas: que las llamadas creencias subjetivas, o psicológicas, no son verdaderas creencias, sino pseudocreencias o falsas creencias, apariencias de creencias. No son creencias sino delirios o alucinaciones; o bien acaso, reducciones artificiosas o delirios metódicos que pretenden haber partido de la subjetividad y haber llegado a poner el pie en creencias objetivas.

Como situaciones «canónicas» de pseudocreencias construidas en el siglo XVII –el siglo de los sueños– por Cervantes y por Descartes, citaríamos la creencia del licenciado Vidriera, según la cual su cuerpo era de vidrio, y por ello se envolvía de telas o trapos para evitar ser quebrado, y la creencia de Renato Descartes, según la cual su espíritu se hacía presente a sí mismo en el cogito (para lo cual tenía que dudar metódicamente de la realidad de los hombres que veía pasar, considerándolos como autómatas o como apariencias). Ahora bien: verse a sí mismo como un hombre de vidrio ¿no es un delirio, por lo menos tan grande, como ver a los demás como autómatas? La duda cartesiana en la realidad de los cuerpos exteriores no plantea tanto una cuestión metafísica, cuanto una cuestión de óptica relativa a la salud de nuestros ojos.

11. Corolario de la tesis precedente: que todo aquello que sea concebido como «contenido psicológico puro» no podrá ser llamado creencia, sino por abuso de las palabras. Más bien habría que llamarlo opinión, fe, confianza, sospecha, suposición, esperanza, hipótesis teórica o mito; porque todos estos contenidos se dan ya como «criticados». (Ortega, víctima de la oposición metamérica entre S y O, contraponía las Ideas, como contenidos subjetivos «que están en mí», a las creencias, en las que el creyente «estaría». Pero esta denominación no puede suscribirla quien entiende a las ideas como ideas objetivas.)

12. El mito, como tal, no será, por tanto, una creencia, si aparece como un relato dramático que precisamente no requiere el asenso del que lo escucha como relato del narrador (a quien prestará una mayor o menor confianza). Otra cosa es que podamos hablar de creencias míticas.

13. Podemos ahora establecer la tesis según la cual los dos momentos de la creencia no son simétricos en cuanto a su «intervención» en la constitución de la Idea de creencia, porque el momento originario o primitivo a partir del cual se construye la Idea de creencia, es el momento ontológico.

La Idea de creencia es, según esto, una idea ontológica, antes que una idea psicológica o incluso que una idea epistemológica. Pues estas ideas (psicológicas, epistemológicas) sólo podrán concebirse como subordinadas a la Idea ontológica, incluso como subproductos suyos.

Decimos que la Idea de creencia es ontológica en el mismo sentido en el que llamamos «ontológico» al argumento de San Anselmo para probar la «creencia» en la existencia de Dios. Sólo que la estructura ontológica de las creencias, sin perjuicio de la reverencia debida a San Anselmo, no tendría por qué ser entendida teológicamente. La característica ontológica de la creencia la pondremos en el hecho de que, en cualquier verdadera creencia, el contenido semántico (esencia material) de la creencia requiere poner su existencia más allá de los contenidos oblicuos (formales o reflexivos) de orden psicológico que la acompañen.

Las creencias, en resolución, son ontológicas porque son constitutivas de las partes mismas de lo que llamamos «realidad» o «mundo».

14. Luego si todas las verdaderas creencias son ontológicas o constitutivas de la realidad, ¿quiere decirse que todas las creencias habrán de ser verdaderas?

Nuestra respuesta es «sí», de algún modo. Y con esta respuesta queremos alejarnos, ante todo, de la radical propuesta de separación que Bertrand Russell estableció entre conocimiento y creencia.

Toda creencia, por cuanto contiene el esquema mismo de la constitución de la realidad, habrá de tener algo de conocimiento y, por tanto, un fundamento de verdad, un fulcro, como lo hemos llamado en otras ocasiones, en que apoyarse. Y tomamos aquí «verdad» en el sentido de la identidad entre los cursos diversos de objetos constituidos que nos ponen ante una realidad causal (realidad tiene que ver con res, traducido al español por cosa, cuyo concepto es muy próximo al de causa).

Concluimos: si las creencias son sociales es porque están fundadas en fulcros reales: sólo porque las creencias son verdaderas pueden ser sociales, salvo que admitamos la telepatía. ¿Cómo podría socializarse una creencia subjetiva si no tuviese un fulcro en que apoyar la comunicación? Habrá que afirmar, por tanto, que las creencias no son verdaderas por ser sociales o «ilusiones socializadas» (pese a las pretensiones del sociologismo) sino que pueden socializarse porque son, de algún modo, verdaderas.

15. La verdad concedida, en algún tanto, a toda verdadera creencia, no significa que haya que renunciar a toda demolición crítica de determinados contenidos de creencias concretas mantenidas por un grupo social determinado. Significa sólo que habrán de deslindarse los fulcros de referencia, reconociendo que sobre estos fulcros se entretejen mitos, reconstrucciones, fantasías. La crítica de las creencias no consiste por tanto en aniquilarlas (lo que es imposible) cuanto en distinguir sus componentes constitutivos (ontológicos) y sus componentes adventicios o supersticiosos.

16. Las creencias, social e históricamente dadas, por su carácter colectivo y múltiple, tenderán siempre a entretejerse con partes adventicias, gratuitas o imaginarias. Son las creencias «enmarañadas» que sobreañaden, al canon de referencia, los componentes adventicios que las convierten en creencias supersticiosas. Por analogía, los etólogos y los psicólogos, con Skinner, llaman supersticiones, también con abuso del término, a ciertos aditamentos que los animales o los hombres sobreañaden, por vía individual, al esquema etológico de sus conductas; pero la superstición de las palomas ya no es una creencia, porque carece de componentes lingüísticos, es decir, porque no es social, sino individual; y sólo mediante el lenguaje una conducta individual «supersticiosa» podría ser representada ante otros individuos, lo que no excluye que algunos puedan también imitarla. Sólo cuando las conductas supersticiosas, en el sentido etológico, están incorporadas a conductas lingüísticas socializadas, podremos aludir a la estructura pseudo causal (en modo alguno causal, como pretenden tantos psicólogos) que caracteriza a la superstición, por ejemplo, a las conductas de la llamada, por Frazer, magia homeopática, que ya pueden ser llamadas creencias. Pero atribuir pseudocausalidad, incluso causalidad, a las conductas «supersticiosas» procedentes del «refuerzo», a las palomas, es antropomorfismo. La paloma, que da vueltas sobre sí misma, antes de ir al dispensador de la bola de alimento, no lo hace porque atribuya a sus vueltas una eficacia causal sobre el dispensador de las bolas: esta atribución se la hace Skinner. Las vueltas que la paloma da antes de dirigirse al dispensador, más que como orientadas causalmente hacia él, habrá que interpretarlas como dirigidas a la consolidación del control del animal sobre sus propias anamnesis.

En cualquier caso, si bien las conductas supersticiosas, en sentido etológico, son individuales (tienen un funcionamiento individual, lo que equivale a decir que no son en sí mismas supersticiosas, sino únicamente por relación al canon causal utilizado por el etólogo), no toda conducta individual, sobre todo en el hombre, es supersticiosa, aunque no sea simple sino envuelta por «rasgos adventicios» (pero dotados de un funcionalismo en la conducta práctica de cada sujeto).

Hablaríamos en estos casos de conductas idiorítmicas (el sujeto prefiere atenerse a rituales o ceremonias propias al leer el periódico, al afeitarse, &c., sencillamente porque ellas facilitan su control, miden el tiempo, &c.) en recuerdo de aquellos monjes del Monte Athos que, cada uno de los cuales, «vivía a su aire», a diferencia de los monjes nomorítmicos, que regulaban su conducta según normas comunes muy estrictas.

17. Además, las creencias cuando no son sólo sociales (o propias de un grupo), sino están orientadas en el sentido de un enfrentamiento del grupo que las comparte con otras creencias propias de otros grupos sociales, nos ponen en la vecindad de las ideologías. Estas creencias «enmarañadas», enfrentadas a otros grupos, están en efecto muy próximas a lo que desde Marx llamamos «ideologías». Las ideologías son, en efecto, creencias constitutivas del mundo social.

Toda filosofía es, de algún modo, una ideología, aún cuando no toda ideología sea filosófica. Le falta la crítica y la confrontación con otras ideologías. Se trata de una diferencia estilística, si se quiere, pero de importancia central.

En otros lugares hemos llamado «nebulosas ideológicas» a los sistemas de creencias interesadas en el sostenimiento, reivindicación, defensa o análisis frente a otros grupos sociales, de alguna institución «en marcha» (como puedan serlo las drogas, la televisión, la democracia o la Biblia).

18. Los fulcros sobre los cuales se apoyan las creencias (o las ideologías) son de dos tipos:

• O bien son fulcros constituidos por los otros sujetos que comparten la creencia
• O bien son fulcros constituidos por objetos

19. Ejemplo de fulcros sociales: la creencia milenarista de El Profeta, Juan de Leyden, y de sus seguidores, en el inminente fin del mundo. Se trataba de una creencia errónea, pero apoyada en el fulcro de un grupo de creyentes que esperaban la justicia y el fin de sus miserias. Había una verdadera creencia en la «comunidad del deseo»; pero esta verdad estaba entretejida con todo tipo de fantasías absurdas de orden teológico y astronómico.

Análisis análogos podríamos llevar a cabo para enjuiciar algunas creencias de Don Quijote. Porque Don Quijote no es el Licenciado Vidriera. Don Quijote es un personaje de ficción. Pero él y otros muchos (los lectores de los libros de caballerías) creían en los valores que Don Quijote encarnaba; y si Cervantes criticaba esos valores, es porque comenzaba reconociendo su vigencia moribunda.

20. Cuanto a la creencia en Dios del argumento ontológico anselmiano: el fulcro de esta creencia, recogida por el argumento, podría ponerse en la creencia en un Tu concreto, Cristo, representado por una Cruz que está enfrente de los monjes y la figura de un cuerpo clavado en ella, irreductible a una alucinación (salvo desdoblamiento de personalidad). La creencia de San Anselmo y los monjes estaría apoyada en el fulcro de una persona real, Cristo (en palabras de Pascal: «Sólo se llega a Dios a través de Jesucristo»). Una persona que se muestra a los monjes entretejida con teorías teológico metafísicas que hablan de un «Ser cuyo mayor no puede ser pensado»; por tanto de una Ida que haría imposible el «retorno» desde ella misma al Cristo que está haciéndose presente a la percepción apotética de los monjes.

II
Clasificación de las creencias

Esbozaremos tan solo la línea programática de esta clasificación de las creencias, que toma como criterio la doctrina del espacio antropológico propia del materialismo filosófico.

Las creencias podrían ser clasificadas en tres grupos simples, correspondientes a los tres ejes del espacio antropológico.

A. Creencias circulares

Creencias en la realidad del grupo social y del espacio social derivado, si seguimos a Stern y a Piaget, de las experiencias en torno al llamado «espacio gustativo» o bucal. En los mamíferos dotados de lenguaje, la creencia en un grupo social arrancaría de la conducta de «chupar el mundo a través del pezón de la madre».

También las creencias políticas, de naturaleza casi siempre ideológica, se reducirían principalmente al eje circular.

B. Creencias angulares

Se incluirán en este grupo las creencias propias de las religiones primarias. La creencia en el oso que el cazador tiene enfrente es mucho más verdadera que la creencia de ese cazador en su cogito (por tanto, en su ánima).

Las creencias religiosas no proceden de la «proyección» de supuestas vivencias anímicas subjetivas, como pretendió la teoría animista de Tylor. Es preciso disponer de pantallas sobre las cuales proyectar esas supuestas experiencias: sobre los animales puedo «proyectar» las ánimas; lo que no tiene sentido es proyectar los animales sobre las ánimas.

Las creencias propias de las religiones secundarias incluyen todo el mundo de las mitologías politeístas.

Mucho más problemáticas son las creencias propias de las religiones terciarias, en la medida en que estas se resuelven en creencias circulares (la creencia en la propia Iglesia, en la Sinagoga, en la comunidad de los fieles).

C. Creencias radiales

Estas creencias son constitutivas de nuestro mundo entorno. La creencia en la estabilidad de nuestro hábitat, la creencia en el sistema solar, entretejida con teorías protocientíficas. Más interesantes son, para el análisis, las creencias actualmente vigentes en torno al big bang, la creencia en la evolución biológica o la creencia de algunos científicos en la fusión fría. Se trata de creencias científicas que presentan sin embargo una notable diferencia. Podría decirse que la creencia en la evolución es una creencia verdadera, mientras que la creencia en el big bang es tan solo una teoría, probable para unos, y absurda para otros. Nada queremos decir sobre la fusión fría.

Además de estas tres clases de creencias simples habría que distinguir creencias complejas, ya fueran de naturaleza circular y angular (AB), ya fueran de naturaleza angular radial (BC), ya fueran de carácter circular radial (AC).

Como ejemplo de creencias tipo AB podríamos citar la creencia en el marcho cabrío de quienes participan del aquelarre, o la creencia en la comunidad entre hombres y grandes simios de quienes han suscrito el Proyecto Gran Simio.

Como ejemplo de creencias tipo BC cabría citar a la creencia en Mitra, como regenerador de la naturaleza, propia de los asistentes a las ceremonias de iniciación en el mitreo.

Y como ejemplo de creencias tipo AC citaríamos la creencia en comunidades antropomórficas de extraterrestres, o la creencia en robots u ordenadores inteligentes.

La mayor parte de las creencias participan de los tres ejes (ABC); en consecuencia cuando se establecen las clasificaciones de las creencias en los términos que preceden es porque se ha atendido al mayor peso relativo apreciado en algunos de los ejes.

III
Las creencias en el conjunto de la cultura humana

1. Creencia y conciencia

Bajo este epígrafe no hacemos sino suscitar la cuestión acerca de si las creencias son conscientes o inconscientes.

Nos remitimos a la obra citada (Cuestiones cuodlibetales), en donde hemos procurado llamar la atención acerca de la inanidad de las más frecuentes definiciones de la conciencia («autopresencia del alma ante sí misma», «presencia de la realidad, del objeto, ante el sujeto», &c.). La conciencia procedería de las creencias, cuando estas funcionan como ortogramas normativos. La conciencia aparecería en el choque de creencias en conflicto. Esto nos permitiría también definir la falsa conciencia en los términos que en la citada obra han sido expuestos.

2. Creencia y razón

La cuestión que suscitamos aquí es la de si las creencias son racionales o irracionales. También aquí tendríamos que debatir la opinión muy común de que las creencias son irracionales, y que frente a ellas la «razón» o el «logos» representa un giro nuevo en la historia.

Sin embargo, por nuestra parte, defenderíamos la tesis de que en principio toda creencia es racional, tesis en gran medida basada en la premisa acerca del carácter lingüístico de toda creencia. Pero toda conducta lingüística supone un logos, por tanto una razón; otra cosa es el tanto de verdad que haya de corresponder a cada creencia. La creencia mítica de la Tierra sostenida por Atlas no puede en modo alguno considerarse como irracional; por de pronto presupone ya el desarrollo muy avanzado de una civilización capaz de representarse a la Tierra como una bola o como un disco que flota en el espacio. Racional es también la pregunta de por qué esa bola o ese disco que ya flota en el espacio no se precipita al abismo; racional es también el intento de explicación mediante el mito antropomórfico de Atlas, que es sin duda falso. Pero la sustitución de esta creencia por la teoría «racional» de Anaximandro –la Tierra no cae al abismo porque ocupa el centro del mundo y está en equilibrio– tampoco nos conduce a una verdad plena.

Por tanto el desarrollo de la razón no implica la destrucción previa de toda creencia. La razón filosófica o científica no resulta tanto de la aniquilación previa de las creencias, cuando de la confrontación mutua de las creencias más heterogéneas y diversas, capaces de «romperse» o «disgregarse» en la confrontación.

3. Creencia y ciencia

Tampoco cabe establecer una disyuntiva entre las creencias y las ciencias. Una ciencia presupone siempre una creencia, lo cual no implica ningún absurdo, cuando se ha empezado por advertir que toda creencia es racional. Por esta misma razón, también, las ciencias pueden instaurar nuevas creencias, cuando son verdaderas y se socializan, como ha sido el caso del heliocentrismo.

Final

Terminaremos distanciándonos de la tendencia a contraponer creencias y ciencias, creencias mitológicas y razón, creencias inconscientes y creencias conscientes.

Como hemos intentado probar, hay creencias mitológicas que son tan racionales como puedan serlo las creencias científicas o inspiradas por las ciencias: el mito de la caverna es una creencia cuya racionalidad es acaso mucho mayor de lo que pueda serlo la creencia en el big bang. Hay creencias filosóficas y creencias científicas (con fulcros científicos), y hay creencias metafísicas (propias de la falsa conciencia) y hay también creencias anticientíficas. Cada especie de creencias y, sobre todo, cada creencia individual y concreta (como pueda serlo la creencia en Zeus, dentro de la especie de creencias religiosas secundarias), necesita un análisis pormenorizado y particular.

La posición que consideramos filosóficamente más acrítica es la que se orienta a la crítica de especies de creencias, en lugar de atenerse a las creencias individuales y concretas envueltas por esas especies, y sobre todo, la que se orienta a la crítica de la «creencia» general, de la «creencia inespecífica», oponiéndola, por ejemplo, a una «razón» también inespecífica.

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