Ruben Tani & María Gracia Núñez, Nietzsche, Freud y el eterno retorno del mito, El Catoblepas 19:18, 2003 (original) (raw)

El Catoblepas • número 19 • septiembre 2003 • página 18

Ruben Tani & María Gracia Núñez Artola

Se enfrenta el análisis del mito de Ariadna por Nietzsche
con el estudio del simbolismo onírico de Freud

Con el mito de Ariadna, Nietzsche rescata la tensión originaria que existe entre lo apolíneo y lo dionisíco. La reescritura del mito presenta el concepto de eterno retorno donde la repetición pone en cuestión la ley apolínea. Eterno retorno, repetición y voluntad de poder permiten interpretar el mito como sueño colectivo diurno distanciado de la categoría apolínea que enmascara la voluntad de saber. Mito o sueño diurno que expresan el aspecto dionisíaco, de la racionalidad mediante un sueño de arriba que presenta este conflicto abstracto mediante una dramatización simbólica.

En el mismo sentido el estudio del simbolismo onírico que realiza Freud, también permite traducir los elementos expresados en el contenido manifiesto y comprender las ideas latentes de los mitos o sueños diurnos repetidos y comprender los mecanismos de su transformación.

¿Sueño de arriba o sueño de abajo?

Nietzsche ha legado una lectura de la metáfora originaria, la tensión original entre la cultura apolínea y la dionisíaca a propósito del mito de Ariadna. El tema de la repetición nietzscheana que preocupa asimismo a Freud, aparece como pensamiento de futuro y pone en cuestión la ley –la generalidad– al criticar el mito de la racionalidad apolínea y los mecanismos de censura de una realidad humana más profunda y creativa.

El placer, el dolor, la desmesura dionisíaca y la transmutación de los valores de Nietzsche, se revelan en la concepción freudiana de la transmutación de los valores psíquicos producida en la condensación, la dramatización, y el desplazamiento, factores que elaboran la dinámica simbólica de fuerzas, esto es, la diferencia de intensidad entre dos o varias pulsiones puestas en relación. La lectura y reescritura del mito de Ariadna y el laberinto ejemplifican las ideas nietzscheanas sobre el eterno retorno de lo reprimido por la racionalidad apolínea. Pero el eterno retorno del tema mítico no es ni cualitativo ni extensivo, es intensivo y se encuentra vinculado con la voluntad de poder. Si el mito es un sueño emblemático de un colectivo se puede entender la palabras de Freud:

«Sospechamos ya cuán acertada es la opinión de Nietzsche de que «el sueño continúa un estado primitivo de la Humanidad, al que apenas podemos llegar por un camino directo», y esperamos que el análisis de los sueños nos conduzca al conocimiento de la herencia arcaica del hombre...»{1}

Pensada como una actitud contra las leyes del pensamiento apolíneo o diurno, el eterno retorno no es el retorno de la misma metáfora, de una misma semejanza en su identidad, más bien, se trata de señalar el desplazamiento que se produce en el orden simbólico y que permite interpretar el mito como un sueño colectivo diurno con sus síntomas rituales. Freud sostiene que:

«en muchos análisis –o en determinadas fases de un análisis– se manifiesta un divorcio entre la vida onírica y la diurna, análogamente a la manera en que se aísla del pensamiento en vigilia la actividad fantástica que inspira una continued story o novela por entregas (un sueño diurno novelado).»{2}

La tarea hermenéutica de Nietzsche y Freud aporta elementos para el análisis del desplazamiento originario representado en el drama trágico y explica la función de los personajes emblemáticos, las máscaras constitutivas de la diferencia y el conflicto. Se trata de una interpretación relacionada con la cura, cuidado o desvelo (Sorge) que se produce al re-conocer (anagnórisis) la productividad del significante y su traza para establecer la vinculación (Verbindung) con el significado de las ideas latentes, la transferencia y la censura, mediante los cuales el logocentrismo apolíneo actúa su des-conocimiento enmascarado de voluntad de saber. En este sentido, la voluntad de saber puede ser catalogada de mito o sueño diurno producida por un impulso o voluntad inconsciente. Así, por ejemplo, Nietzsche afirma:

«Pero el único espejo en que el griego apolíneo podía verse, es decir, conocerse, era el mundo de los dioses olímpicos: y es éste reconocía él su esencia más propia, envuelta en la bella apariencia del sueño».{3}

En este sentido, se puede interpretar el sueño filosófico de Descartes, es decir, las meditaciones metafísicas que reproducen el juego mítico entre Dios y el genio maligno, generalizando el comentario de Freud a propósito de la carta a Maxim Leroy sobre un sueño de Descartes donde afirma que los sueños del filósofo:

«pertenecen a los que solemos denominar 'sueños de arriba', es decir, son formaciones ideativas que habrían podido ser creadas con la misma facilidad durante la vigilia que en el estado del sueño, y que sólo en ciertas y determinadas partes derivan su material de estados anímicos más o menos profundos. Además, estos sueños presentan generalmente un contenido de forma abstracta, poética o simbólica.»{4}

El estudio del simbolismo onírico, según Freud, permite la traducción de los elementos del contenido manifiesto y comprender los sueños arquetípicos en relación a los sueños repetidos de los individuos. Pero, lo más importante de la contribución de Freud reside en que, este simbolismo comprende y se relaciona además, con las representaciones de fábulas, mitos, leyendas, chistes y folklore, que es una peculiaridad del pensamiento inconsciente que presta el material para la elaboración mediante la condensación, el desplazamiento y la dramatización.

El concepto de repetición sufre modificaciones teóricas a lo largo de la obra de Freud, y la articulación que se pueda establecer con el concepto de transferencia, es importante en tanto marca diferencias clínicas respecto de la posición del analista. En Recordar, repetir, reelaborar Freud menciona el concepto de compulsión de repetición. Allí el analizado no recuerda nada de lo olvidado y reprimido sino que lo actúa. Aparece el recuerdo en acto (agieren). La repetición se escenifica bajo las condiciones de la resistencia, alimentadas por las mociones pulsionales reprimidas. La transferencia misma es solo una pieza de repetición y la repetición es la transferencia misma del pasado olvidado.

Articulada la compulsión de repetición en Más allá del principio de placer a una fuente más originaria, Freud advierte la intervención de la repetición en la transferencia, como algo distinto al mecanismo del retorno de lo reprimido. A su vez, este actúa independientemente del saber y excede al campo de las representaciones. Presente en la transferencia y en los otros referentes clínicos, la compulsión de repetición aparece relacionada con la pulsión de muerte (ligada al super-yo y al ello) y marca un punto de exterioridad a la regulación homeostática del principio de placer.

La repetición consiste en la reproducción del pasado pero se separa de la vertiente simbólica de la transferencia, entendida como desplazamiento y falso enlace. La dimensión simbólica de la transferencia es la que permite el desplazamiento de la libido, del interés de una persona hacia otra, y la sustitución significante. En la transferencia se reproducen y repiten las distintas significaciones fantasmáticas de un sujeto.

Por otra parte, el automatismo de repetición no se separa de la transferencia, desde el momento en que ésta consiste en el despliegue de estas significaciones, sostenidas por el analista y otorgadas vía la interpretación. En la repetición como Tyché, se incluye siempre una novedad, una diferencia, lo que se repite no consiste en una estereotipia de la conducta ni en la reproducción de algo ya vivido sino que se produce como un encuentro fallido (dimensión del trauma y del despertar). Si la transferencia abarcara solo la repetición, la transferencia se convertiría en la repetición del mismo malogro y el analista se transformaría en un mero contemplador pasivo de estas citas fallidas. Por otra parte, esta repetición invalida la condición y posibilidad que tenía la interpretación de abrir significación.

En Sobre la dinámica de la transferencia Freud señala que:

«Al igual que en el sueño, el enfermo atribuye condición presente y realidad objetiva a los resultados del despertar de sus mociones inconscientes, quiere actuar (agieren) sus pasiones sin atender a la situación objetiva (real). (...) Esta lucha entre el médico y el paciente, entre intelecto y vida pulsional, entre discurso y querer «actuar» se desenvuelve casi exclusivamente en torno de los fenómenos transferenciales.»{5}

Se podría señalar que el agieren presentaría en principio dos caras: una en relación a la repetición en tanto efecto de la Regla Fundamental y otra, que sostiene la cadena, que quedaría del lado de la compulsión de repetición. Colette Soler señala que en tanto el agieren es legible como repetición pertenece al registro del descifrado significante, concibiendo a la transferencia en su faceta de sujeto supuesto al saber. No es el caso de la transferencia definida como...

«puesta en acto de la realidad del inconsciente, que no es repetición y no depende del descifrado. Es una transferencia actual (...) que participa del fuera del tiempo de la pulsión, de eso que Freud designa como su empuje constante, digamos su aspecto de goce.»{6}

Nietzsche: el origen mítico de la tragedia

Nietzsche propone una hermenéutica que trabaja sobre la expresividad dionisíaca reprimida por la racionalidad diurna, genealogía que remite a la revalorización de la metáfora y su desplazamiento que actúa productivamente en el eterno retorno presentado como efecto desconocido para el pensamiento racional del logos. Se trata de una pretendida unidad originaria que no cesa de ser desmentida en la narrativa del texto mítico, que necesita de un nuevo tipo análisis integral en relación con la actitud del intérprete que relacionando metáforas que disfrazan las ideas latentes responde creativamente al proceso de olvido o lapsus y estudia las resistencias del logos.

En Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral, Nietzsche, afirma que la fuente original del lenguaje y del conocimiento no radica en la lógica sino en la imaginación, esto es, en la capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metáforas, enigmas y modelos, porque la producción artística de metáforas,

«con la que comienza en nosotros toda percepción, supone ya esas formas y, por lo tanto, se realizará en ellas; sólo por la sólida persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el que más tarde haya podido construirse sobre las metáforas mismas el edificio de los conceptos. Este edificio es, efectivamente, una imitación, sobre la base de las metáforas, de las relaciones de espacio, tiempo y número.»{7}

Ciertos epígonos modernos de Platón interpretaron equívocamente el conflicto entre el análisis alegórico y análisis tautegórico, un conflicto representado en el olvido del desplazamiento originario entre el logos y el mito, que produce el rechazo de la metáfora. Esto equivale a un predominio del modelo sobre la imagen, sostenido por una voluntad vigilante que funda la distinción logocéntrica entre iconos y metáforas, es decir, una metafísica de la presencia que actúa reprimiendo las imágenes.{8} Se trata de una de selección y exclusión del significante que se origina a partir de cierta lectura de Platón que alude a su concepción acerca de la verdad que conformará el mito de la verdad como voluntad de poder. La verdad, en sentido nietzscheano, será definida como

«una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes. Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.»{9}

De este modo, la naturaleza del lenguaje será esencialmente metafórica o figurativa, de donde resulta que conjuga la identificación de lo no idéntico mediante la dramatización arcaica del mito. No existe realidad-fundamento anterior al lenguaje con capacidad de funcionar como criterio de verdad para distinguir un lenguaje literal de otro alegórico. De modo tal que mentir o soñar deja de ser algo que pertenece a la moralidad para convertirse en desviación consciente de la realidad que se encuentra en el mito, el arte, la metáfora. Mentir o soñar, en este terreno, es simplemente un estímulo consciente e intencional de la ilusión como síntoma porque la metáfora permite una nueva visión, una nueva organización del universo y un nuevo orden. La metáfora crea asociaciones entre significantes que re-envían a significados creando lecturas de lo oculto que está sin embargo siempre presente. La metáfora y su relación con el porvenir de la ilusión o simulación expresa, según Nietzsche, el verdadero contenido de la narración, con lo que propone una razón narrativa que permitirá penetrar en las zonas de irracionalidad de lo humano, allí donde la verdad consistirá en un síntoma presentado como una aproximación a la razón alegórica, esto es, a la etiología del sueño y el mito. Con esto, Nietzsche afirma la divergencia y la disyunción conflictiva de los constituyentes míticos y una interpretación que opone la dispersión originaria a una pretendida totalización en la identidad de lo mismo: el mundo dramático de la representación es el mundo de la identidad en conflicto.

Por otra parte, la categoría de «narración» envía a la diferencia como constituyente de la aserción, y esto porque lo que ambiciona la voluntad de saber es desconocer su propia diferencia, ya que en su relación desplazada con lo otro, hace de su diferencia objeto de afirmación. El desplazamiento metafórico de la cadena significante produce la repetición del síntoma que aparece esclarecido por un pensamiento hermenéutico que opone a la vieja categoría de anamnesis platónica la anagnórisis de Nietzsche y Freud. El desplazamiento de la metáfora pone en cuestión la ley de lo manifiesto a la conciencia como verdad total, producto de un olvido de una realidad más profunda y más artística.{10} En este sentido, apropiarse de otra lectura significa imponer formas, crear formas en relación con nuevas circunstancias. Así, el poder de transformación de esa interpretación es la primera definición de la actividad, según lo manifiesta Nietzsche en lo que llama «voluntad de poder», el elemento genealógico de la fuerza donde se produce una síntesis de fuerzas (Ariadna, Teseo, Dionisos) transfiguradas en su eterno retorno y en la interpretación de la tópica transparente y la dinámica de lo simbólico mítico. La voluntad de poder es el elemento diferencial de las fuerzas, el elemento de producción de la diferencia entre dos o varias fuerzas emblemáticas en la narración mítica o sueño diurno.

El eterno retorno se alimenta de fuentes dionisíacas, configura una genealogía de lo reprimido, fuerzas oscuras, ignoradas o rechazadas por el platonismo, el retorno cuestiona abiertamente la dicotomía analítica que articula la interpretación en dos niveles: el contenido manifiesto y el contenido latente. La voluntad de poder propone la interpretación del eterno retorno como un producto de la dinámica diferencial del mito, de un desplazamiento. Nietzsche afirma: «_Si hubiera identidad, si hubiera para el mundo un estado cualitativo indiferenciado, o para los astros una posición de equilibrio, sería ésa una razón para no salir, no para no entrar en un ciclo._»{11} G. Deleuze vincula el eterno retorno a lo que parecía oponérsele o limitarlo desde fuera: la metamorfosis integral, lo desigual irreductible.{12} Esto sucede porque el eterno retorno no produce un incremento cualitativo y progresivo, es intensivo o intempestivo y propone la diferencia en el núcleo del mito «original».

Con el aludido procedimiento hermenéutico, Nietzsche reinterpreta el mito original vinculando la significación emblemática de los personajes como expresión del eterno retorno y de la voluntad de poder. El eterno retorno consistirá en la interpretación del mundo a partir del mito griego recuperado del olvido producido por la identidad originaria del logos apolíneo. El eterno retorno reafirma la fuerza expresiva de selección donde lo negativo como unilateral deja de retornar como principio único o arjé. Así, contra las leyes del pensamiento apolíneo, la repetición y el desplazamiento en el eterno retorno especifican la voluntad de poder. Ya nada es igual, todo se basa en la diferencia, en su desemejanza ahora reconocida y en su desigualdad originaria.

Se trata de una interpretación que denuncia la mistificación más profunda y peligrosa del humanismo representado por el hombre superior que propone una lectura racional del mito acudiendo a otro mito. El retorno de lo desplazado se repite como síntoma en el propio desplazamiento simbólico que la hermenéutica del mito y del sueño señala como la paradoja de la repetición del mismo significado en el devenir de lo otro significante.

El olvido del origen de la tragedia conlleva la alienación apolínea del hombre «superior», quien ya no sabe lo que significa afirmar-se y cree que afirmar-se es asumir la verdad, conocer y soportar la prueba, lo que supone una voluntad de regresión al narcisismo primitivo y la satisfacción alucinatoria del deseo. El Libro II de Zaratustra, «Los sublimes», trata de aquellos héroes que son hábiles para descifrar enigmas, frecuentar el laberinto y vencer al toro. Los caracteres del hombre sublime son coincidentes con los atributos del hombre superior: el espíritu de seriedad, la pesadez, la afición a llevar cargas, el desprecio por la tierra, su incapacidad de reír y jugar así como su propósito de venganza.

El mito abarca una dimensión de la vida humana inaccesible a una postura epistemológica puramente objetiva, que no puede o no quiere reconocer la expresión arcaica del deseo ya que tiene su fundamento en el mito solar, la epifanía o apariencia de la verdad del significado manifiesto. Las máscaras del sujeto representan un conflicto dinámico en el drama de la narración mítica porque, penetrar en la profundidad de los tiempos, equivale a penetrar en la profundidad del sí mismo. De este modo, el mito expresa la dimensión profunda del «nacimiento de la tragedia» y se constituye en el elemento fundamental de todas las manifestaciones de inteligencia de la historia, ya no se trata de una historia inventada sino de una historia dramatizada e interpretada y que tiene lugar dentro del espacio escénico del mito aludiendo a aquellos temas que se presentan en la narración: tiempo, ficción, muerte, vida, olvido, etc. Así, la hermenéutica nietzscheana supera la idea dualista que distingue entre mundo verdadero y mundo aparente; entiende la metáfora como una diferencia que produce una relación inmediata de lo diferente con lo diferente, que descubre la complejidad originaria de la supuesta unidad originaria de lo mismo.

Conmemoración de una tragedia: la interpretación del mito de Ariadna

Según Nietzsche, Ariadna abandonada por Teseo, comienza a relacionarse con Dionisos en Naxos. Luego que Ariadna que ha sido desplazada por Teseo –al que había guiado en el laberinto– es raptada por Dionisos, y a partir de esta instancia se establece un profundo desplazamiento: Teseo-Dionisos. Si bien en una primera lectura, Teseo es el héroe racional y tanático, competente para descifrar los enigmas, frecuentar el laberinto y matar al toro, en una segunda instancia, el toro vencido por Teseo resulta superior a éste. Teseo vence al monstruo, su propio enigma, el enigma que plantea el laberinto del mundo, cuestión que es solucionada por la astucia de Ariadna. Teseo desconoce que afirmar-se no es asumir lo que (no) es, sino por el contrario, liberar-se, descargar-se en tanto resuelve el enigma de la vida. Teseo se empeña en cargar la vida bajo el peso de valores superiores que representan la única forma de los nuevos valores vitales tanáticos. De este modo, el mito debe ser interpretado como juego de la transmutación del Minotauro en Dionisos; Nietzsche afirma que «el hombre superior pretende explorar el laberinto o bosque del conocimiento. Pero el entendimiento no es más que el disfraz de la moralidad: el hilo en el laberinto es el hilo moral que cumple la empresa de querer matar al toro, es decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla a sus fuerzas reactivas.»{13} La voluntad de negar, la censura como instinto de vida, desconoce la elaboración de las ideas latentes, factor que opera en la conciencia, y que implica una interpretación literal y simbólica, a la vez, de acuerdo con los siguientes recursos: (a) la condensación simbólica, metáfora, oxímoron, analogía, (b) el desplazamiento valorativo, (c) la dramatización, y (d) la elaboración secundaria.

Mientras Ariadna está junto a Teseo participa en la empresa de negar la vida mediante falsas apariencias de afirmación, Teseo –el modelo– es el poder de negación sí mismo y la figura de su propia escisión negada. En contacto con Dionisos surge una actividad agonística interna, aprende que lo que creía una actividad heroica no era más que venganza y vigilancia, reacción afectiva de su conciencia incompleta –sin Dionisos–; más profundamente, lo que creía ser una afirmación no era más que un disfraz, un modo de creerse fuerte porque se asume.

El laberinto ya no es el sendero por el cual se introduce, sujetando un hilo, aquel que va a matar al toro, reside en Dionisos. Nietzsche escribe:

«Los hombres superiores no son más que los grados inferiores de la voluntad de poder. Con ellos la voluntad de poder representa sólo un querer-engañar, querer-dominar, una vida enferma agotada que esgrime prótesis. Sus mismos papeles son prótesis para sostenerse de pie como una actitud existencial conflictiva. Únicamente Dionisos, el artista creador, alcanza la potencia de la metamorfosis gracias a la cual deviene, dando fe así de una vida pletórica; «lleva la potencia de lo falso a un grado que se efectúa no ya en la forma, sino en la transformación_»;_ «virtud que da», o creación de posibilidades de vida, esto es, transmutación. La voluntad en este procedimiento conlleva una energía apta para recuperar la complejidad originaria del mito y transformarlo: «son _viles, o bajos, aquellos que no saben disfrazarse, travestirse, es decir adoptar una forma, y atenerse a una forma siempre la misma._»{14}

Esta lectura replantea la unión de Dionisos y Ariadna en una tensión simbólica con Teseo. El tema del eterno retorno del mito es el producto de la re-interpretación de la unión conflictiva de estos personajes donde la afirmación dionisíaca recupera su significado pleno. Se trata de una interpretación que propone la transmutación simbólica de los personajes mitológicos y presenta el eterno retorno como producto de esa doble lectura, que hace volver lo negado y hace devenir lo activo. Ni las fuerzas reactivas ni la voluntad de negar volverán: quedan eliminadas por esta transmutación hermenéutica que propone al eterno retorno como una selección de lo reprimido.

Teseo es inferior al toro: «Debería hacer como el toro, y su felicidad debería _tener olor a tierra y no a desprecio de la tierra. Quisiera verlo semejante al toro blanco que resopla y muge delante del arado; y su mugido debería cantar la alabanza de todo lo terrestre. Dejar los músculos distendidos y la voluntad desuncida, eso es lo más difícil para vosotros los sublimes_»{15} El hombre superior ignora que afirmar no es cargar la vida bajo el peso de los valores superiores, incluso los heroicos racionales, sino crear valores nuevos que hagan de la vida lo ligero y lo afirmativo.

Teseo afirma el poder de negar, es el espíritu de la negación. Bajo su influencia, Ariadna es el ánima, el alma reactiva o la fuerza del resentimiento. Ariadna es la que experimenta el resentimiento contra su hermano, el toro. Abandonada por Teseo, Ariadna se aproxima a Dionisos-toro que es la figura de la afirmación pura y múltiple del impulso de la vida, la voluntad afirmativa: él no soporta nada, no se carga de nada, sino aligera todo lo que vive. Sabe hacer lo que el hombre superior ignora: reír, jugar, danzar, es decir afirmar. Él es lo ligero, que no se reconoce en el hombre, sobre todo en el hombre superior, sino solamente en el superhombre, en otra cosa que el hombre. Era necesario que Ariadna fuera abandonada por Teseo: bajo la caricia de Dionisos el alma deviene activa. Ella era pesada con Teseo, pero con Dionisos se aligera y descargada, delgada, se eleva hasta el cielo. Aprende que, lo que tiempo antes cría una actividad, no era más que propósito de venganza, desconfianza y vigilancia, reacción de la mala conciencia y del resentimiento. Pero Ariadna comprende su decepción en un momento en el que ya no se preocupa más: Dionisos, que es un verdadero griego, se acerca; el alma deviene activa, al mismo tiempo que el espíritu revela la verdadera naturaleza de la afirmación. Ahora, la canción de Ariadna adquiere todo su sentido: transmutación del Ariadna en la proximidad de Dionisos, Ariadna es el ánima que corresponde al espíritu que dice sí.{16}

Dionisos canta una canción de soledad, es el dios de la afirmación; ahora es necesaria una segunda instancia para que la voluntad de afirmación sea puesta en juego. Nietzsche distingue bien las dos afirmaciones cuando dice: «(Dionisos) Eterna afirmación del ser, eternamente yo (Ariadna) soy tu afirmación.»{17} Dionisos es la afirmación del ser, pero Ariadna, la instancia de la afirmación, la segunda afirmación o el devenir activo. Todos los símbolos de Ariadna cambian de sentido cuando se relacionan con Dionisos y dejan de ser deformados por Teseo. No solamente la canción de Ariadna deja de ser la expresión del resentimiento para ser una búsqueda activa, una pregunta que se afirma. El laberinto no es más el laberinto del conocimiento y de la moral; el laberinto no es ya el camino donde penetra tendiendo un hilo, el que va a matar al toro. El laberinto ha devenido el toro blanco mismo. Dionisos-toro: Yo soy tu laberinto. Más precisamente, el laberinto es ahora el oído de Dionisos, el oído laberíntico. Es necesario que Ariadna tenga oídos como los de Dionisos, para entender la afirmación dionisíaca, pero también que responda a la afirmación en el oído de Dionisos mismo.

La mitología colectiva y el super-yo cultural establecen ideales éticos cuya violación es castigada con la «angustia de conciencia» ante la posibilidad de cumplir la carga asumida y supone que el yo goza de una ilimitada autoridad sobre su ello.{18} Según esta cita de Freud, se podría identificar las máscaras o personajes del mito trágico originario, según el cual Teseo asume los ideales éticos del super-yo, Ariadna vincula las dos instancias como el yo, mientras que el Minotauro como voluntad vital, con el ello. Y en la perspectiva del devenir cultural y el retorno del mito, cabe citar nuevamente a Freud:

«Habiendo sido los sufrimientos de Dionisos, el divino macho cabrío, y las lamentaciones de su cortejo de machos cabríos, identificados con él, el argumento preferido de la tragedia griega primitiva, no podemos extrañar que este drama, que había perdido ya por completo su vitalidad en el transcurso de los tiempos, la recobrase totalmente en la Edad Media, apoderándose de la Pasión de Cristo».{19}

En este sentido, se puede decir que el vínculo agonístico entre Teseo y Dionisos presenta a Ariadna una cuestión de salud y de curación. Dionisos es la afirmación pura; Ariadna es el alma, la afirmación desdoblada, de modo que la afirmación retorna a Dionisos como afirmación que redobla. El eterno retorno es el producto de la unión de Dionisos y Ariadna. En tanto que Dionisos está solo tiene todavía miedo del pensamiento del eterno retorno, porque teme que éste restituya las fuerzas reactivas, la empresa de negar la vida. La afirmación dionisíaca encuentra su pleno desarrollo en Ariadna.

El producto de la unión de Dionisos y Ariadna es el superhombre, es decir, lo opuesto al hombre superior. Lo que el hombre superior presenta como la afirmación, es sin duda el ser más profundo del hombre, pero es solamente la extrema combinación de la negación con la reacción, de la voluntad negativa con la fuerza reactiva, el nihilismo de la mala conciencia y el resentimiento. Con esto, la voluntad de poder tiene dos gradaciones: afirmación y negación, mientras que las fuerzas tienen dos cualidades: acción y reacción. Cualidades antagónicas desconocidas por el nihilismo, la fuerza reactiva que resiste en la ilusión de la falsa afirmación. El hombre superior está necesitado de conocimiento: pretende explorar el laberinto o el bosque del conocimiento que es solamente la máscara de su moralidad: el hilo en el laberinto y el hilo moral. La moral a su vez es un laberinto, una máscara del ideal ascético y religioso. Del ideal ascético al ideal moral, del ideal moral al ideal del conocimiento: es siempre la misma empresa que persigue, la de matar al toro, es decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla a sus fuerzas reactivas. Superhombre y laberinto, intérprete de un sueño diurno novelado en forma colectiva como complejo simbólico del desplazamiento.

Revalorización de la hermenéutica freudiana

En tanto la repetición permite la producción de la diferencia entre fuerzas puestas en relación, cabe destacar que presenta una novedad, esto es, una diferencia elaborada de lo que se repite. En este sentido, la repetición habilita a la interpretación del síntoma. Según la hermenéutica freudiana, la interpretación de un sueño (texto) se puede dividir en dos etapas: la de su traducción y la de su apreciación, Freud sostiene que

«durante la primera el analista no debe dejarse influir por consideración alguna con la segunda. Es como si uno tuviera ante sí un capítulo de un autor extranjero; por ejemplo, Tito Livio. Ante todo se pretenderá saber qué nos cuenta Livio en este capítulo, y sólo más tarde se planteará la discusión de si lo leído es una crónica histórica, una leyenda o una disquisición del autor. Pero ¿qué deducciones se pueden extraer de un sueño correctamente traducido? Tengo la impresión de que, al respecto, la práctica del análisis no siempre ha evitado los errores y las valoraciones excesivas, cometiéndolos, en gran parte, debido a su desmesurado respeto ante el 'misterioso inconsciente'.»{20}

Estas expresiones quizá expresen la importancia del análisis como una lectura de símbolos (jeroglifos) interpretados como elementos textuales que en una correcta traducción concibe lo inconsciente relacionado dinámicamente con otras instancias del «aparato psíquico».

En este sentido la anagnórisis de Nietzsche y Freud –opuesta a la _anamnesis_– remite el desplazamiento metafórico de la cadena significante en tanto reconoce la repetición del síntoma que resulta legible por el procedimiento hermenéutico que analiza el contenido manifiesto para comprender las ideas latentes. Así, fábulas, mitos, leyendas y sueños constituyen textos cuya cuidada representación es elaborada mediante la condensación y la dramatización. Los factores que intervienen en la elaboración de los sueños replantean la traducción y la apreciación de lo manifiesto como ajeno a una conciencia espontánea de un sujeto apolíneo e imponen una nueva forma de análisis. Si se concibe la interpretación de los sueños de Freud como una hermenéutica textual, que permite relacionar la elaboración de los símbolos de los mitos como sueños colectivos con la elaboración de los sueños, se debe reconocer un mérito quizá no lo suficientemente reconocido.

Notas

{1} S. Freud, La interpretación de los sueños, Círculo de Lectores, Buenos Aires 1977, pág. 543.

{2} S. Freud, Nuevas aportaciones a la interpretación de los sueños, Alianza, Madrid 1972, pág. 90.

{3} F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid 1973, pág. 242.

{4} S. Freud, Nuevas aportaciones a la interpretación de los sueños, Alianza, Madrid 1972, págs. 105-106.

{5} S. Freud, Sobre la dinámica de la transferencia, Alianza, Madrid 1985, pág. 105.

{6} C. Soler, «El acting out en la cura» en Finales de análisis, Manantial, Buenos Aires 1976.

{7} Vaihinger, «La voluntad de ilusión en Nietzsche», en Teorema, 1980, pág. 16.

{8} Vaihinger, op. cit., pág. 25.

{9} G. Deleuze, Diferencia y Repetición, Júcar, Madrid 1988, pág. 311.

{10} F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, ME, Madrid 1993, pág. 115.

{11} G. Deleuze, Crítica y Clínica, Anagrama, Barcelona, pág. 140.

{12} F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid 1973, pág. 135.

{13} F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid 1973, pág. 213.

{14} F. Niezsche, 1993, pág. 63.

{15} F. Niezsche, 1993, pág. 106.

{16} F. Niezsche, Ditirambos dionisíacos, Alianza, Madrid 1975, pág. 152.

{17} F. Niezsche, 1975, pág. 185.

{18} S. Freud, El malestar en la cultura, Alianza, Madrid 1970, págs. 84-85.

{19} S. Freud. Tótem y tabú, Alianza, Madrid 1970, pág. 202.

{20} S. Freud, Nuevas aportaciones a la interpretación de los sueños, Alianza, Madrid 1972, págs. 90-91.