Eduardo Robredo Zugasti, La filosofía desorientada, El Catoblepas 27:13, 2004 (original) (raw)

El Catoblepas • número 27 • mayo 2004 • página 13

Eduardo Robredo Zugasti

En torno al I Congreso Iberoamericano y de habla hispana para el asesoramiento y la orientación filosófica (Sevilla, 14, 15 y 16 de abril de 2004)

Después del agotamiento del modelo posmoderno de filosofía, del ensimismamiento de la filosofía académica como doxografía, del fracaso del psicoanálisis o la insuficiencia de una psicología basada en el paradigma biomédico, muchos postulan a la filosofía misma –pero ¿qué filosofía?– como una alternativa a la «orientación» y educación del individuo –y no tanto del ciudadano–.

§. 1

Sin duda gracias al trabajo continuado de José Barrientos Rastrojo y de sus colegas del Grupo E.T.O.R.{1} (asociación hispana de filosofía práctica; educación, tratamiento y orientación racional), a lo largo de los últimos años, tuvo lugar recientemente en la universidad de Sevilla este I congreso internacional de «orientación filosófica», con la intervención de distintos profesionales de la «filosofía práctica» en España y América. Fueron tres jornadas intensas, con ponencias y grupos de trabajo dedicados a desarrollar e intentar fundamentar (o en su caso, triturar críticamente) esta disciplina cuya cristalización institucional parece aún polémicamente en marcha.

En este artículo recuperamos para los lectores de El Catoblepas, en una primera parte, los principales problemas planteados durante estos tres días (sin perjuicio de que estemos lejos de agotar todas las cuestiones) y defendemos, en una segunda parte, el tratamiento de la cuestión desde una perspectiva aneja a la escuela del materialismo filosófico, tal y como quedó expresada en nuestra propia comunicación al congreso.

§. 2

En la misma apertura del congreso, la argentina Roxana Kreimer{2} (Práctica profesional de la consultoría y los cafés filosóficos) nos habló de salvar a la filosofía de su «oscura hiperespecialización», de la doxografía dominante con tendencia a aparecérsenos bajo la forma de malas traducciones del idioma alemán o del inglés. Se trataría de devolver, en suma, la filosofía a la plaza pública recobrando así su dimensión original de «arte de vivir». La orientación filosófica, desde esta vocación pública, fungiría como la crítica al individualismo despolitizado en las distintas versiones de la psicología y el psicoanálisis (no olvidemos que Kreimer vive en la nación más psicoanalizada del planeta). Semejante filosofía, liberada del paradigma médico, estaría según Kreimer mucho mejor situada que estos saberes categoriales (o falsamente categoriales) en razón de su implantación y compromiso político originario; el filósofo tiene que tomar partido y no funcionar como mero «mediador» de las estructuras. En suma, la disposición del filósofo, con preferencia a la del psicoanalista, resultaría más favorable para desplazarse desde un modelo metódico y categorial del saber hacia otro modelo prudencial-práctico (como en la «phronesis» aristotélica).

Kreimer destacó la importancia de la teoría de la argumentación, del redescubrimiento de la dialéctica y el buen conocimiento de las falacias (clásicas y modernas) como un conjunto de instrumentos que, sin alcanzar a ser categoriales, sino propiamente filosóficos, resultan en cambio muy hábiles para el trabajo terapéutico. Destacó también que el estudio de la sociolingüística resultaría útil para el trabajo filosófico, pues permitiría conocer adecuadamente la estructura y función sociales de los distintos «estilos conversacionales» (una cuestión crucial dada la tendencia «dialógica» de la práctica filosófica).

La filosofía, en cuanto guiada hacia el «arte de vivir» presupone (frente a la obsesión destinal de la Tragedia) que la emoción no es algo así como un destino (lo cual, de todos modos no estaría muy lejos del freudismo_: las pulsiones no son orientaciones,_ solía apostrofar Freud) y que el deseo ha de considerarse, en consecuencia, una idea análoga (frente a la idea nihilista del deseo como ausencia).

Kreimer se detuvo también en la cuestión del «café filosófico». Señaló, en este sentido, la importancia de despersonalizar los análisis para pasar a discutir sobre ideas, y no enfangarse en disputas sobre personas o en meras opiniones personales (en la línea de Deborah Tanner, la autora de La cultura de la polémica).

En resolución, Roxana Kreimer abogó en su intervención por una filosofía de corte lúdico, acaso deportivo (en el sentido de Ortega) orientada hacia un «arte de vivir» que no desprecia la implantación política del individuo y el compromiso partidario del filósofo.

Manuel Barrios (De la utilidad e inconveniente de la filosofía para la vida), también en el primer día del congreso, presentó la ponencia más escéptica con la «orientación filosófica»; o, al menos, con ciertas de sus variantes realmente existentes. Con tanta lucidez como acierto, a nuestro juicio, Barrios criticó, ante todo, la devaluación de la filosofía, en su gran tradición académica (no identificable con la filosofía institucionalizada, universitaria; desde luego) hacia una forma basada en el filosofema, en el marketing personalizado y en el recetario difuso, al estilo de Marinoff.

La devaluación del posmodernismo (singularmente en la versión de Rorty) y las filosofías del «cuidado de sí» habrían preparado el terreno para una progresiva privatización del pensamiento que parece olvidar, acríticamente, su propia conformación social. Pero la filosofía siempre «llega tarde», levanta el vuelo al atardecer, y más que como el alegre anticipo de una acción lúdica individual con la vista puesta en el bienestar personal, aparece para intranquilizar el pensamiento y volverlo intempestivo, permanentemente crítico, inasequible tanto al canto espiritualista por el reposo del ser como al beneplácito con las estructuras (culturales, sociales, políticas, económicas...) No hay filosofía crítica, desde el presente (por decirlo en nuestro lenguaje) desde la vuelta a «filosofías perennes» que no son sino la actualización individualista y «new age» de la tradición metafísica. Más Platón, y menos Marinoff...

Mónica Cavallé es autora de La filosofía, maestra de la vida. Respuestas a las inquietudes de la mujer de hoy, un libro de publicación reciente que ha obtenido una cierta repercusión mediática. En su ponencia ¿Qué es el asesoramiento filosófico? Cavallé intentó regresar a los fundamentos de la disciplina, tomando como referencia la obra colectiva de ASEPRAF{3}, asociación de filosofía práctica con sede en Madrid.

Ante todo, el Asesoramiento Filosófico debería responder a dos críticas genéricas de carácter gnoseológico: negativamente, por lo que hace a la distinción con respecto a las otras ciencias, debiera resolver las acusaciones de injerencia de parte de estas disciplinas (psicología, psicoanálisis... que tenderían a entender la filosofía práctica como sucedáneo de la psicología) y positivamente, por lo que hace a la unidad de su propia disciplina, debiera plantear de modo claro la cuestión de su autonomía específica. Ante todo, el Asesoramiento Filosófico pretende ganar su autonomía en cuanto que se postula libre del «paradigma médico» con su tendencia a psicologizar y medicalizar el sufrimiento. Ahora bien, por nuestra parte, pensamos que esta demanda de autonomía presenta dos dificultades: por un lado, la tentación de hacer filosofía de espaldas a las ciencias (médicas); y por otro, el hecho de que algunas escuelas de psicología ya habrían ensayado esta independencia del lenguaje y la ontología médica; con lo que no podría considerarse un rasgo específico de la Orientación Filosófica sino a lo sumo, genérico, y no sólo a la psicología humanista, o a la misma antropología de la salud (Kleinman, Hahn) sino también a la psicología arquetipal, al estilo de James Hillman, que ya habría intentado hacer «psicología» explícitamente fuera del canon biomédico, científico o categorial (otra cuestión es si semejante distinción pudiera ser considerada «intencional» y no mas bien como una mera quaestio nomini sin relevancia gnoseológica; por cuanto la propia psicología hillmaniana se acercaría mucho más a una hermenéutica de cuño filosófico que categorial –si es que la psicología no quiere ser, además, ancilla philosophiae).

El Asesoramiento Filosófico, sin perjuicio de verse libre del «paradigma de la salud» no tendría porque abdicar de su condición de terapéutico, al menos en un sentido metafórico-analógico (entendiendo «terapia» al modo clásico, como terapia del alma o simplemente como «servicio»). Lou Marinoff, pongamos por caso, ha caracterizado el Asesoramiento Filosófico como una «terapia para cuerdos». El asesor filosófico, de este modo, pretende no ir a la búsqueda de síntomas y patologías (en las contradicciones lógicas, por ejemplo), sino mas bien avanzar hacia el auto-conocimiento y el «sentido de la vida» de un modo diferente e irreductible a las psicologías humanistas o transpersonales, y ello mediante la maduración en la propia «filosofía personal» del cliente. La asesoría tendría más que ver con un «arte» (al modo de Achenbach) orientado a la felicidad y la sabiduría que con una técnica para resolver conflictos patógenos.

La Asesoría Filosófica, por último, no se consideraría un desarrollo «práctico» o una «aplicación» (a la manera de Gadamer) de ninguna teoría previamente dada. «Filosofía práctica» es un pleonasmo sospechoso, recalcó Cavallé, porque induce a divorciar artificiosamente el ámbito de la práctica. Más bien, según este trabajo colectivo de ASEPRAF, habría que hablar de «práctica filosófica» (suponiendo que no toda práctica es ella misma filosófica) como el equivalente, mutatis mutandi, de la «filosofía mundana», de la «filosofía vivida» o «personal».

Luis Cencillo (Posibilidades terapéuticas intrínsecas a la misma filosofía) presentó en Sevilla las líneas maestras de su propia «terapia filosófica» (a la que hace tiempo bautizó como «diálisis», para distinguirla del análisis psicoanalítico de «primera generación»). Fundamentó su postura ofreciendo distintos argumentos en favor del papel de la filosofía en el trabajo terapéutico, con preferencia a las tecnologías psicológicas (valga el sintagma) de inspiración «categorial». Puesto que la filosofía, para Cencillo, resulta ser un saber irreductible a las ciencias, aunque los criterios y definiciones que presentó nos parecieron, en general, bastante confusos y vagos (filosofía como elaboración conceptual de la experiencia de estar-siendo, filosofía como praxis en el mundo), abiertamente metafísicos (filosofía como la práctica de reflexión lúcida de grandes conjuntos de realidad) o bien simplemente genéricos a otros saberes no necesariamente filosóficos (Vgr, con las ciencias humanas: filosofía como elaboración del hecho de ser humano, o con la lógica cuantificacional: filosofía como el tipo de saber que se ocupa de las relaciones entre las partes y el todo).

Cencillo ocupó gran parte de su ponencia en deslegitimar la pretensión de la Psicología clínica o el Psicoanálisis de erigirse en saberes categoriales sobre las prácticas humanas (y ello porque no existe unidad gnoseológica en la psicología, sino una pluralidad irreductible de escuelas psicológicas que no pasan de ser, en cualquier caso, ciencias «blandas» y provisionales), así como en derribar la noción clásica de diagnóstico psicológico. Este no dejaría de ser un instrumento de dudosa validez epistémica, por cuanto la psicopatología no es una ciencia fuerte; así como de escasa utilidad práctico-terapéutica, por cuanto la asignación de una identidad patógena al analisando empieza por marcar en la persona una esencia falsa. Ahora bien, otra cuestión es si las críticas de Cencillo podrían ser redefinidas desde una noción más abierta de diagnóstico, como «diagnóstico dinámico», tal y como los propios psicólogos clínicos lo entienden para contradistinguirlo de un «diagnóstico estático».

En suma, el diálisis intenta constituirse como una disciplina terapéutica aunque específicamente filosófica y práctica, no categorial, donde lo verdaderamente esencial no resulta ya de la des-represión marcusiana o de la apertura simbólica a la manera de Jung, sino mas bien de la re-situación, en términos del propio ponente, del ser humano en un contexto de sentido abierto y dinámico, muy lejos del «dogmatismo» de escuela con su andamiaje conceptual falsamente neutralizado.

Por su parte, Peter Raabe, asesor filosófico canadiense y autor de distintos manuales con carácter canónico para la disciplina, disertó sobre el Psicoanálisis Filosófico en De dragones a molinos de viento. La perspectiva de un filósofo sobre los diagnósticos psiquiátricos. El blanco principal en la crítica de Raabe quedó centrada específicamente en el estilo diagnóstico de la psiquiatría y psicología; ante todo en la versión del psicoanálisis, en cuanto que este se serviría espuriamente de un «diagnóstico informal» sin bases psicopatológicas auténticamente categoriales. Este «diagnóstico informal» habría privilegiado el punto de vista externo (etic) de la terapia y habría elaborado una extensa panoplia de falsos conceptos que tienden a oscurecer el punto de vista interno (emic, del paciente). Pseudo-categorías tales como «represión», «resistencia», «negación», «negativismo», «proyección» o «supresión» habrían tejido una red falsamente neutralizada con la que el propio analista intenta arrebatar la pretensión de verdad del analisando, imponiendo así sus propias hipótesis (las del terapeuta) que, en muchas ocasiones, no dejan de ser conjeturas fantásticas y especulaciones sin ninguna base empírica. Bajo este presupuesto de autoridad, el análisis clásico se mantenía siempre en un nivel externo (etic) a la «verdad» del analisando (emic). Raabe intenta superar, justamente, esta posición de autoridad del analista, recuperando la pretensión de verdad del analisando. Lo que cabe criticar, en este caso, es si la misma teoría de Raabe no cae en un tipo de unilateralismo teórico, sólo que de cuño inverso al criticado (al pretender permenecer vinculado, con preferencia, a la perspectiva fenomenológica o emic en buena medida a costa de la indefinición del lado etic del análisis).

Lou Marinoff (Tres desafíos para la filosofía práctica) autor del bestseller Más Platón y Menos Prozac y verdadero divulgador internacional del movimiento de orientación filosófica, al menos por lo menos en lo que hace al gran público, puso la «guinda» al congreso, en un discurso que desplegó toda la capacidad de «marketing» y persuasión popular a la que el filósofo neoyorkino nos tiene acostumbrados. Su conferencia estuvo articulada sobre la base de una triple crítica (al desafío de la filosofía analítica, a la acusación de sofística y al desafío de la tecnocracia médica) como la condición necesaria para presentar la prometeica tarea de la orientación filosófica en cuanto que privilegiada guarda de la tradición ilustrada occidental.

Según Marinoff «la psiquiatría y la psicología clínica ha forjado, confabulada con los mecenas farmacéuticos, una imagen neoagustiana del hombre: no como animal que lleva el pecado en sus genes, sino como un enfermo mental». Justamente, a esta nueva «orientación filosófica» le correspondería, al parecer, la nada sencilla tarea de restaurar la Ilustración misma desde los «amargos frutos» que habríamos heredado (por decirlo al modo de Rorty: nosotros, posmodernos, liberales y burgueses) a causa de su propia dialéctica (a la manera de Adorno).

La dominación tecno-mediática y la civilización de la imagen (internet, videojuegos, televisión...) nos avocan a un auténtico apocalípsis cultural, visible por ejemplo en el rebajamiento de la educación que ha erosionado las capacidades cognitivas de toda una generación (la proliferación desorbitada del diagnóstico de ADHD –attention hyperactivity deficit disorder–, pongamos por caso, con la subsiguiente administración del célebre «ritalin» encubriría en realidad un problema de tipo cultural y político). El nuevo «filósofo práctico», acaso siguiendo los pasos de la «filosofía sencilla» (opuesta a la «filosofía compleja», teorética) en sentido de Hume, debería encaminar sus pasos, en el análisis de Marinoff, hacia una nueva «reforma de la humanidad». Se trata de recuperar, acaso, los fundamentos literarios y humanísticos de Occidente que Sloterdjik creía ver irrevocablemente agotados ante el empuje de las antropotecnias basadas en la imagen (y no ya en un canon de lecturas compartidas incapaces, a estas alturas de la historia, de «amansar» el instinto salvaje del hombre).

La crítica de Marinoff al paradigma bio-médico resulta, nos parece, genéricamente idéntica a la crítica de la Anti-Psiquiatría y de la Antropología Médica Crítica, pero es específicamente distinta en cuanto que ya no pretende partir de una epistemología «libertaria» o del relativismo cultural, sino desde una filosofía de trazos confusos, unas veces racionalista-ilustrada y otras veces de cuño metafísico, con su gusto por el orientalismo y cierta desviación indefinida hacia una «filosofía perenne» subjetivizada.

§. 3

En nuestros días se habla del «retorno de la filosofía»; sin embargo, lo que subyace en el fenómeno no es tanto la pasión por las ideas y la verdad como una vaga búsqueda de «recetas» en vistas a un mayor bienestar subjetivo. Ni el libro ni la cultura agonizan, pero vienen a responder en mayor medida a cuestiones personales que a cuestiones teóricas. Los individuos ambicionan no tanto pensar mejor y comprender el mundo como disfrutar de una mayor felicidad de inmediato: después de los pensadores radicales, es la hora de los simpáticos «curanderos» de la existencia. Mejor que el Prozac, la filosofía tranquilizante: diversos artículos de prensa se han adentrado alegremente por esa vía saludando la llegada, por fin, de una filosofía agradable, accesible, que ayuda a los individuos a resolver sus conflictos. ¿Retorno de la sabiduría? En modo alguno. Tan sólo una nueva estrategia, individualista y consumidora, del ego que se esfuerza por sufrir menos, por ver más claro en su interior, por «resolver» sin esfuerzo ni disciplina sus problemas y que, para lograrlo, busca de forma muy pragmática en algunas obras lo que las «cosas» no le procuran. No se trata de la filosofía griega que regresa con renovadas fuerzas, sino del Homo consumans que triunfa anexionándose un nuevo territorio, hasta el momento exterior al fast food. El éxito de la filosofía no se traduce no tanto una búsqueda de sentido como la extensión de la lógica de consumo, no tanto una voluntad de inteligibilidad del mundo como la preocupación terapéutica del yo posmoderno obsesionado por sus problemas íntimos y su malestar.
Gilles Lipovetsky, «¿Hay que quemar a los medios?», en Metamorfosis de la cultura liberal.

Para determinar la relación entre «filosofía» y «práctica» ensayaremos dos cursos complementarios y dialécticos. Se trata, en primer lugar, de regresar hasta la perspectiva histórico-hermenéutica para progresar, en un segundo momento, hasta una perspectiva ontológico-esencial desde la que re-construir la misma idea de «filosofía». Además, suponemos que esta reconstrucción no puede darse simplemente por supuesta, como si la sola proferencia del término «filosofía» nos pondría inmediatamente de acuerdo sobre sus contenidos (de hecho habría que suponer todo lo contrario). Si la Orientación Filosófica no quiere ser una filosofía desorientada, ha de definirse, ha de tomar partido en torno a sus contenidos (no sólo «prácticos», sino también políticos, ontológicos &c.).

Ya Aristóteles habría sistematizado la idea de «práctica», en su crítica de la ciencia platónica del Bien; al defender la pluralidad de los saberes: el saber se dice de muchos modos; principalmente de un modo Teórico (Theoresis), Técnico (Poiesis) y Práctico (Praxis). Aún no existe, en los tiempos de la Academia clásica, una nítida separación entre Ciencia y Filosofía, en un momento en que los saberes prudenciales tendrán que ver, ante todo, con la ética y la política. La unidad y autonomía de esta filosofía o saber práctico se consolida en la edad media, cuando Boecio distingue entre el Quadrivium y el Trivium. Pero esta unidad concluiría, según algunos, con la Philosophia Practica Methodo Scientifica de Ch. Wolff, mediante la ruptura operada tanto desde la emergencia de las ciencias jurídicas y políticas (principalmente de la mano de Hobbes y Maquiavelo) como desde la privatización de la ética que tiene lugar en Kant, cuyo sesgo protestante-pietista subjetiviza el ámbito práctico y conduce a una ética casi monástica, despolitizada, individual.

La así llamada Rehabilitación (Rehabilitierung) de la filosofía práctica en Alemania tendrá lugar desde mediados del siglo XX (teniendo siempre a la vista la célebre tesis onceava de Marx sobre Feuerbach), a través de filósofos como Karl Heinz-Ilting, H. G. Gadamer, H. Arendt o el propio J. Habermas; quienes intentarán fundamentar su filosofía en una crítica del saber metódico universal, recuperando así el modelo prudencial del saber (la prhonesis aristotélica), resituando la ética en su contexto político (al modo de H. Arendt y su reivindicación de la vita activa) y revalorizando, asimismo, las «experiencias extrametódicas de la verdad», al modo de H. G. Gadamer. Se trata del así llamado «giro práctico-hermenéutico» de la filosofía; la crítica del pensamiento metafísico, en el sentido de Habermas (anunciando un pensamiento pos-metafísico) o bien, en el sentido de Gustavo Bueno, la crítica de la filosofía exenta desde una filosofía crítica, desde el presente.

Durante este congreso se han ofrecido distintas definiciones de filosofía, ante la urgencia de una definición sistemática, justamente para poder distinguirse de las perspectivas categoriales (de la psicología, por ejemplo) y mundanas. Pero estas definiciones no son necesariamente compatibles entre sí: Por ejemplo, se ha propuesto, desde premisas mundanistas, sustituir el sintagma «filosofía práctica» por el de «práctica filosófica» (Kreimer); se ha definido, desde premisas claramente metafísicas, la filosofía como la «reflexión de grandes conjuntos de realidad» (Cencillo), desde otras premisas antropológicas, como «visión del mundo» (Cavallé) o como «_pensamiento intempestivo_» (Barrios), desde una noción de raíz nietzschana. De donde se sigue que la unidad de las ideas sobre filosofía no es unívoca, sino más bien análoga de proporción, pues los términos de la clase «filosofía» mantienen en buena medida una independencia mutua.

En general, pensamos que la idea de filosofía ha tomado en este congreso una dirección «blanda», de cuño subjetivista e individualista. Este giro individualista y práctico habría sido preparado por la acumulación de distintos fracasos: por una parte, el agotamiento del modelo posmoderno, de las filosofías del «cuidado de sí» o las «tecnologías del yo» al estilo de Foucault o el individualismo burgués rortyano, y de otra parte, el fracaso del Psicoanálisis como ciencia (parejo a la insuficiencia de la Psicología clínica), sin olvidarnos del «retorno de lo sagrado» (aunque en un sentido bastante diverso al augurado por Vattimo y otros filósofos de la religión) reconvertido en espiritualismo «new age» como sucedáneo subcultural a medio camino de ciencia y religión. Porque, en efecto, la Orientación Filosófica parece decir referencia, ante todo, a los individuos, más que a los ciudadanos. Pues la guía filosófica especializada (en modo alguno la Orientación Filosófica es una filosofía «mundana», sin más; sino que presupone un andamiaje institucional y académico muy complejo) se supone dirigida a los individuos (sin perjuicio de terapias y asesorías «grupales»), sin que esto signifique necesariamente el desprecio de su implantación política, en cuanto ciudadanos, o el olvido de la conformación social de estos mismos individuos (Kreimer insistió en el abordaje político de la orientación).

Ahora bien, desde la perspectiva del materialismo filosófico cabe decir que la filosofía en sentido objetivo, como crítica del subjetivismo filosófico y de las concepciones de la filosofía como «filosofar» (siguiendo la inversión marxiana: la conciencia es determinada socialmente), es ella misma la filosofía en sentido más fuerte; una filosofía que, acaso, arraiga en el proyecto ilustrado por elevar el uso público de la razón, con preferencia al uso privado. El materialismo filosófico presupone una filosofía definida, implantada políticamente en el Estado (sin perjuicio de la posibilidad de una filosofía materialista de la Persona o del Hombre) que sin embargo mantiene con sus estructuras una relación permanentemente polémica, de «asebeia», como muestra, desde el origen de la tradición clásica, la misma aporía socrática (Sócrates es sentenciado a muerte por delito de impiedad desde las mismas autoridades estatales).

En consecuencia, la concepción definida de la filosofía resultará paralela a la concepción de la filosofía como ideología (aunque no necesariamente como «falsa conciencia»; sino como el conjunto de ideas cristalizadas dentro de un grupo social enfrentado a otros). Ninguna filosofía puede ser la pars totalis, la parte que está en el lugar del todo, sin perjuicio de que cada ideología intente recubrir dialécticamente al resto, según su propio espíritu partidario. Esta dialéctica se reproduce, para decirlo a la manera de Bourdieu, dentro de un campo social de luchas y fuerzas en el que no cabe hablar de una Filosofía de Partido Único (salvo en un sentido meramente desiderativo, por ejemplo, cuando la filosofía perennis pretende escurrir esta dialéctica, no «hacer política», refugiándose en contenidos supuestamente intemporales, dados al margen del presente). No cabe duda que la Orientación Filosófica arraiga en una ideología social ya establecida, de cuño individualista y liberal-democrática, en cuanto «estrategia individualista» que tiene lugar en el mercado pletórico y desde la idea del homo consumans orientado hacia el consumo capitalista y acaso al disfrute hedonista de las ideas. Tampoco cabe duda de que esta ideología abarca una tradición protestante de mayor alcance (la atención al individuo y su «filosofía personal» puede ser vista como un trasunto de la atención evangélica por la revelación individual, así como la liberación de la Academia puede ser entendida como pareja a la liberación de la Iglesia que habría pretendido, al menos intencionalmente, la Reforma).

En este sentido, y si ampliamos este análisis al campo de las disciplinas (categoriales y filosóficas) la llamada constante al «diálogo», a la «interdisciplinariedad» o a la «puesta en común» armónica oscurecería las antagonías (contradicciones objetivas) realmente existentes. Pues, de hecho, existen contradicciones objetivas entre el Psicoanálisis Filosófico y el Psicoanálisis clásico que no se reducen a meras cuestiones terminológicas, lingüísticas (la deconstrucción de los términos teóricos del «diagnóstico informal» psicoanalítico, al modo de Raabe, equivale de hecho a un trastocamiento ontológico mucho más profundo, puesto que desde una filosofía de la ciencia constructivista no cabe hablar de observaciones al margen de la teoría).

El presente congreso, según pensamos, no habría escenificado tanto una «puesta en común» armónica y pacífica, cuanto que una lucha larvada de disciplinas académicas en donde la Orientación Filosófica (acaso en cuanto «ciencia revolucionaria») intenta ganar su propio crédito simbólico frente al crédito establecido de las disciplinas alternativas (en cuanto «ciencias normales») y en donde el propio «oficio de filósofo», por decirlo otra vez con Bourdieu, busca su propio reconocimiento institucional. Un reconocimiento, en el seno del «campo» social, que obliga a redefinir la cuestión del crédito simbólico y la homologación académica una vez que el «terapeuta» u «orientador» filosófico renuncia al «doble juego» de filósofo-científico (Raabe: no es que la filosofía haga psicoanálisis, sino que el psicoanálisis hace mala filosofía). En efecto, y desde el punto de vista sociológico (que pensamos, no resulta en absoluto oblicuo al análisis gnoseológico) puede decirse que este I Congreso de Asesoramiento Filosófico resulta de un proyecto de redistribución de las mismas fuerzas sociales del campo científico (que arraiga en condiciones ellas mismas objetivas, sin duda, pero socialmente construidas), orientada a reconstruir el capital simbólico de las disciplinas en pugna. En tal sentido, si el consejero espiritual partía de una teología dogmática institucionalmente respaldada por la Iglesia, y el psicólogo clínico o el psicoanalista pretendía apoyar su fuerza social en la Institución Ciencia, el capital simbólico del «asesor filosófico» pretendería fundamentarse, no ya en saberes categoriales o teológicos, sino en la misma tradición filosófica en su orientación «práctica», con una vocación hermenéutica y atención preferente por el diálogo (más bien en el sentido gadameriano o habermasiano que según la mayéutica socrática) y por una perspectiva de tipo existencial y fenomenológico (orientada a recuperar la pretensión de verdad «del otro», radicada en un punto de vista emic).

Notas

{1} http://www.grupoetor.org/

{2} http://www.filosofiaparalavida.com.ar/

{3} http://www.gksdesign.com/asepraf/

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