en torno al carácter agonal de lo humano, El Catoblepas 51:13, 2006 (original) (raw)

El Catoblepas • número 51 • mayo 2006 • página 13

Conflicto e identidad:

en torno al carácter agonal de lo humano

Jose Andrés Fernández Leost

El concepto de conflicto como hilo conductor
para considerar las temáticas de las ciencias humanas

«Lo importante no es creer en el más allá, sino darle a nuestra vida un sentido tal que nuestra muerte no nos lo pueda arrebatar.» Tolstoi.

I. Introducción

El presente trabajo pretende considerar las distintas temáticas a través de las que se articula el ámbito de las ciencias humanas a la luz del concepto de conflicto, en tanto nos sirva de hilo conductor para transitar por las líneas explicativas planteadas desde aquellas. En este sentido, habremos de delimitar el significado que va a cobrar aquí la noción de conflicto para, a continuación, pasar a repasar el alcance que tienen ideas tales como las de utopía, sentido, tiempo o identidad –en tanto comprometidas en el concepto de lo humano–, toda vez que supongamos a la perspectiva conflictual capacitada para envolverlas.

Nuestro punto de partida presupone que la constelación de ideas mediante las que parecen estructurarse tales ciencias pertenecen a un mismo esquema conceptual, es decir, que componen, aun en un sentido lato, un sistema de pensamiento desde el que se levanta una visión del mundo más o menos definida. El acento puesto hoy día sobre estrategias tales como la del constructivismo social, o sobre técnicas en torno a la invención o reconfiguración de la realidad, ponen de manifiesto la relevancia concedida a determinadas planteamientos metodológicos o filosóficos que, poniendo en duda la solidez de ciertas concepciones heredadas, se inclinan por reanalizar la lógica de la sociedad humana desde conceptos pretendidamente flexibles, asistemáticos, como los de incertidumbre, riesgo, o ambivalencia. Consecuentemente, renuevan su importancia nociones tales como las de tiempo, sentido o identidad, todas las cuales pasan a ser centrales para explicar la dinámica del mundo presente. Habida cuenta de que uno de los objetivos de las humanidades es la de proporcionar instrumentos analíticos útiles para amoldarnos al entorno social, e incluso justificarlo, no parece que tales tratamientos resulten del todo impertinentes. Pero estimamos que es menester ineludible desvelar cómo la línea en la que se insertan es deudora de la tradición fenomenológica-hermenéutica que sitúa en la interpretación de los textos, y en la toma de conciencia que ello supone, la piedra angular desde la que entender el mundo. No queremos decir con esto que tal tradición se halle en absoluto sometida a un cuerpo doctrinal estricto –ni siquiera en la medida en que el propio carácter coral de dicha tradición lo impediría{1}. No obstante, no es descabellado sugerir que esta vía es susceptible de deslizarse por senderos a nuestro juicio sospechosos, en tanto pueda comulgar con corrientes posmodernas, fragmentarias o sociologistas que llegan a poner sobre el tapete extremos inadmisibles –la negación misma de la realidad–, abocados al nihilismo; y es que no porque la realidad se construya resulta menos objetiva.

En el presente ensayo partiremos de un concepto que de entrada implica una concepción realista del mundo, el de conflicto, realista al menos si es que damos por sentado la naturaleza no ficticia, así como sus consecuencias, en la que este se produce. Es más, podríamos localizar en el conflicto el atributo primordial de la realidad, elevando el concepto a un estatuto ontológico. De momento nos limitaremos a constatar la relevancia del conflicto en tanto se manifiesta en el carácter humano y en las estrategias que elaboramos a fin de atenuarlo; en este sentido, el conflicto se nos aparecerá sobre todo como el reflejo de la tensión dual que atraviesa nuestra vida, desde un punto de vista psicológico, moral, estético o religioso, si bien podríamos extenderlo al ámbito físico, material o externo. Cabría entonces hacer equivaler incluso el conflicto al concepto de contradicción, acentuando el carácter dinámico y plural de la realidad, aparentemente inasible. Sin embargo, restringiremos el alcance del conflicto al ámbito de nuestras representaciones abstractas, procurando demostrar cómo la propia naturaleza de lo humano contiene un aspecto dilemático imposible de conciliar.

En lo que sigue, nos detendremos en ciertas manifestaciones palmarias del conflicto, visibles tanto en las relaciones sociales como en la propia forma que tenemos para organizar un discurso o una narración. Observaremos cómo el punto de vista que adoptamos cumple un papel axial en el momento de discriminar los materiales de que disponemos, de manera que toda argumentación pueda responder de un principio de congruencia o no-contradicción. Procuraremos demostrar que tal estrategia, aun imprescindible en aras de traslucir un razonamiento, no agota nunca la realidad que se pretende explicar, lo que suele subsanarse mediante el recurso a ciertos elementos legitimadores, de cariz ideológico, aduciendo un anhelo de orden o de previsión, de necesidad de obtener determinadas certezas, o bien de conferirle un cierto sentido a los acontecimientos que nos salen al paso. Intentaremos explicar cómo tal recurso, comprensible desde mecanismos nemotécnicos, es común a la política, la religión, el arte o el amor, en tanto instancias que configuran nuestra identidad, propia o colectiva. Expondremos algunos ejemplos, extraídos de la literatura, pero también de la filosofía de la historia. Precisamente, al hilo de la estructura progresiva, teleológica, que contiene dicho discurso filosófico-histórico, volveremos a reincidir en la dimensión conflictual desde la que partimos, para demostrar que ninguna salida argumentativa o narrativa es capaz de remontar la constante pugna que se reproduce en cualquier aspecto de nuestra vida. Consecuentemente, nos detendremos a analizar sucintamente el concepto de lo humano, que estimaremos imposible de definir. La conclusión del presente estudio, encaminado a dar por insuficiente cualquier articulación saturada de la sociedad humana, no recaerá sin embargo en la asunción de perspectivas fragmentarias de la realidad, puesto que, a nuestro entender, el reconocimiento de un pluralismo ontológico íntimamente conectado al carácter esquivo del concepto de humanidad –o, lo que es igual, la eliminación de todo tipo de discurso absoluto, cerrado en sí mismo– no tiene porqué implicar el desistimiento por ordenar nuestro mundo, o explicarnos un simple suceso, toda vez que se sea consciente del terreno movedizo del asunto. Por último, el replanteamiento del concepto de identidad constituirá el colofón desde el que procuraremos conciliar la preeminencia del conflicto con la tarea de dotar de un mínimo coherencia a nuestras acciones.

Antes de pasar a exponer un conjunto de escenarios desde los que calibrar la centralidad que acapara en toda acción la presencia, soterrada o explicita, del conflicto, se hace necesario distinguir entre las dos dimensiones en las que se nos muestra: una puntual y otra permanente. Como se deduce de lo antedicho, el tipo de conflicto en torno al cual pretende girar el presente texto es el permanente, si es que de lo que se trata en última instancia es de explicar cómo, por la propia naturaleza humana, estamos imposibilitados para ponerle un punto final definitivo a la comprensión de la realidad, sin perjuicio de que podamos dotarla de un punto significativo en relación a nuestra vida. No por ello despreciaremos la potencialidad que adquieren los conflictos puntuales ante los que nos enfrentamos, en la medida no sólo de la eventual carga simbólica que puedan poseer en tanto radiaciones del conflicto de fondo, sino por cuanto es de los recursos que diseñamos para solventarlos de donde –estimamos– se extrae gran parte de las capacidades que nos ayudan a esbozar el sentido de la vida.

II. Manifestaciones del conflicto

Restringiéndonos a un plano social de la realidad, nos encontramos ante una plataforma privilegiada desde la que observar cómo los conflictos se multiplican por doquier, tanto en el orden económico, como en el político o en el comunicativo. Actualmente nos vemos acechados desde la prensa, los parlamentos o las mismas novelas, por un sinfín de mensajes contradictorios que parecen disputarse su influencia en la sociedad. No podemos ignorar cómo, detrás de tales mensajes, residen intereses de determinados grupos políticos, económicos o meramente gremiales que luchan por crecer o, simplemente, sobrevivir. Obviamente, al menos en Occidente, tal escenario se encuadra en el marco del sistema económico de mercado, especialmente propicio para conferirle a la dinámica social de una flexibilidad rayana en la inestabilidad. Podríamos recordar cómo Schumpeter caracterizó tal sistema con la expresión de «destrucción creativa», curiosamente vinculada al lenguaje anarquista (o no tanto, en tanto el neoliberalismo se aproxime al cuadro anarco-capitalista, individualista y libertario, sostenido por Nozick en Anarquía, Estado y Utopía). En todo caso, las incertidumbres generadas a propósito de la globalización económica debe mucho a una expansión del capitalismo tal que desborda la capacidad de los Estados nacionales para elaborar una programática, y reconstruir un orden político, que responda de las necesidades de los ciudadanos. No es por ello improcedente enlazar la ambivalencia en la que la sociedad se mueve actualmente con la desregulación de los mecanismos estatales habilitados para intervenir en el curso de la economía nacional. La referencia a la esfera económica para dar cuenta de la conflictividad social es una explicación que ya apuntó Marx en El Capital, con pretensiones de explicar la historia de la humanidad. Notemos cómo justamente, desde la perspectiva marxiana, el conflicto anda detrás de la acción humana, en tanto las clases luchan por hacerse con el control de la producción. No siendo este el lugar para detallar la teoría de Marx, queremos subrayar que el punto de vista grupal, más que individual, continua constituyendo una clave esencial para entender los resortes conflictivos activados en la sociedad, sin por ello tener que sostener una perspectiva de clase. Y es que, pese a la ficción de preferidor racional introducida desde la ciencia económica, resulta imprescindible tomar a los grupos (sociales, económicos, políticos,...), y no a los individuos, como unidad de análisis desde la que partir cuando apelamos a una teoría conflictual para establecer unas coordenadas desde las que poder empezar a caracterizar la sociedad.

En conexión con lo anterior, se puede observar cómo la política constituye otro ámbito especialmente proclive para reflejar el carácter agonal de nuestro comportamiento, al menos en tanto en cuanto se la entienda como aquella actividad que procura mantener un orden civil que equilibre en la medida de lo posible las tensiones que se producen en el interior de toda sociedad. Sin menoscabo del enfoque que concibe a la política como una pura lucha por el poder, y cuyo máximo exponente se encontraría en la guerra, la faceta pactista que la política conlleva nos ilustra con nitidez acerca de los mecanismos que andan tras de los conflictos. De hecho, traer a colación la esfera política nos pone sobre la pista que regula, en términos generales, la secuencia de los conflictos, esto es, aquella que más allá de la manifestación desnuda de lucha, subraya la dialéctica que se da entre la divergencia social en que se enmarca el conflicto y la convergencia que persigue, en tanto consecución de un cierto orden. Ello nos retrotraería a los motivos que puntualmente provocarían la conflictividad, y que en este caso suelen estar envueltos en un discurso de tipo ideológico. Como veremos al repasar los puntos de fuga ideados para solventar los conflictos, estos discursos están construidos de forma que pretenden legitimar una salida antes que otra, hasta el punto incluso de integrarse en una filosofía de la historia determinada, de orden teleológico, o finalista, usualmente de corte mesiánico o utópico. Constataremos que la clave para desentrañar la intencionalidad de tales discursos se hallará en localizar el punto de vista desde el que se emiten. A partir de ahí, y en relación con uno de los objetivos del presente estudio, intentaremos demostrar la incapacidad de tales sistemas ideológicos por restringir el alcance de toda polémica a una mera anomalía, ya que a la par que los hombres controlamos nuevas variables, que son factores de nuestro desarrollo social, otras variables nuevas aparecerán como consecuencia del mismo control que hemos logrado{2}. De ahí la centralidad del conflicto.

Otro campo privilegiado para observar el grado polemológico en el que nos hallamos sumergidos lo encontramos en el mundo de la psique, siempre y cuando le concedamos un margen de relevancia o de capacidad relativamente autónoma a lo inconsciente. Más que intentar mostrar las interacciones que puedan existir entre el mundo de la vigilia y el de los sueños, de lo que se trata es sencillamente de confrontar dos modelos lógicos, por cuanto la «gramática» de lo racional queda desterrada del inconsciente. La cuestión agonal cobra entonces un cariz epistemológico, pues, en las lindes de tal combate, se rompe con la posibilidad de hallar una solución argumentada. En este sentido, la esfera psicológica ofrece un buen ejemplo de la tensión entre la razón y la emoción, por cuanto los elementos emocionales no hacen sino quebrar toda esquematización acorbatada de la realidad, desbordándola sin cesar. Acaso los sentimientos podrían ocupar aquí un espacio intermedio, interpretándolos como mediadores entre ambos polos. A este respecto, el neurocientífico Damasio ha elaborado una teoría de las emociones y los sentimientos, en su obra El error de Descartes, catalogando cinco emociones primarias –el miedo, el asco, la ira, la tristeza y la alegría–, pre-racionales, aun explicables como estrategias de supervivencia humana ante ciertos estímulos. Tras las emociones primarias se configurarían las secundarias, en donde el cerebro ya tendría un papel central, puesto que en una suerte de movimiento de ida y vuelta, sería ahora el cerebro el que induciría en el cuerpo el estado emocional. En un tercer estrato se darían por fin los sentimientos, los cuales no serían sino la concienciación de las propias emociones. Lo interesante a nuestros ojos residiría en el concepto de sentimiento de fondo del que este autor habla, sensación de ser del cuerpo que estaría en la base de la conciencia o representación neuronal del paisaje del cuerpo, y que podría entenderse en tanto quicio del conflicto aquí planteado{3}.

Desde este último ángulo nos podríamos incluso dirigir hacia cierta tradición filosófica, refiriéndonos a la agonía implicada en el mero hecho de existir, tal y como lo enfocan los existencialistas. Metodológicamente fundado en la fenomenología, en tanto análisis de las vivencias a partir de nuestra conciencia –o análisis de las unidades elementales de nuestra vida–, el tema fundamental del existencialismo no es otro que el de la condición humana. Partiendo de Heidegger, el hombre se toparía con un dilema esencial en el sentido de que nuestra existencia no consiste en ser sin más, sino que es un tener que ser, un ocuparse de uno como ser, que inmediatamente nos lanza al reino de las posibilidades. Nuestra existencia está por tanto siempre ante posibilidades de sí misma, y así existir es ser de poder ser, ser de posibilidades. Esto es lo que nos diferenciaría respecto de las demás existencias. La conflictividad es pues esencial, si es que nos percatamos de que estamos enfrentados a las posibilidades de nosotros mismos. Sin naturaleza acabada, como veremos más adelante, estamos en perpetuo proyecto, entendiendo por tal la estructura general de nuestra relación con posibilidades. Por si dicha situación no fuese ya de por sí compleja, agonística, el existencialismo de Sartre dará buena cuenta de la inhospitalidad que implica entonces saberse libres, puesto que lo esencial de la libertad no es el elegir entre un repertorio, sino elegir el propio elegir; esto es lo decisivo: el conducir nuestra vida siendo conscientes de la libertad de elección.

Por último, también desde las manifestaciones artísticas, y concretamente, desde aquellas que utilizan la escritura como medio de expresión, podemos acercarnos a la cuestión que nos ocupa. Así, interpretando la narración en los términos clásicos de una trama que se desenvuelve en razón de un planteamiento, un nudo y un desenlace, obtenemos una imagen que evoca la expectativa de una resolución al conflicto planteado. La estructura narrativa desvelaría el curso por el que atraviesa toda situación conflictual, si es que damos por válido el escenario de caos, o cuando menos de tensión, que palpita detrás del texto. Por añadidura, tal vez es en las novelas donde la dualidad anteriormente mentada entre el conflicto permanente, que aporta el tema a la narración, y los conflictos puntuales, se nos aparezca de forma más explícita, aunque sólo sea por el carácter arquitectónico, de pieza de ingeniería, que presumiblemente guardan; se hablará entonces, bien del plano episódico, bien del plano configurativo. Como ejemplo puede citarse el libro de J. M. Coetzee, Desgracia, cuya estructura está montada sobre un conjunto de oposiciones precisas (viejo-joven; ciudad-campo; blancos-negros; universidad-incultura; amor-violación) que simbolizan la lucha de fondo del personaje. No obstante, ni siquiera haría falta especificar las resortes característicos a través de los que se levanta una novela para descubrir la presencia del conflicto, supuesto que la misma escritura implica la muestra más palpable de la existencia de un desorden preexistente que se anhela apaciguar. Pues si bien todo dilema humano se hallaría en conexión con cualquier expresión cultural –plástica, oral, o musical–, sería con la incorporación de la cultura escrita desde donde se detecte de forma más evidente la carga dilemática de nuestra conducta, habida cuenta de la estrategia resolutiva que su linealidad implica.

Esta disposición ordinamental, común al diseño narrativo, pero también al discurso filosófico (recordemos: originariamente dialógico), le sería inherente a la escritura en virtud del principio de no-contradicción, encaminado a dotar de coherencia a lo escrito, además del principio de progresividad en la comprensión. Este hecho nos dirige ya hacia la exposición de las posibilidades que dan salida a los conflictos, en donde queremos detallar las claves activadas en las estrategias elaboradas al efecto. Previamente, y sin ánimo de resultar reiterativos, anticipemos cómo el problema a subrayar se hallará a nuestro juicio en el momento en que se desplace la esencialidad del conflicto a mera anécdota, bajo el paraguas de una perspectiva que, anhelando alcanzar un sentido que justifique lo sucedido, pretende olvidarse de la pluralidad recurrente que nos envuelve tanto como de la contradicción insubsanable del carácter humano. A tal anhelo podríamos encuadrarlo en la línea de una retórica de la verosimilitud, que finge encontrar explicaciones positivas a través de oportunas técnicas narrativas{4}. La conflictividad es justamente la que queda mellada al entrar en juego nuestra identidad, la misma que depende tanto de la trama de toda historia como de su fin.

III. Salidas del conflicto

Cabría afirmar que los recursos habilitados en los distintos campos tratados para dar salida a los continuos conflictos responden de una misma necesidad de fondo, más allá del agotamiento que supone el vivir en permanente tensión. Nos referimos a la necesidad de sentido o, si se prefiere, de otorgarle cierta congruencia a la multiplicidad de sucesos contradictorios por entre los que nos movemos, a fin de convencernos de que el esfuerzo merece la pena, de que mediante tal movimiento avanzamos. De hecho, en nuestro recorrido ya han surgido los conceptos principales mediante los cuales explicar el afán resolutivo que presentamos ante los conflictos, esto es, los conceptos de finalidad, identidad y punto de vista. En este apartado nos centraremos en los discursos legitimadores propuestos para resolver las situaciones conflictuales, advirtiendo cómo la clave común para entenderlos se halla en las ideas de control y de predictibilidad, e incluso en la idea de poder, si bien nuestro máximo interés residirá en localizar las perspectivas desde los que se emiten. Tampoco cabría subestimar, por otra parte, el aspecto humano de la cuestión, puesto que el buscarle sentido a las acciones humanas no tendría porqué entenderse sólo como una pretensión propia de conquistadores, siendo como es un anhelo en gran medida supervivencial. De momento, insistamos aquí en constatar cómo la dialéctica que procuramos analizar, esto es, la que conecta al conflicto, en tanto trasfondo preexistente de toda acción, con su resolución –que podría hacerse equivaler a la contraposición que se da entre lo caótico y lo ordenado y reglamentado–, se ensambla con la propia naturaleza de la escritura, en tanto el nacimiento de esta, llamado a captar las reglas que organizan nuestro mundo, nos sitúa a su vez frente a la evidencia de la arbitrariedad de las reglas que generan sentido. Coextensivamente, nos vemos facultados para señalar cómo la experiencia del orden resulta inseparable a la del conflicto, por más que lo quiera superar.

Posiblemente los dos ámbitos que más se han afanado por construir un discurso ordenado de la realidad, presumiblemente capacitado para disminuir la predominancia del conflicto, se encuentren en la política y en las religiones, lo que por lo demás no tiene porqué resultar extraño, habida cuenta del carácter controlador de las instituciones que en su interior se han desarrollado. La conexión entre ambas esferas existe desde el mismo momento en que se articula una sociedad, si es que la agrupación tiene interés en permanecer unida; la cohesión, así, aun fundada en la propia supervivencia, se trenza según determinados ritos, creencias y valores que, al menos en la antigüedad, están ligados a lo sagrado. Hay quien asegura que el sentimiento religioso nace de una experiencia existencial perpleja ante el misterio de la vida, y busca en consecuencia una respuesta absoluta que confiera de sentido a lo inexplicable. No discutiremos aquí tan discutible hipótesis. De lo que se trata es de entender cómo la magnitud del sentimiento –sea cual sea su origen– se acusa al construir un orden que pretende preexistir al conflicto (un sentido predeterminado), de forma que la religión, en tanto religa las pugnas, se alza por encima de estas, hasta el punto de denigrar como inexistente todo lo que no participe de tal orden –tendencia opuesta a la que aquí sostenemos, en tanto se demuestre el carácter provisional, secundario y en parte ficticio, de todo lo que intente emanciparse del hecho del conflicto, del pluralismo de base. De cualquier manera, aquella construcción de signo ordinamental no es baladí desde el momento que veamos cómo es solidaria de un discurso oral y, desde la Biblia, ya escrito que, a partir de entonces, marcará la pauta de cualquier relato con sentido, empezando por el del poder.

La política, mundana por definición, recurrió desde el principio a un discurso externo a sus lindes para justificar su actividad. Lo político, en este caso, y ateniéndonos a una concepción histórica, lo entenderemos ahora no tanto como aquello referido al ámbito en el que se dirimen y gestionan las formas de dirigir la sociedad, sino más bien como apuntando al círculo que realmente la dirige: la institucionalización del liderazgo plasmaría la cristalización de lo político. Necesitados de legitimidad, no es extraño que los titulares de la soberanía acudiesen entonces a la religión. Tanto la doctrina del derecho divino de los reyes, como la teoría del contrato social, el historicismo o el mismo positivismo, beberían de fuentes teológicas, por mucho que las versiones seculares desplacen el contrato con Dios al pacto social, o consideren que es posible hallar el paraíso en la tierra o, por fin, se trueque la fe en el más allá por la fe en la ciencia. De hecho, no hay razón para relegar el aspecto religioso de las doctrinas filosófico-políticas a un pasado superado; la conexión entre monoteísmo y nacionalismo es en la actualidad patente. Cuando al mito de la tierra prometida se le añade la condición de pueblo elegido y la alianza con Dios se convierte en alianza con la tierra en la que él como pueblo habita –dando paso a lo que algunos llaman una teografía–, obtenemos los fundamentos de una ideología que hoy día se contenta con invocar al espíritu del pueblo. En la idea de civitas cristiana hallaríamos otro botón de muestra de la influencia política de la religión, en el que la unidad de la Iglesia aporta la garantía de salvación ante las fuerzas de tipo interno y externo que amenazan con quebrantar un orden de alcance global. Podríamos asimismo detenernos en los resortes activados tras la fórmula del Destino Manifiesto, todavía enarbolada por quienes creen en Dios (In God we trust), sin embargo, nos parece más pertinente detenernos brevemente en los relatos que en este caso mejor sintetizarían la aspiración acabada del orden: nos referimos a las utopías.

Dejando por ahora de lado las conexiones que estas puedan mantener con el ámbito de la religión, es interesante constatar cómo las utopías nacen en periodos de crisis, esto es, en época de conflicto, mas no ya no de un conflicto puntual, sino de uno capaz de provocar un derrumbe de valores, una quiebra del orden que hasta entonces legitimaba la convivencia social. Indiciarias del pensamiento utópico son las obras de Platón, Tomás Moro o Marx, en tanto representan tres tipos de salidas a la situación de conflicto que caracteriza al periodo en el que viven, al estructurar en sus textos mecanismos de ingeniería que buscan órganos de justicia y objetivos que puedan recomponer el organismo social. El griego, levantará su teorización de la sociedad ideal a partir de la educación o paideia, siempre que esta se enhebre alrededor de los dos ejes que debe perseguir toda sociedad racional: la justicia y la felicidad. Su constructo, pensado para separar la razón de las pasiones, no supone sino un intento por establecer la estructura fija de la sociedad, según una distinción trimembre (artesanos, guerreros y filósofos) que refleje en el orden social las tres partes del alma humana. De ahí que, si se pretende que lo racional impere, se postule que los filósofos cumplan el papel de reyes. La propuesta nos interesa debido fundamentalmente al acento puesto sobre el aspecto racional de lo humano, dimensión presuntamente inmutable en su mundo de las ideas. De lo que se trata es de aplicar la carga geométrica, demostrativa, que esta conlleva, a la organización social, en aras de poner fin al conflicto. Solucionar la crisis. Precisamente, es esta misma dimensión demostrativa la que cobra un peso decisivo en los albores de la modernidad, cuando nace la imprenta, la economía de mercado, y el pensamiento matemático se alza como interprete privilegiado de la realidad; se empieza entonces a imponer lo que podríamos llamar el «programa de Galileo», que llegaría hasta la actualidad. En tal contexto se abre paso la obra de Moro, en donde al afán sistemático por ordenar la realidad se le añade un tipo de discurso lineal y progresivo, preocupado ante todo por predecir. Resulta pertinente traer a colación aquí un texto que, aun perteneciendo a un tipo de pensamiento opuesto al utópico, abunda como pocos en la argumentación a la manera geométrica, o demostrativa, hasta el punto de implicar al plano de la moral; nos referimos a la Ética de Spinoza. Como es sabido, el antecedente de este método lo tenemos en Descartes, pero Spinoza, pretendió ir más allá y ver las cosas «bajo la especie de la eternidad». Desde luego, sorprende la decisión con que Spinoza afronta un campo paradigmáticamente conflictual –en donde el bien y el mal constituirían los polos en pugna–, impugnando de entrada este enfoque en tanto derivaría a su juicio del prejuicio humano de la libertad; lo llamativo sin embargo está en su rechazo de querer conferirle un sentido a aquello que no lo tiene. Lejos de acotar este ámbito al orden de la naturaleza, incorporaría a la moral al orden de la necesidad, viéndose así capacitado para tratar de los afectos y de los apetitos humanos «como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos». Para paliar entonces las perturbaciones que inexorablemente se dan en tal esfera –el sufrimiento, por ejemplo–, recurrirá, antes que a las supersticiones que conllevan los prejuicios, a la toma de conciencia de la necesidad, en donde la matemática sería la norma de verdad. La posibilidad de alegría se lograría potenciando nuestra capacidad de conocer y de actuar. Registrada dicha forma de discurrir, es preciso constatar cómo las diversas lecturas de las que ha sido objeto esta obra nos permitirán volver más adelante sobre ella, desde un ángulo opuesto a todo encorsetamiento monista.

Regresando al pensamiento utópico, el mejor ejemplo moderno de este tipo de discurso impecable quizá se halle, ya en el siglo XIX, en la obra de Marx. En él la concatenación de los sucesos de la historia está tan sujeta al determinismo que moviliza la lucha de clases, que resulta sencillo aventurar hacia donde se dirige indefectiblemente la sociedad. Nótese que este modo de razonar, basado en una lógica asentada en el principio de no contradicción, que posibilita la capacidad de autoreferencia textual y el juego de combinaciones con proposiciones –en función del grado (verdadero o falso) de las proposiciones lógicas–, alcanza su expresión práctica en el siglo XX. Recordemos que en este tipo de pensamiento instrumental cifra Zigmunt Bauman una de las razones de la posibilidad lógica del Holocausto (Modernidad y holocausto). Caracterizado de pensamiento indiferente al cálculo moral propio de la burocracia, no dirá que en tal pensamiento radique la condición suficiente del hecho, pero sí un factor necesario, acorde a los mecanismos que hicieron posible aquel hecho. La duda que se nos suscita en la actualidad es la de que no resulta evidente que hallamos salido de él. Para esquivar dicha posibilidad, ciertas corrientes apuestan por la incorporación de las emociones en nuestro aprendizaje intelectual –emociones marginadas en el orden del discurso utópico por su condición supuestamente irracional{5}. Por lo demás, ¿no sigue Occidente, o cuando menos una parte de él, embarcada en la persecución de la utopía del libre mercado? No por casualidad el afán de tal ideología muestra no pocas equivalencias con todo discurso que emplaza a la humanidad a un estado final. En este punto resulta adecuado regresar a la óptica religiosa, al ser en su seno desde donde creemos que se fragua la matriz del pensamiento utópico o, cuando menos, el componente milenario que lo inspira.

La cuestión, obviamente, vuelve a enlazar con la aspiración sentimental por el sentido, sin embargo, a estas alturas es preciso detenerse en un concepto clave que puede arrojar algo de luz al respecto, el de creación. Retomando el texto bíblico se constata, desde el inicio, un afán no sólo de construir sentido, sino de presuponerlo más allá de todo conflicto, hasta el punto de ubicar el orden en un plano atemporal. De hecho, al anteponerse el acto de creación como principio de todas las cosas, se está reconduciendo toda polémica a una esfera inferior, contingente, y en todo caso mortal o, lo que es lo mismo, temporal. Dar por sentado la prioridad del orden supone además garantizar un final del tiempo asimismo ordenado, en la que todas las cosas volverán a su sitio. En rigor, todo pensamiento utópico, en cualquiera de sus modalidades, recoge tal estructura: alude a un fin de la historia emancipador que en el fondo no hace sino remitir a un supuesto e inmaculado estado original. La intención de sentido articula pues un relato redondo en el que, en última instancia, todos los acontecimientos se relacionan –religándose armoniosamente–, apoyados unos en otros, conformando una unidad proyectada desde el inicio o, más aun, desde antes de los tiempos. Y es que el tiempo sagrado no es el tiempo de los acontecimientos. Parece además como si detrás de esta forma de ver las cosas actuase un supuesto que condenase a la multiplicidad (de acciones, de personajes, de representaciones de la vida temporal) a la inexistencia. La religación podría interpretarse así como un relato surgido del deseo por perpetuar un estado estacionario, por permanecer, imposible de lograr en la vida cotidiana. Los motivos de este impulso se conectarían con la edificación de otra de las religiones occidentales, aquella que se levanta en torno al amor y se conforma como estructura de sentido hasta nuestros días. En el deseo de lo que falta, elevado a una dimensión existencial (la falta de la vida después, pero también antes de la muerte), o en la lucha por alcanzar un ideal imposible, hallaríamos dos de sus puntos de arranque. Merece la pena considerar la obra de Chrétien de Troyes, en tanto en El caballero de la carreta la significación del amor cobra tintes agónicos: el amor se convierte en un escape al reino de la fantasía donde se supone que hay un mundo posible, pero a su vez implica una evasiva para no enfrentarnos con nosotros mismos. En el límite, el amor se hace centrípeto, ensimismado, entroncando incluso con la muerte (a través del episodio del cementerio futuro). De este modo, solo nos reconoceremos en el momento de nuestra muerte y únicamente si hemos cumplido nuestro destino.

Lo que nos importa retener hasta aquí es la relación instaurada por el discurso religioso entre fin y origen. Pues bien, a tenor de lo dicho creemos que lo que resulta ahora imprescindible es indagar sobre cuál es el punto de vista desde el que se elabora este tipo de relato. Ya se ha insinuado con anterioridad cómo la perspectiva «creacionista» desde la que se instaura es atemporal, propia de un creador omnisciente, pero cuyo principal atributo nos habla precisamente de su mayor defecto, el de la inmovibilidad. Alcanzar un saber absoluto, lograr aprehender un sentido final, es un reto que si bien parece estimular nuestra acción, está proferido desde un razonamiento escatológico que presupone un punto de llegada, una meta, un acabose de signo usualmente redentor, en el que todo nos será explicado, y que implica la ascensión a un plano superior, transempírico, propio de aquel que está ya situado allí, independientemente de quien sea en realidad el narrador. No es de extrañar por tanto que incluso entre el relato de vida que todavía hoy nos hacemos y nuestra experiencia real se abra un hiato que es el que procuramos tapar ficticiamente, pues tan sólo desde el estado final tendría sentido. Y ni siquiera. Y no sólo porque la muerte represente un futuro incomprensible, que escapa tanto a la posibilidad de presente como a la de acción, al ser la figura de un futuro que se nos escapa de las manos, de lo que no puede ser anticipado. Sino por el evidente absurdo que supone toparnos actualmente con una historia rotunda. Y a eso íbamos.

Es sabido que lo que en la antigüedad hacía que una historia fuese buena era precisamente su final. Sin embargo esto es lo que ahora se pone en duda. Como ha observado Ricoeur (Historia y narratividad), los relatos contemporáneos tienen problemas con el final; tanto es así que los narradores a menudo escriben sin conocerlo (Musil, Proust, etc.). Obviamente esto está ligado con la proclamada «muerte de Dios». Hemos visto que para Dios todo es simultáneo, puesto que siempre conoce el final tanto como el principio, y mientras «Él» vivía todavía se podían contar historias con final. Pero ya no, lo cual tampoco debe lanzarnos al nihilismo. Es más, al haber apelado a Nietzsche lo hacemos desentendiéndonos de la imagen común que lo asocia al nihilismo, interpretando que lo que precisamente denuncia Nietzsche es el nihilismo de la tradición judeo-cristiana, pues su Dios coincide con la Nada, de manera que tal culto a la Nada impregna una visión de la realidad que va negando progresivamente todo lo que existe en una serie de fases. Primero, la del resentimiento, producto de la religión judía expresado en el enunciado: «por tu culpa». A continuación, la de la mala conciencia, donde pasamos del «por tu culpa» al «por mi culpa», en donde el sufrimiento se interpreta como castigo al pecado de forma que resulte justo sufrir (decir «lo merezco», expresa el momento en que sufrir se convierte en un mérito, interpretándose como algo bueno). En tercer lugar, la de la muerte de Dios, que acontece a causa de nuestros pecados: Dios muere para salvarnos, pero él ya no puede salvarse. Su muerte sin embargo –y esto es lo esencial– es sustituida en el secularismo por las ideas de progreso, sentido y finalidad. Por último tendría lugar la fase del hombre que quiere perecer, pues «todo es en vano». Se descubre que ninguna regla tiene sentido y que no hay finalidad, por lo que ya no es posible apelar a una fuente trascendente de sentido. No obstante, Nietzsche no comparte ese tono pesimista pues ¿por qué considerar que desaparecido el modelo judeocristiano ya no haya sentido?, ¿por qué no pensar en cambio que ello nos libera de peso y nos pone delante de responsabilidades ante las que acaso no estemos a la altura? Es entonces cuando Nietzsche desarrollará su doctrina del eterno retorno. Independientemente de ello, y a efectos del presente trabajo, lo que nos interesa es detenernos en la problemática que supone enunciar el fin de Dios en tanto implica una vuelta al primer plano del conflicto. Retomar la obra del alemán no resulta en todo caso gratuito, toda vez que entendamos cómo sus libros inauguran una estrategia de razonamiento genealógica, que busca desarrollar un pensamiento desenterrando lo tapado por el paso del tiempo, pero mediante una actitud de sospecha que tiende con mayor o menor fuerza a un cierto relativismo. Imbricado en tal modo de razonar, la hermenéutica como método de interpretación de textos pretende dar sentido a un hecho concreto generalmente histórico de forma que en cierta medida lo re-crea, si bien en aras a alcanzar comprensión. La relevancia de tal proceder se hace patente desde el momento en que, dada la incertidumbre en la que el hombre contemporáneo se encuentra, pasemos a reformularnos la cuestión hacia la que toda situación conflictual apunta al cabo, la que preguntándonos de qué lado estamos, se replantea inmediatamente la del quienes somos, es decir, la que trata sobre nuestra identidad.

Antes de pasar a calibrar el alcance que quepa conferirle al concepto de identidad, en un mundo que, atravesado de turbulencias, parece ponerlo en entredicho, es menester detenerse brevemente en analizar la complicada naturaleza de su soporte, intentando explicar la doble faz bajo la cual se caracteriza el concepto de lo humano{6}. Distinguiendo entre dos grandes ordenes conceptuales de lo humano, en el primero localizaríamos los ensayos preocupados por delimitar un significado estrictamente factual del término, factual en tanto descriptivo, referido al ser y expresado en juicios de realidad, tal en el homo sapiens de Linneo. En este orden cabría integrar a las definiciones científicas, en las que lo humano designaría contenidos tan precisos como los huesos y cartílagos, ligamentos y músculos, venas y arterias que lo conforman, así procedería Vesalio en su De humano corporis fabrica, o el mismo Descartes en su fisiología mecanicista. El problema que esta conceptuación implica, queda ilustrado en el choque que se produciría entre una perspectiva eto-biológica del hombre, en la que los individuos aparecen enclasados por razas y variedades, pero también como partes o segmentos del orden de los primates –en la que por ejemplo los instrumentos se interpretarían como herramientas que prolongan las manos–, y la perspectiva de la antropología cultural, campo que trasciende el horizonte de la anterior disciplina por cuanto incorpora el estudio de actividades tales como los ritos o las ceremonias. Y esto nos lleva al segundo orden conceptual de lo humano, el axiológico, orden normativo referido al deber-ser, y expresado en juicios de valor, tal y como aparece definido por ejemplo, en tanto sujeto de derechos, en la Declaración de derechos de la Asamblea general francesa de 1789. Aquí podrían recogerse todas las definiciones filosóficas que se han dado, desde el hombre como medida de todas las cosas, hasta como ser de posibilidades, independientemente de que tales conceptuaciones conlleven contenidos científicos. El problema surge del hecho de que, del cruce de las definiciones, no resulta posible ofrecer una determinación del concepto más allá de una mera caracterización biológico-genérica, a no ser que se recurra a predicaciones metafísicas, postuladas desde un punto de vista acabado del hombre, predicaciones que no consistirían sino en un ejercicio de reaplicación de los atributos divinos propios del Teología. En definitiva, el reflejo explícito del carácter polémico del concepto lo hallaríamos en la lucha entre la idea antropológica y la idea histórica del hombre que, contrapone de hecho el alcance de dos esferas, las de la Antropología Filosófica y la Filosofía de la Historia. Ya que, mientras que esta última tendería a interpretar las estructuras antropológicas como algo que no puede considerase previo a la historia o al margen de ella (y así la naturaleza del hombre estaría en su historia), la Antropología Filosófica considerará a lo sumo el proceso histórico como un capítulo suyo, en el que se produce el desenvolvimiento histórico de una naturaleza humana ya predefinida. Pues bien, es oportuno subrayar la imprescindibilidad que suponen ambas opciones, lo indecidible que resulta decantarse por una u otra pues al cabo ambas perspectivas no constituyen sino dos modos lógicamente disociables de articular un ámbito, el de lo humano, que no está dado íntegramente, de una vez por todas. Por nuestra parte, sin embargo, estimaremos que es la apelación a un futuro no preestablecido –no sometido a la estructura de ningún relato previo o perfecto, y con el que hay que contar para hablar desde nuestro presente del hombre–, lo que acaba marcando el acento histórico, o habrá que decir ya temporal, de lo humano. Visto esto, enfrentémonos por fin a la cuestión de cómo puede reconocerse el hombre en el mundo contemporáneo.

IV. A modo de conclusión

La pregunta por nuestra identidad cobra en este ensayo una coloración particular, habida cuenta del componente dilemático que presuponemos en nuestra condición humana. Es más, parece impertinente plantearse siquiera la cuestión, demostrada la misma inconsistencia que implica el apelar a una narrativa progresiva, diseñada por un ideal futuro, dado en realidad de antemano. Es el «yo soy el que soy» divino trocado en el «lo que es, es y lo que no es, no es» del principio de identidad, o la tautológica expresión p→p de la lógica formal. Precisamente es este discurso identitario, determinado como equivalencia entre lo originario y lo definitivo, lo que se ha intentado impugnar, anteponiendo la primacía del aspecto conflictivo de nuestra naturaleza (o de nuestra historia). Cabría constatar entre paréntesis, cómo tal patrón formal e idealista, de cuño teológico, es justamente al que acudirían los discursos de la identidad cultural, por cuanto supone que el espíritu del pueblo –aun desenvolviéndose en un proceso histórico singular, jalonado de sucesos contingentes a menudo obstaculizadores de tal espíritu– conservaría a la postre unos contenidos míticos invariantes. Pues bien, tal esquema conceptual no es óbice para que, en tanto opción alternativa, comencemos a contemplar la identidad de otra forma, de modo que podamos conjugarla con la predominancia de la dimensión conflictual que atraviesa nuestra vida, y con ello construirnos un sentido que se aleje de presupuestos absolutistas tanto como de un discurso fragmentario o incoherente, abocado al nihilismo. A modo de ilustración, y aun desde un punto de vista biográfico, merece la pena constatar aquí cómo el eje al que acudimos para hablar de nosotros mismos suele ser el profesional; no es por casualidad que, debido la flexibilidad que sufre en la actualidad este mercado, la sociología haya recuperado como tema de estudio el problema de la identidad. En cualquier caso, la trayectoria laboral no constituyó siempre la referencia a lo que el hombre remitió para identificarse, antes al contrario, tal era cuestión reservada a unos pocos en la antigüedad, precisamente a aquellos que no necesitaban trabajar y podían dedicarse a la noble tarea de la vida contemplativa. Pero definida o no al margen del trabajo, lo decisivo es aprender a darle un sentido desabsolutizado a la identidad humana, una identidad en tensión positiva capaz de incorporar los componentes de nuestra experiencia, dibujada desde unas coordenadas no exclusivamente formales, ni acartonadas. Y si bien esta nueva forma de conceptuar no podría desatenderse en el fondo del formato de las estructuras narrativas, su línea de corte en relación a los relatos clásicos (ficcionales) consistiría en priorizar el orden temporal, de manera que nos distanciemos del supuesto de permanencia y sepamos delinear una identidad cuyo hilo conductor consiga integrar, desde el presente en que nos definimos, la continuidad del pasado empírico que arrastramos con el eventual futuro que proyectamos y, más aún, hasta el punto que no podamos leer el pasado sin recurrir a nuestra visión del futuro, es decir, hasta que no lleguemos a pensar exactamente al contrario de cómo lo hacemos al elaborar discursos redondos o utópicos. El reto supone convertir en complementario el hecho de que cualquier campo de estudio humano se componga de una multiplicidad y variabilidad de acontecimientos, a menudo contradictorios entre sí, con la asunción de una forma flexible de construir sentidos{7}. Y que asumamos que el conocimiento al que accedemos y que tenemos a mano será siempre un conocimiento de aquí y ahora. No obstante, estimamos que el entrelazamiento temporal mediante el que podemos generar una cierta identidad implica un estado de incesante alerta, y de continua revisión, obligada a fin de no caer en la tentación de entregarse a una estructura de sentido ficticia –léase utópica. La tentación no es menor debido al placer que confiere el entregarse a las ensoñaciones.

Permítasenos aludir a un recurso literario para explicarnos, el del tempo: el tempo vierte la noción de duración al interior de la nuestra conciencia, de manera que su entrada en escena, aun a título personal, tiene la facultad de condensar el tiempo real. La distinción entre tiempo y tempo se aprecia con nitidez en algunas novelas, como El banco de la desolación de H. James. Aplicada sobre nuestra identidad, podemos comprobar cómo resulta necesario diferenciar nuestro tempo, en el reordenamos nuestros valores, calibramos las posibilidades de nuestro futuro y reinterpretamos el comportamiento pasado, del tiempo en el que transcurre el mundo. Sin embargo, una vez entendido esto, creemos que resulta a la vez imprescindible no desatender las transformaciones que en el tiempo real se producen, no vayamos a pretender esquematizar rígidamente a la realidad, cuando en ella reside la fuente de la pluralidad. Se hace así necesario hacer una breve mención, por último, al plano ontológico, que hemos querido dejar de lado en este ejercicio, restringiéndonos a la condición polémica de nuestro carácter, que es desde el que construimos nuestra identidad. Tanto las manifestaciones como las salidas al conflicto a las que nos hemos referido, erigidas desde pulsiones contrapuestas, no pueden dejar de enmarcarse en una concepción del mundo plural, inagotable e inaccesible a cualquier tipo de esquema. Pero no por ello habríamos de acogernos alegremente a una visión anarquista o fragmentada del mismo. Curiosamente aquí, el mismo Spinoza podría servirnos de contrapunto, cuando menos en el sentido que nos sugiere el prologuista de la versión española de su Ética, puesto que –y con esto acabamos–: «si el pluralismo es indisociable de la idea de una permanente reconstrucción de la realidad que, elaborando continuamente esquemas racionales de explicación de los fenómenos, somete a esas explicaciones, también continuamente, a una crítica hasta los fundamentos, en virtud de la cual ninguna explicación puede darse por cancelada, entonces la metafísica de Spinoza está en esa línea (aunque tantas veces haya sido presentada de otra manera): esa tarea infinita es aquella cuyos marcos prefigura»{8}.

Notas

{1} De hecho, quizá debido a la desconsideración que la filosofía analítica tenía para con las denominadas ciencias humanas, y al desprestigio en que está sumido cierto tipo materialismo (el monista) en tal esfera, a veces parece que no podemos aproximarnos al ámbito de las humanidades sino desde una perspectiva, la fenomenológica, que todavía aspira a resguardar la posibilidad de la libertad humana. Desde luego no es tal nuestra postura, una vez nos percatemos cómo el carácter pluralista de otro cierto tipo de materialismo (el pluralista) abre una distinta opción explicativa.

{2} Apreciación tomada de Gustavo Bueno, en la parte final de su artículo: «Estado e historia (en torno al artículo de Francis Fukuyama)», El Basilisco, nº 11 (primavera 1992), pág. 27.

{3} De paso esta hipótesis le devuelve su parte de razón al materialismo, otorgándole al cuerpo el protagonismo que el mentalismo le hurtaba.

{4} No es otro el legado del posmodernismo, en donde lo verosímil se antepone a lo factual.

{5} El problema reside en que tal jugada desemboque en la construcción de una utopía sentimental, habida cuenta del componente bienintencionado que ha informado desde siempre al discurso utópico, por muy racional que se precie.

{6} En lo que sigue reinterpretamos simplificadamente lo expuesto por Gustavo Bueno en: Etnología y utopía. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Etnología?, Júcar Universidad, Madrid-Gijón 1987, págs. 185 y ss.

{7} Dicho de otro modo: «cabría decir que la vida humana tiene el sentido que podamos encontrarle, o darle, pero no a título de invención gratuita, 'creadora' (muy próxima siempre al autoengaño) sino a título de composición de sentidos plenos, aunque particulares, en la medida en que estos sean compatibles», G. Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996, pág. 416.

{8} Introducción de Vidal Peña a la Ética de Spinoza, editada por Alianza editorial, Madrid 1999, págs. 34-35.