Ismael Carvallo Robledo, Presentación de la teoría filosófico política de Gustavo Bueno en México, El Catoblepas 33:18, 2004 (original) (raw)

El Catoblepas • número 33 • noviembre 2004 • página 18

Ismael Carvallo Robledo

Texto presentado en la «Semana de la filosofía», Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana, plantel Iztapalapa, Ciudad de México, el 17 de Noviembre de 2004. El auditorio y los demás ponentes desconocían por completo la existencia de Gustavo Bueno

El descubrimiento que hice de Gustavo Bueno fue tan fortuito como contundente. En algún momento, hace poco más de dos años, mientras conversaba con un amigo en la cafetería de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid sobre marxismo, Lukács, Foucault y Enrique Dussel (en el estudio de cuya obra me encontraba concentrado en esos momentos, dado mi interés en la filosofía e historia latinoamericana), mi amigo, quien por cierto tuvo un intenso período nietzscheano y foucaultiano, me hizo una observación más o menos como la siguiente: «deja ya de perder el tiempo y comienza a leer a Gustavo Bueno. Se trata del pensador más importante de nuestro tiempo. Me atrevería a afirmar –continuó– que en cincuenta o cien años, dentro del estudio de las grandes figuras del pensamiento filosófico, la lista, en términos muy generales, sería más o menos así: Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, Kant, Hegel, Marx, Heidegger y Gustavo Bueno». Y por si fuera poco, todos estos autores podrían ser reinterpretados desde su sistema: el materialismo filosófico. Al día siguiente, y sin perder un instante, comencé en el Ateneo de Madrid a leer uno de sus libros más importantes y polémicos, sobre todo para un lector iberoamericano como yo: España frente a Europa, 'plataforma desde la cual se puede observar la que no deja de estimarse como la obra sistemática y crítica más compleja y mejor articulada de la actual filosofía española'{1}. El resto es historia comprimida, y heme aquí frente a ustedes, intentando dar cuenta de la relevancia filosófica y política, y esto es fundamental, de la obra y pensamiento de un filósofo español, es decir, que piensa y escribe en Español, la espera de cuyas traducciones es, simplemente, una contradicción en los términos.

Desde el comienzo de mi lectura, me di cuenta de que estaba enfrentándome a un texto inscrito en unas coordenadas filosóficas y a un sistema de una densidad efectivamente contundentes. En el preludio del libro, se observa con claridad lo que después entendería como la concepción que de la filosofía hace Gustavo Bueno, a saber, la filosofía como saber de segundo grado (a lo que más tarde volveré):

'La Idea de España que se presenta en este libro, y que necesariamente ha de utilizar, además de las categorías políticas consabidas («Pueblo», «Nación», «Reino», «Imperio», «República», «Estado»...), Ideas ontológicas, estrechamente intricadas con las primeras (tales como Unidad –«unidad de los pueblos de España»–, Identidad –«identidad de Asturias», «identidad de Cataluña»–, Parte y Todo –«el presupuesto global total ha de distribuirse o re-partirse de forma consensuada»–), se basa principalmente en una reconstrucción de un «material empírico» en el que está implicada la Idea de España mediante la utilización formal de ciertas Ideas generales, previamente analizadas, tales como las Ideas de Nación, Imperio, Estado, Todo, Parte, Unidad e Identidad [...] Reconstrucción necesariamente filosófica, porque filosóficas son las Ideas de Nación, Imperio, así como también las de Unidad, Identidad, Todo y Parte. Cualquier historiador, o cualquier politólogo, que utilice estas Ideas u otras de su constelación semántica al hablar de España, estará filosofando, aun cuando pretenda estar haciendo únicamente ciencia política, o historia positiva, porque la materia en la que se ocupa le obligará a desbordar los estrictos límites de su disciplina científica histórica o política'.{2}

Pero dando por supuesto el casi total desconocimiento de Bueno, y atendiendo al enunciado que intitula este ensayo, según el cual deberé esbozar lo que de suyo es un complejo sistema filosófico, tallado a través de largos años y con una erudición desbordante, que al tiempo de tratar de ser expuesto será de inmediato cercenado y reducido –y esto es así por la imposibilidad que se deriva del hecho de que el conocimiento que tengo de su obra es aún inacabado, imposibilidad que se traduce al mismo tiempo en una imposibilidad aún más importante, que es la de elaborar una crítica dialéctica al propio Bueno–, dicho esto, entonces, me daré por satisfecho con tan sólo perfilar mínimamente la plataforma de su sistema, sus postulados más importantes en el terreno de la teoría política, con el ánimo de dejar las bases e incitar a lo que considero un necesario estudio sistemático de una obra que puede inaugurar una órbita de vigencia tan importante como la de Marx o el propio Hegel, para luego elaborar una crítica al margen de la cual la dialéctica, y la propia filosofía, no tienen sentido: «pensar, es siempre pensar contra alguien», nos dice Bueno. Sobre todo desde la perspectiva según la cual la suya es una conciencia filosófica políticamente implantada, y que por lo tanto, histórica y objetivamente nos interpela, en tanto parte de la unidad histórica iberoamericana. Y así también, me permito agregar, desde la perspectiva de la tesis 11 sobre Feuerbach de Marx.

Quién es Gustavo Bueno

Nace en Santo Domingo de la Calzada, La Rioja, en 1924. Estudiante en las universidades de Zaragoza y Madrid, becario del CSIC, desde 1949 profesor de enseñanza secundaria en Salamanca, y desde 1960 profesor de la Universidad de Oviedo, a cargo de la cátedra de Filosofía e Historia de los Sistemas Filosóficos. Fundador de la revista El Basilisco (Revista de Filosofía, Ciencias Humanas, Teoría de la Ciencia y de la Cultura) y de la editorial Pentalfa, proyectos ambos en marcha y con ritmos propios, y fundador de la Fundación Gustavo Bueno con sede en Oviedo.{3}

En su obra se nos ofrece expuesto y ejercitado el materialismo filosófico, desde el cual, lejos de replegarse en la atalaya de las meditaciones metafísicas, arremete críticamente contra el acontecer más inmediato, y para muchos, mundano, en el terreno filosófico, pero también político, económico, científico, religioso, tecnológico, mediático y militar de nuestro presente; por que para Bueno el saber filosófico es un saber acerca del presente y desde el presente. Es en este sentido en el que define a la filosofía como un saber de segundo grado, que 'presupone por tanto otros saberes previos, de primer grado (saberes técnicos, políticos, matemáticos, biológicos, &c.). La filosofía, entonces, no es la madre de todas las ciencias, ni un saber doxográfico, del pretérito, como lo sería un saber filológico acerca de las obras de Platón, Aristóteles, de Hegel o de Husserl. Por el contrario, la filosofía presupone un estado de las ciencias y de las técnicas suficientemente maduro para que pueda comenzar a constituirse como una disciplina definida'.{4} Sus obras más importantes son Ensayos materialistas, Teoría del cierre categorial (su teoría de la ciencia, proyectada en 15 tomos, de los cuáles sólo ha publicado 5), El animal divino (su teoría de la religión), Ensayo sobre las categorías de la economía política, Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas', El sentido de la vida, El mito de la Cultura, España frente a Europa, El mito de la izquierda, Panfleto contra la democracia realmente existente, Telebasura y democracia, Televisión: apariencia y verdad, y La vuelta a la caverna: terrorismo, guerra y globalización.{5}

Materialismo filosófico

Desde la perspectiva de la implantación política de la conciencia filosófica, y siguiendo a Juan Bautista Fuentes Ortega{6}, uno de los conocedores y críticos más importantes de Bueno, la particularidad cultural y política de España ha sido históricamente de tal magnitud que se aprecia un cierto aislamiento de su Filosofía con respecto al desarrollo crítico, metafilosófico, que se da en la filosofía y cultura europeas en los dos últimos siglos: fundamentalmente, la crítica kantiana, la crítica marxista, y las críticas de la filosofía analítica y la analítico-positivista. Según Fuentes, es en torno a los años 70 del siglo pasado –la década de lo que podríamos llamar el fetiche ideológico de la «transición democrática española», por que ¿transición de qué y hacia qué, y operada por quién y para quién? se pregunta Gonzalo Puente Ojea, otro contundente filósofo español, aunque fuera de la universidad, por ser un diplomático como lo fue Leibniz– 'cuando se reproducen en España, por sus particulares condiciones políticas y culturales, de un modo si se quiere comprimido pero por ello muy explosivo y significativo, las condiciones mismas que a lo largo de los dos últimos siglos, habían venido generando en la cultura europea occidental una acusada conciencia (metafilosófica) de crisis respecto a la naturaleza, validez y alcance de la filosofía'{7}:

Así, desde finales de la década de los sesenta y durante la de los setenta, este proceso de auto-crítica meta-filosófica de la filosofía, que fue desarrollándose en la cultura europea desde Kant a Marx, pasando por Nietzsche, Schopenhauer, Lukacs, Wittgenstein y Freud, y cuya presión y dialéctica interna estaban contenidas por los grilletes de la filosofía escolástica impuesta por el régimen del nacional-catolicismo franquista, tuvo una intensa explosión en el contexto de la filosofía académica española teniendo como epicentro la polémica abierta entre Manuel Sacristán, con su opúsculo de 1968 Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores, y Gustavo Bueno, con su libro El papel de la filosofía en el conjunto de los saberes, de 1970 (pero escrito en 1968).

Pero dejaré los detalles de ese debate, lo cual, en sí mismo, me llevaría lo que resta de este ensayo y mucho más, para centrar la atención en el desarrollo de la obra de Bueno. Lo fundamental aquí habrá sido clarificar el contexto de condensación y contención de la crítica filosófica al interior de la universidad española, dentro de la cual se fue gestando el pensamiento y obra de Bueno, que casi al mismo tiempo, en 1972, habrá de publicar el libro en el que quedan expuestas las coordenadas gnoseológicas y filosóficas del materialismo filosófico: Ensayos materialistas.

En este libro, Bueno se propone elaborar un Ensayo hacia una filosofía académica materialista, advirtiendo lo que habrá de exponer después en su libro ¿Qué es la filosofía? sobre la naturaleza de segundo grado de la misma: 'en general, nos dice, no es la Filosofía la que tiene que construir las referencias individuales, porque éstas son dadas por la práctica política, social, científica, en cuyo suelo se implanta la conciencia filosófica'.{8} Por otro lado, aclara Bueno el hecho de que una filosofía académica materialista, en el presente (en 1972), no existe todavía salvo en estado embrionario: 'la Filosofía académica no es, en general, materialista, y el materialismo vive, sobre todo, en forma no académica. El Diamat [recordemos que el muro no se había caído todavía, I.C.] es, ciertamente el esfuerzo más señalado en la dirección de una doctrina académica (escolástica) materialista, pero las condiciones en las cuales se desenvolvió determinaron su aspecto dogmático y simplista, colindante muchas veces con el monismo metafísico (concepción de la realidad como un proceso de desarrollo dialéctico «ascendente» que culmina en la aparición del Hombre)'.{9}

La tesis que defiende en el libro es contundente, a saber, 'la conciencia filosófica, considerada como una peculiar determinación histórica de la conciencia crítica, es solidaria del materialismo.'{10} Y proyecta luego los límites de su sistema, y lo cito in extenso:

'el materialismo filosófico lo entendemos aquí como el ejercicio mismo de la razón crítica filosófica, en tanto que, al desarrollarse como Ontología –general y especial–, se mantiene en un curso ininterrumpido de pensamientos que ni recaen en la metafísica –que aquí hacemos equivalente, prácticamente, al «monismo cósmico», a la tesis del «desarrollo progresivo de la realidad, con el hombre como su fruto último»–, ni tampoco en el nihilismo –cuyas formas más frecuentes identificamos hoy (recordemos que estamos en 1972) como indeterminismo, acausalismo, creencia de que las «supernovas» proceden del no-ser, concepción, en suma, de que la Nada es el principio y fin de la realidad o del pensamiento. Los límites del pensamiento filosófico son, por tanto, el Cosmos (el Mundo) y la Nada: son los límites a los cuales el pensamiento filosófico debe constantemente llegar, como metafísica y como nihilismo (escepticismo), para, en su reflujo, encontrarse en su propio curso el materialismo.'{11}

En resolución, para Bueno 'el materialismo no es una doctrina filosófica más o menos respetable y defendible entre otras. El materialismo estaría tan característicamente vinculado a la conciencia filosófica que toda filosofía verdadera ha de ser considerada como materialista.'{12}

Esto es, de forma por demás atropellada, en lo que consiste la plataforma del materialismo filosófico. La herramienta gnoseológica, por otro lado, es su teoría de la ciencia: la Teoría del Cierre Categorial, que consiste en un cuerpo de doctrina a través del cual se evalúa el estatuto gnoseológico de toda ciencia. El postulado central es que la ciencia es un dominio categorial y conceptual que adquiere su efectividad gnoseológica, es decir, su estatuto científico, en el momento en que logra operar lo que llama un cierre postulatorio o categorial, a partir del cual se pueden derivar los teoremas. El teorema de Pitágoras, pongamos por caso, es el ejemplo de cierre categorial por antonomasia.

La relación que se da entre filosofía y ciencia, entonces, es una relación dialéctica, in medias res, es decir, que la filosofía necesita de los saberes científicos, prácticos, de primer grado, entre medias de los cuales ella misma brota o germina como crítica, entendiendo a la crítica como clasificación. Una ciencia es categorial y conceptual, y su potencial explicativo de la realidad está en función de que se logre o no el cierre categorial, y de la dialéctica que se da al interior de su dominio de conocimiento; la filosofía no es categorial, y esto es así por que no se agota dentro de un campo determinado sino que desborda los terrenos científicos, articulando en su reflexión objetiva diversos campos o dominios, tantos como la propia complejidad y dinámica de la realidad del mundo determina en su decurso. Si la ciencia opera con categorías y conceptos, la filosofía lo hace con Ideas. Habrá entonces una relación de complejidad ascendente que va de la categoría y el concepto, en el terreno de una ciencia, a la Idea, en el terreno de la filosofía. Así, por ejemplo, 'en la Mecánica Clásica, el parámetro tiempo es correlato de un cierto concepto tiempo. En la Gramática de una lengua dada, se define también un cierto concepto de tiempo, relacionado con categorías como fonema, lexema, &c. La Idea de Tiempo, en cambio, surge del choque entre esas y otras conceptualizaciones, o experimentaciones, o plasmaciones de la Idea de Tiempo. Pues ésta y otras ideas aparecen entrelazadas, trabadas, en lo que Platón justamente llamó una symploké'{13} (a lo que volveré más tarde).

El núcleo del planteamiento general de Bueno es crucial: en el presente al que asistimos, en este presente de seis mil millones de seres que habitan la tierra, un presente en el que los avances tecnológicos y científicos son de tal magnitud que parece que no hay ya dominio de realidad que no se escape al control por el hombre, sea una realidad de la naturaleza o el espacio o del hombre mismo, surge entonces la pregunta fundamental: ¿es posible o no tener un control científico de nuestro destino político? Y si es así ¿quién define los criterios y parámetros?

Esta es una pregunta que tiene en la mira, principalmente, a las ciencias humanas y a las ciencias sociales: desde el materialismo filosófico, a través de la teoría del cierre, Bueno dirige su crítica hacia la pretendida neutralidad de las ciencias sociales (económicas, políticas, jurídicas, sociológicas, &c.), triturando esa pretendida neutralidad de juicio o valoración desde la que se operan estrategias de control económico, político, militar, &c., mediante la inversión ideológica de la autoridad científica, que no es otra cosa que el discurso mediante el cual se despliega una estructura de poder políticamente implantada.

El concepto de espacio antropológico

Antes de esbozar lo que es propiamente la teoría filosófico política de Bueno, es imprescindible apuntar brevemente su teoría antropológica. Y ésta encuentra su núcleo en el concepto de espacio antropológico. 'La Idea de espacio, idea geométrica por antonomasia, nos dice en la segunda lectura de su libro sobre filosofía moral El sentido de la vida, puede utilizarse también en contextos no estrictamente geométricos. Aquello que destacamos, como componente genérico, en el concepto de los espacios geométricos es su condición de totalidad constituida por una multiplicidad de series de partes que pueden variar independientemente las unas de las otras (lo que supone que no están dadas siempre en función de las restantes series) pero que, sin embargo, están engranadas con ellas [...] La idea de espacio implica, entonces, situaciones de pluralidad [...] Un espacio es de este modo entendido como una symploké, es decir, como una trabazón de partes o procesos recurrentes cuya dinámica responde al principio lógico según el cual cada parte, al componerse con otras, no aparece siempre ligada a todas las demás, pero sin que esto quiera decir que pueda pensarse desvinculada de todas ellas',{14} en otras palabras ni todo está relacionado con todo, ni nada relacionado con nada, sino que unas partes se articulan con unas y otras con otras.

Ahora bien, la implantación de la idea de espacio y de symploké a las realidades antropológicas e históricas, nos conducen a la idea de un espacio antropológico en el que 'se presupone la tesis de que el hombre sólo existe en el contexto de otras entidades no antropológicas, tesis según la cual el hombre no es un absoluto, no está aislado en el mundo, sino que está rodeado, envuelto, por otras realidades no antropológicas (las plantas, los animales, las piedras, los astros). El alcance de esta tesis depende de la determinación de los contenidos implicados en esa realidad no antropológica y por eso aquel alcance sólo puede medirse cuando se tiene en cuenta que la tesis es la negación (o antítesis) de toda concepción antropologista, de toda concepción que, de un modo más o menos coherente y radical, interpreta, explícita o implícitamente, al hombre como un ser incondicionado, es decir, como una realidad envolvente de cualquier otra a la cual conmesura (Protágoras: «el hombre es la medida de todas las cosas») o incluso pone, en el sentido del idealismo absoluto (Fichte: «el mundo es el no-yo, una posición del yo»). La tesis buenista de espacio antropológico, entonces, constituye, a la vez, la antítesis del idealismo y es así una tesis materialista'.{15}

Los tres ejes del espacio antropológico

La symploké del espacio antropológico de Bueno está conformado por una matriz de tres ejes: el circular, el radial y el angular. En el eje circular se configuran las relaciones entre los hombres (mediadas por los objetos de la cultura objetiva); en el eje radial se configuran las relaciones entre el hombre y la naturaleza; y el eje angular es en el que se configuran las relaciones entre el hombre y los animales en tanto que éstos conservan algún sentido numinoso, es decir, en tanto estructuras envolventes por cuyo través adquiere contenido la experiencia religiosa o mitológica.

La teoría filosófico política de Gustavo Bueno

La caída del muro de Berlín, símbolo y realidad de la caída del socialismo realmente existente y lápida que clausura siglo y medio de dialéctica filosófica y praxis política e histórica, sin que esto signifique de ningún modo un final de la Historia, trajo consigo la caída de todo un sistema de Ideas, en el sentido de que las ideas son la forma de la materia. Entonces, podría decirse que en los escombros del muro estaban los residuos de las ideas del materialismo histórico marxista-leninista-stalinista hechas polvo. Pero lejos de declarar su defunción y de volverse post-marxista, post-moderno, lacaniano, liberal analítico, rawlsiano, habermasiano, post-estructuralista, o esteta, lo que hace Bueno es darle la vuelta del revés a Marx, como éste lo hizo con Hegel, pero no para retornar al idealismo sino para reafirmar el materialismo. Después de la caída del muro, nos dice, no tiene sentido ser marxista, pero sí materialista. Aunque no por eso deje de ser fundamental, imprescindible, estudiar a Marx.

¿En qué consiste esta vuelta del revés de Marx? Consiste en lo siguiente: la dialéctica de clases no es el motor de la historia, ni antecede al Estado, sino que se configura dialécticamente por su través. La Historia Universal entonces, deberá ser interpretada, y del mismo modo el intento de su transformación, entendiendo como su motor no ya a la lucha de clases cuanto a la dialéctica de Estados, y sobre todo la dialéctica de Estados imperiales, dentro de la cual se circunscribe la dialéctica de clases.

El Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas' es escrito en 1991, al tiempo de que las Ideas materialistas clásicas levantaban aún el polvo tras su caída. 'En este libro, nos dice, ensayamos una primera reconstrucción, en un sistema teórico, de un conjunto de «categorías» políticas, tales como Estado (¿cabe hablar de Estado cuando nos referimos a la jefatura zulú de Shaka y luego de Mpanda?), sociedad civil, democracia, dictadura (¿puede hablarse de dictadura de Franco antes de 1947?), partido político, que constituyen los sillares más característicos de cualquier tipo de pensamiento político, mundano o académico, de nuestros días'.{16}

En el preámbulo del libro, y si he podido lograr que me sigan por lo menos mínimamente, encontramos ya ejercitadas sistemáticamente las coordenadas de su sistema filosófico y de su teoría de la ciencia: 'Estas categorías tienen, cada una de ellas, su materia propia, pero precisamente estas materias o contenidos se determinan y varían relativamente el componerse con otros contenidos formando esas «redes conceptuales» constitutivas de las grandes concepciones o sistemas políticos de nuestros días (socialismo, marxismo-leninismo, liberalismo, humanismo, aristocratismo, anarquismo, teología de la liberación o escepticismo político)'.{17}

Y después afirma, contra la ciencia política, a la que por cierto él se refiere como disciplina política: 'tampoco las «ciencias políticas» pueden ofrecer un entretejimiento sistemático de naturaleza estrictamente científica, es decir, una construcción que no sea meramente ideológica y que, desde luego, no se reduzca a simple «revestimiento teológico» del fanatismo. Y si las ciencias políticas no pueden ofrecernos una estructuración científica semejante es porque ella rebasa sus propias posibilidades racionales; las ciencias políticas no alcanzan un nivel de cientificidad comparable al de la Geometría o al de la Química; su cientificidad es mucho más precaria, y no por negligencia de sus cultivadores, sino por la naturaleza de su campo. En definitiva, la concatenación sistemática de las categorías políticas no puede llevarse a cabo en el recinto de un campo categorialmente cerrado; tal sistematización obliga a tomar conceptos de otros muchos campos -la biología, la lógica formal y material, la ontología o la historia-, es decir, a abandonar la estricta inmanencia que es propia de la forma de todas las ciencias genuinas y, por consiguiente, la empuja, si quiere mantener esa disciplina racional, a asumir la forma de la construcción filosófica.'{18}

Ahora bien, y para terminar ya con tan condensada y atropellada exposición, intentaré plantear lo más consistentemente posible el núcleo de la teoría política de Bueno, sin dejar de mencionar que de plano cercenaré groseramente el cuerpo de la misma por la imposibilidad que tengo de abarcarla y entenderla en su totalidad.

Vamos a ver. Toda sociedad, que es histórica en tanto que sociedad política, se configura en su decurso con arreglo a una triple determinación, que, como symploké, deviene una realidad material, objetiva. Las determinaciones son las del núcleo, el cuerpo y el curso de la sociedad política.

Primeramente, dos definiciones fundamentales. Por una lado, Bueno llama poder (poder político) a la capacidad de una parte o partes de una totalidad histórico social para influir o causar en las demás partes la ejecución de las operaciones precisas para orientarse según sus planes y programas (cuya concatenación en el tiempo es lo que Bueno llama ortograma); por otro lado, Bueno introduce el concepto aristotélico de eutaxia, definiéndola como el orden y duración de la unidad global que pueda resultar de esa convergencia de sus partes conformantes.

Así, nuestro autor procede a definir la primera determinación de la sociedad política, a saber, la del núcleo de una sociedad política, entendiéndola como el ejercicio del poder que se orienta objetivamente a la eutaxia de una sociedad divergente según la diversidad de sus capas. Desde esta perspectiva, la relevancia histórica de una sociedad política no radica tanto en el esplendor logrado, o la felicidad alcanzada por sus miembros, cuanto en la capacidad que ésta sociedad tiene de mantener el orden y la duración de sus estructuras políticas en el tiempo, en tanto que ésta sociedad se inscribe en una dialéctica que la enfrenta inevitablemente a otras sociedades políticas. Así, de la misma forma en que Gramsci define al Estado como dictadura más hegemonía, Bueno definiría al Estado como poder más eutaxia. Aquel poder que no está orientado a la eutaxia del Estado no es poder político, es poder de otra índole.

Ahora bien, el cuerpo esencial de la sociedad política, sólo tiene sentido en composición o symploké con el núcleo de esta esencia; cuerpo y núcleo constituyen así el sistema completo de la sociedad política. Aquí es donde se utiliza el concepto de espacio antropológico. De los tres ejes de este espacio, Bueno deriva lo que denomina la teoría de las tres capas del cuerpo político. Del eje circular, que en el espacio antropológico designa las relaciones entre los hombres, se deriva la capa conjuntiva del cuerpo político –instituciones familiares, asociativas, profesionales, políticas, generacionales. Del eje radial, en el que se configuran las relaciones del hombre con la naturaleza, se deriva la capa basal del cuerpo político, que en sí es económico política. En términos marxistas la capa basal estaría conformada por las fuerzas de producción y las relaciones sociales de producción. La clave está, como expusimos arriba, en el hecho de que ya no es esta fractura, que por lo demás es una fractura constitutiva, efectiva y permanente, la que determina la Historia sino la fractura que se da entre diversas unidades políticas, las conformadas precisamente en función de un núcleo, un cuerpo y un curso político determinado.

Del eje angular, lo que quizá cae, si se quiere, en una mayor confusión para explicar, se deriva lo que denomina Bueno como capa cortical. Y no se trata de que en esta capa, en tanto que conforma el cuerpo de una sociedad política, se den relaciones entre los hombres y los animales numinosos, sino que de alguna forma denota las relaciones que se dan entre hombres que forman parte, en sentido político estricto, es decir, en el sentido de ciudadano de una sociedad política y otros hombres que no forman parte de esa sociedad política. Se trata entonces de hombres por cuyo través un Estado se relaciona con otro Estado: el cuerpo diplomático, el ejército, &c.

Y por último, llegamos al curso de la sociedad política. Que consiste, de forma muy simplificada, en tres fases: una fase primaria como fase protoestatal, esto es, una fase correspondiente al desarrollo de las sociedades políticas anteriores al Estado, pero conducentes a él; una fase secundaria como fase estatal, es decir, una fase en la cual la superposición de las ideas de sociedad política y de Estado se extiende y se afianza más y más en todo el ámbito del plantea; y una fase terciaria como fase postestatal, es decir, una fase en la que podría advertirse la multiplicación de relaciones políticas que desbordan el ámbito estatal, ante todo, por que se establecen a través de los Estados pero, sobre todo, porque abren camino a ciertas estructuras que parecen desbordar ampliamente los marcos estrictos de los estados históricos. Esta tercera fase es lo que se ajustaría propiamente a una fase Imperial.

En resolución, el decurso histórico de las sociedades, que se inscriben en la Historia Universal en tanto que se configuran como políticas a través de la categoría del Estado, es la resultante en symploké de tres determinaciones, a saber, el núcleo de la sociedad política como ejercicio del poder orientado a la eutaxia del Estado; un cuerpo conformado por una capa basal, una conjuntiva y una cortical; y un curso histórico desfasado en tres momentos: el protoestatal, el estatal, y el postestatal o Imperial.

Desde esta su teoría, Bueno sostiene la tesis de que toda sociedad, en el momento en que se configura como política al adoptar la forma de Estado, instaura en su estructura una dialéctica tal que la llevará a desarrollar una dinámica interna (lo que para Marx era la tensión que se abre entre el desarrollo de las fuerzas productivas y el de las relaciones de producción, como una tensión revolucionaria) que la obliga a desbordar sus propios límites estatales, que al mismo tiempo y como resultante, la conducirá en esa dirección al enfrentamiento con otros estados, todos ellos operando histórica y políticamente en función de su propia eutaxia. Así por ejemplo, una sociedad con economía capitalista encuentra su eutaxia en el colonialismo. Desde esta perspectiva al margen de la tragedia no puede darse la política.

Gustavo Bueno sostiene que la Historia Universal sólo puede entenderse dentro de la figura histórico política de Imperio. La historia, así, se nos ofrece como la concatenación de más o menos diez o doce imperios universales entre medias de los cuales la civilización se fue configurando.

Para interpretar nuestro presente, entonces, resulta ser que nos encontramos efectivamente ante el despliegue objetivo quizá más descomunal que la historia haya observado de un Imperio realmente existente: el de los Estados Unidos de América. Y debe subrayarse que es un despliegue objetivo, esto es, que está más allá de la voluntad (o estupidez, que prácticamente desde estas coordenadas es irrelevante) de la persona que tenga como residencia la casa Oval, llámese George Bush, o John Kerry, o Bill Clinton. Y de la misma forma en que lo expuse anteriormente, la economía mundial capitalista, que bebe y se nutre de la economía de Estados Unidos, encuentra su eutaxia en el control geopolítico, geoestratégico, del triángulo conformado por el medio oriente, Asia Central y Asia Pacífico, con lo que las tesis pacifistas, vistas a escala de la Historia Universal, que es una Historia que encuentra en la tragedia su sentido, son irrelevantes.

La tarea política, y por tanto filosófica e histórica, desde la tesis materialista según la cual asistimos a una dialéctica de estados imperiales, aunque muchos no puedan o quieran verlo, ocultando este despliegue objetivo con conceptos ideológicos como globalización, democratización, los derechos humanos, &c., la tarea, es, entonces, la de identificar las unidades históricas que tienen el potencial de confrontarse a escala imperial con el Imperio realmente existente de nuestro tiempo. Bueno identifica, a lo mucho tres unidades históricas: en primer lugar, y lo que representa la verdadera amenaza al Imperio anglo-sajón (el de Estados Unidos y Europa), el Continente Asiático, donde está asentada China; en segundo lugar el Continente islámico; y en tercer lugar el Continente Hispánico, la unidad Hispana, Iberoamérica. Tesis tan contundente como polémica: 'la constitución de una Confederación hispánica o iberoamericana, con un Mercado Común del orden de quinientos millones de personas, es, en cualquier caso, la única alternativa, por más remota que parezca, que los pueblos americanos, así como España y Portugal, tienen abierta para liberarse del Imperio anglo-americano [...] El contenido económico de un Mercado Común, con un Banco Central y una moneda única, presupondría ya, por el simple hecho de mantenerse, la voluntad de una convivencia comunitaria que podía ser capaz de reabsorber muchas divergencias irreversibles e históricas que se mantienen en el terreno de los principios.'{19}

Visto desde esta perspectiva, y parafraseando a Lenin, el mapa político mundial pierde realmente todo sentido cuando se quiere ver desde las coordenadas de izquierda o de derecha; por que Lenin no se consideró nunca de izquierda, por ser ésta para él una categoría burguesa, e infantil cuando se radicalizaba. Para él, las coordenadas fundamentales de la dialéctica histórica de su tiempo eran las del imperialismo contra el bolchevismo. Así, de la misma forma, podríamos decir que según nuestra perspectiva histórica, la dialéctica verdadera en la que está inscrito objetivamente nuestro decurso político, y a cuya escala es a la que debemos intentar la transformación del mundo, para dejar ya de interpretarle, es la de imperialismo contra bolivarismo. Todo lo demás será simplemente el intento, más o menos logrado, de sobrevivir.

Bibliografía general y de Gustavo Bueno

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Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, La Gaya Ciencia, Barcelona 1972.

Gustavo Bueno, La metafísica presocrática, Pentalfa, Oviedo 1974.

Gustavo Bueno, El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo 1974.

Gustavo Bueno, Nosotros y ellos, Pentalfa, Oviedo 1990.

Gustavo Bueno, Materia, Pentalfa, Oviedo 1990.

Gustavo Bueno, Sobre Asturias, Pentalfa, Oviedo 1991.

Gustavo Bueno, Primer en sayo sobre las categorías de las ciencias políticas, Biblioteca Riojana, Logroño 1991.

Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, Pentalfa, Oviedo 1992, 5 tomos publicados.

Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía?, Pentalfa, Oviedo 1995.

Gustavo Bueno, ¿Qué es la ciencia?, Pentalfa, Oviedo 1995.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida. Seis lecturas de filosofía moral, Pentalfa, Oviedo 1996.

Gustavo Bueno, El mito de la cultura, Prensa Ibérica, Barcelona 1996.

Gustavo Bueno, España frente a Europa, Barcelona, Alba Editorial, 1999.

Gustavo Bueno, Televisión: apariencia y verdad, Gedisa, Barcelona 2000.

Gustavo Bueno, Telebasura y democracia, Ediciones B, Barcelona 2002.

Gustavo Bueno, El mito de la Izquierda. Las izquierdas y la derecha, Ediciones B, Barcelona 2003.

Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente, La Esfera de los libros, Madrid 2004.

Gustavo Bueno, La vuelta a la Caverna. Terrorismo, Guerra y Globalización, Ediciones B, Barcelona 2004.

Juan Bautista Fuentes Ortega, «El papel de la Filosofía en el conjunto de la cultura. La relación del saber filosófico con los saberes científicos y con el resto de los saberes», en Cuadernos de Materiales, revista de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, nº 16, Madrid, versión electrónica: http://www.filosofia.net/materiales/num/num16/Papel1.htm

Fernando Muñoz Martínez, «Gustavo Bueno: pasión política - razón histórica», en El Catoblepas, nº 5.

Páginas de internet

Fundación Gustavo Bueno: www.fgbueno.es

Nódulo materialista (El Catoblepas, revista crítica del presente): nodulo.org/ec

Notas

{1} Fernando Muñoz Martínez, «Gustavo Bueno: pasión política-razón histórica», El Catoblepas, nº 5.

{2} Gustavo Bueno, España frente a Europa, Alba Editorial, Barcelona 1999, pág. 9.

{3} Fernando Muñoz Martínez, «Gustavo Bueno: pasión política-razón histórica», El Catoblepas, nº 5.

{4} Ver Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía?, Pentalfa, Oviedo 1995, pág. 9.

{5} Ver Bibliografía para detalles editoriales.

{6} Juan B. Fuentes Ortega, El papel de la Filosofía en el conjunto de la cultura. La relación del saber filosófico con los saberes científicos y con el resto de los saberes. http://www.filosofia.net/materiales/num/num16/Papel1.htm

{7} Ibidem.

{8} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, pág. 10.

{9} Ibidem.

{10} Ibid., pág. 21.

{11} Ibidem.

{12} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972.

{13} Pedro Santana, 'Presentación. Breve apunte sobre la obra de Gustavo Bueno', en Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías de las Ciencias Políticas, Biblioteca Riojana, Logroño 1991.

{14} Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996, pág. 89.

{15} Ibid., págs. 92-93.

{16} Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas', Biblioteca Riojana, Logroño 1991, pág. 19.

{17} Ibidem.

{18} Ibid., p. 20.

{19} Gustavo Bueno, España frente a Europa, págs. 388-389.