Ismael Carvallo Robledo, Tesis de Gijón, El Catoblepas 53:4, 2006 (original) (raw)

El Catoblepas • número 53 • julio 2006 • página 4

Ismael Carvallo Robledo

Hacia la séptima generación de la izquierda.
Necesidades tácticas y necesidad histórica

A la memoria de José Revueltas
A 30 años de su muerte

[Comunicación presentada en los XI Encuentros de Filosofía en Gijón, el lunes 10 de julio de 2006, a las 19 horas, en la Colegiata del Palacio de Revillagigedo. El autor sugiere con acusado interés realizar la lectura de estas tesis en paralelo con la extraordinaria comunicación, presentada ese mismo día, unas horas antes, por Javier Pérez Jara, titulada: _El materialismo filosófico como incompatible desde un plano estructural con toda forma de derecha política._]

Parte primera: razón política

A. Cuestiones pre-ambulares

Se trata de dirigir el curso de estas tesis hacia la configuración de una plataforma ideológico-política en cuyo suelo queden ofrecidas, con el mayor grado de claridad y consistencia que a quien esto escribe le es dado lograr, las líneas maestras que definirán a la que, desde la filosofía de la historia del materialismo filosófico, será denominada como la séptima generación de la izquierda.

Si acudimos a los términos de «plataforma» y «líneas maestras», se debe al hecho de que este no será un trabajo ni de naturaleza organizativa ni programática. Aquí no quedará expuesto ningún plan de gobierno o de «políticas públicas» (como suele decirse en estos días de tan apabullante y –a mi juicio– calamitosa influencia norteamericana). Será difícil también, aunque acaso no imposible, que en este trabajo quede convocada la organización de una «nueva internacional». Procederemos, más bien, ateniéndonos a la divisa materialista según la cual «la norma de la filosofía consistirá en desembocar en una pragmática política», de modo tal que logremos dibujar o esquematizar los criterios generales con arreglo a los cuales podría dirigirse u ordenarse una nueva corriente ideológico política. Es este, y no otro, nuestro propósito.

Queda establecido entonces, desde esta primera consideración, que el marco histórico-crítico en el que se inscribe lo que sigue, es el que ha sido dibujado por el profesor Gustavo Bueno, fundamentalmente, en su obra titulada El mito de la izquierda.

Pero nuestras tesis se inscriben también en una plataforma de mayor alcance y envergadura: la plataforma que, bajo el rótulo de Materialismo filosófico, se nos ofrece como el sistema de mejor articulación y consistencia interna que, por cuanto a su teoría de la ciencia y a su ontología –sillares fundamentales de todo verdadero sistema filosófico– se ha abierto paso como la síntesis histórica más acabada que de la tradición conocida como la perteneciente al «área de difusión helénica», es decir, la tradición dialéctica, se tiene disponible en nuestro presente. Una síntesis, escrita en Español y no en Francés o Alemán –y esto es decisivo históricamente hablando–, en donde quedan compendiadas la herencia de estirpe platónico-aristotélica, el racionalismo de la escolástica española y la línea crítica de cuño kantiano-hegeliano, con su correspondiente rectificación materialista que quedó desarrollada en las obras de Marx, Engels, Lenin y el Diamat soviético. Rectificación ésta que, como la más genuina heredera del materialismo histórico, y por lo que toca a la obra de Kant –y esto va con dedicatoria política para la socialdemocracia neo-kantiana y el relativismo posmoderno tan de moda hoy en día– encuentra en el corpus crítico de la Escuela de Oviedo a su más férreo, no ya adversario, sino enemigo. Y me permito, para esto, citar in extenso las últimas líneas que, bajo el subtítulo «¿Qué es el idealismo?», preparó el profesor Gustavo Bueno en la celebración del segundo centenario de la muerte de Kant:

«Reiteramos nuestra afirmación de que no falta razón a quienes consideran a Kant como el Aristóteles de la época moderna. Época, la de nuestro presente, en la cual la influencia de Kant resulta ser más directa –una vez retiradas las mediaciones hegelianas y marxistas– que la que tuvo en el siglo XIX y XX, sobre todo después de la caída del fascismo y del socialismo real. Puede decirse que, en general, la ideología de nuestros científicos (el teoreticismo, por ejemplo) es en gran medida kantiana (aunque no por que la «ciencia misma» lo sea). Asimismo podrá decirse que la ideología de la política democrática de mercado, una vez derrumbada la Unión Soviética, tiene también en líneas generales la inspiración kantiana. Recordemos, por ejemplo, la creación de la Sociedad de las Naciones por inspiración del Presidente Wilson, que era kantiano; recordemos a Rawls y su teoría de la justicia; recordemos la teoría de la paz perpetua entre las democracias de Michael Doyle, &c. También la metodología de la Libertad, a través de la Cultura, asumida por la mayor parte de los estados democráticos, en la época de la «Globalización», es también kantiana.
De todo lo cual podríamos concluir que una de las tareas principales que el materialismo filosófico tiene que asumir en este bicentenario de la muerte de Kant sigue siendo la tarea de demolición del sistema del idealismo trascendental, si es verdad que este sigue vivo entre nosotros. Este es nuestro homenaje a Kant: reconocerle su vigencia y redefinir al materialismo filosófico como un sistema que sólo toma su verdadera conciencia de sí mismo por su oposición al idealismo kantiano.» (Gustavo Bueno, «Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del _Materialismo filosófico_», El Basilisco, nº 35, Oviedo 2004, pág. 40.)

Desde esta perspectiva inicial, por cuanto a la contundencia que define a este sistema, contundencia que expone los hechos: lo que hay, y desde la que se afirma de modo categórico que «el materialismo no es una doctrina filosófica más, sino que toda filosofía verdadera no puede ser otra cosa que materialista», nos atrevemos a hacer nuestra, para caracterizar la relación que este trabajo guarda con él, la tesis con la que George Lukács se explicaba, en el vértigo catastrófico centro-europeo de 1933, la relevancia crítica e histórica que implicó en su tiempo, en ese tiempo, el acercamiento a la obra de Marx:

«La relación con Marx es la verdadera piedra de toque de todo intelectual que toma en serio el esclarecimiento de su propia concepción del mundo, el desarrollo social, en especial su situación actual, su propio lugar en ella y su toma de posición respecto de ella. La seriedad, la conciencia y la profundidad que dedique a esta cuestión da la medida de si se propone o no, y en qué grado, eludir, consciente o inconscientemente, tomar una posición clara, respecto de las luchas histórico-mundiales de la actualidad.» (George Lukács, Mi camino hacia Marx, traducción y notas de Emilio Uranga, 1971, FEM, México, DF, pp. 29-30)

Escribimos estas tesis, toda proporción guardada, inspirados en el modelo de las Tesis de abril de Lenin (de 1917) o acaso en el de las Tesis de Lyon de Antonio Gramsci (de 1926). Pero tal inspiración no se deriva de la simple necesidad de encontrar un nombre ad hoc, o de querer emular, necesariamente, un modelo de liderazgo, de partido, de acción política o de Estado –vaya esto dirigido a los ideólogos del fundamentalismo democrático que, seguramente, habrán de advertirnos escandalizados, desde su simplismo filosófico, sobre el renacimiento del «fantasma totalitario» estalinista–; no, la inspiración cumple más bien la función de deslizar la tesis histórica en donde queda delineada –así nos parece– la tarea política que habremos de emprender: es sabido por todos que, tras el derrumbe de la Unión Soviética y el concomitante apuntalamiento de los Estados Unidos como el Imperio realmente existente en Occidente (el de Oriente es ahora China), lo que podría denominarse como la órbita de la izquierda mundial políticamente definida (o las izquierdas, desde nuestros criterios) entró en una fase crítica de confusión ideológica, política y sin duda filosófica, que tiene a «la izquierda» en la más fría lona ideológica o en la enternecedora –o vergonzosa– complacencia, por ejemplo, del Pensamiento Alicia (es decir, la izquierda como abanderada del diálogo y la tolerancia sublimes y de la Alianza de Civilizaciones en el País de las Maravillas) o del Pensamiento Viridiana (es decir, la izquierda como algo que no puede definirse políticamente por que es, ante todo, un sentimiento o una actitud de piedad frente a los otros).

Pero ¿no fue acaso una experiencia histórica homóloga a esta la que dio origen al leninismo; es decir, no fue una crisis como esta la que le abrió paso a la quinta generación de izquierda, la generación de la III Internacional? ¿No fue acaso la conmoción de Lenin, cuando en otoño de 1914 todos los partidos socialdemócratas europeos –con la excepción de los bolcheviques rusos y los socialdemócratas serbios– adoptaron la «línea patriótica» y apoyaron los créditos de guerra, lo que lo condujo a reformular las tareas históricas del socialismo internacional?

Nuestra respuesta, si bien desde coordenadas históricas distintas y dentro de una dialéctica política también distinta, es afirmativa. Estamos ante la necesidad de una rectificación ideológica y práctica. Pero sostenemos que tal rectificación sólo puede ser dada a escala filosófica, por que de estirpe filosófica son las ideas que constituyen su materia. Además, la coyuntura histórico universal, y no sólo política, por la que atravesamos, una coyuntura que sólo puede ser clarificada desde una filosofía de la historia más que de otra, y si seguimos aquí a Pedro Insua{1}, ¿no podría ser vista acaso como una crisis ideológica y política similar a la que vio nacer a la filosofía? Es decir, ¿no es acaso una crisis política lo que está en la base de la génesis de la Academia de Platón? ¿Acaso no consideraba Platón a la dialéctica como una crítica de la razón política y como proceso por el que debía pasar también la instauración política de la República? ¿No es acaso la implantación política de la filosofía, la única implantación posible para que sea ésta verdadera?

Ciñámonos aquí, para cerrar la argumentación, a la tesis expuesta por Gustavo Bueno en Ensayos materialistas de 1972 (la cita es también, si se nos permite, in extenso):

«¿Por qué llamamos política a la implantación de la filosofía a la que hemos llegado como consecuencia de la crítica de la conciencia gnóstica? El motivo puede exponerse de un modo muy sencillo: «política» se toma aquí en su sentido clásico –el de Platón–, como adjetivo de las estructuras de la conciencia dadas en la república, en la ciudad. La tesis de la implantación política de la filosofía quiere decir, sencillamente, que la conciencia filosófica, lejos de poder ser autoconcebida como una secreción del espíritu humano que, por naturaleza y desde el principio (in illo tempore), tiene un afán de saber, o como el impulso de una «existencia arrojada» que, según su constitutivo ontológico, se pregunta por el ser (Sein und Zeit, [de Heidegger, I.C.]), debe ser entendida como una formación histórico-cultural, subsiguiente a otras formas de conciencia también históricas, y precisamente como aquella forma de conciencia que se configura en la constitución de la vida social urbana, que supone la división del trabajo (y, por tanto, un desarrollo muy preciso de diversas formas de la conciencia técnica), y la conexión con otras ciudades en una escala, al menos virtualmente, mundial, «cosmopolita». De este modo, la conciencia filosófica se nos aparece, diaméricamente, vinculada con otras formas de conciencia, y formalmente con la conciencia política, que, a su vez, está interferida con la conciencia moral y con la razón económica.
[Desde la perspectiva de la implantación política de la filosofía, entonces,] el griterío a favor de la «libertad de pensamiento» de los intelectuales liberales de los Estados capitalistas, con sus pretensiones de representar la más radical y avanzada exigencia de libertad de conciencia filosófica, puede aparecer como la posición más reaccionaria, una ilusoria libertad «interior» (la del «Diario metafísico» de Marcel, pongo por caso), cuando se cree saber que el «individuo libre en la sociedad industrial avanzada» tiene una consistencia parecida a la del vertebrado gaseoso. La estructura política es más que la condición de la conciencia filosófica, es más que un primum vivere (político), para que después pueda brotar la filosofía. La estructura política es más que todo eso: es una configuración práctica de la conciencia, en la cual se dan precisamente las conexiones entre las mismas regiones que el desarrollo cultural ha ido produciendo, y, por tanto, las Ideas mismas que constituirán los temas de la especulación filosófica.» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, págs. 254-256.)

III

Bien. Recapitulando este preámbulo: nos disponemos exponer, en orden a abrir una ruta de discusión, las líneas generales de lo que habrá de ser considerada la séptima generación de la izquierda. Nuestro desarrollo se inscribe en las coordenadas de la filosofía de la historia del materialismo filosófico, sistema que se considera, posiblemente, como el más genuino heredero del materialismo histórico. Buscamos desarrollar también la dialéctica mediante la que, desde estas coordenadas, se ha ofrecido una reconstrucción crítica de las seis corrientes históricas de la izquierda definida políticamente, a saber: la izquierda jacobina, la izquierda liberal española, la izquierda anarquista, la izquierda socialdemócrata de la segunda internacional, la izquierda comunista de la tercera internacional y la izquierda asiática de Mao. Cada una de estas corrientes históricas, como sabemos, acaso tenga aún vida propia, sea ya en Europa o en otras regiones del mundo como Asia o América.

El núcleo central de estas Tesis de Gijón es el siguiente: la séptima generación de la izquierda habrá de ser materialista y habrá de ser Iberoamericana, considerando a Iberoamérica de un modo similar al que lo hicieron las Cortes de Cádiz respecto de España: iberoamericanos son todos aquellos que hablan Español en los dos lados del Atlántico. En otras palabras: así como la izquierda socialdemócrata nació marxista y fue pensada, fundamentalmente, en Alemán (sin perjuicio de constatar que lo que hoy queda de esta generación se ha pasado al terreno ambiguo de la indefinición política), la séptima generación nacerá, más que marxista, materialista (quedando el marxismo compendiado y rectificado en la doctrina del materialismo filosófico); además, la séptima generación de la izquierda será pensada en Español.

El fulcro de esta tesis descansa en la constatación que sigue: en los sistemas de democracias homologadas, representados por los llamados Estados de Bienestar que, tras la caída de la Unión Soviética –cárcel, según aquellos, de la Libertad–, constituyen el canon político para Occidente, la distinción izquierda/derecha, por lo menos según su desarrollo histórico «políticamente definido» a partir de la revolución francesa, ha pasado a un plano de todo punto secundario, si no es que ha desaparecido por completo. Y esto es así en tanto que tal distinción política se ha desdibujado de suerte que aquellas corrientes antagónicas han encontrado un vertedero ideológico común llamado Democracia de Mercado.

Los programas televisados de La Academia o Gran Hermano, luminarias mediáticas de orgullosa factura europea que se exportan hoy por todo el mundo, no son más que la genuina muestra de lo que estas sociedades del bienestar del primer mundo occidental, por cuanto al contenido que en ellas ha adquirido hoy la idea sublime de Libertad por la que tantas batallas heroicas fueron fraguadas por algunas corrientes de izquierda, pueden ofrecer a la Historia Universal, a saber: la idea de Libertad como «libertad de compra» dentro una sociedad masificada de consumidores satisfechos que no se interesan, según los «incentivos» que el mercado ofrece, más que por «ser felices», tener «calidad de vida» y «vivir en paz».

Lo que se considera hoy como la «izquierda europea» –fundamentalmente la socialdemocracia, que firmó su sentencia de muerte, antes que ideológica, filosófica (y aquí hay una clave), en Bad Godesberg, en 1959, o en Suresnes, en 1974, por cuanto al abandono del marxismo, en tanto que esta doctrina, al tiempo de representar una ideología, representaba también, con todo derecho, la línea materialista del racionalismo moderno–, esta izquierda europea, decimos, se ha decantado hacia posiciones que denominaremos como de indefinición política (cuestiones éticas, de género, ecológicas, artísticas, sociológicas, de «colectivos discriminados», de pacifismo indefinido y abstracto, de legalización de las drogas, &c.), abandonando toda posibilidad histórica de construcción de una plataforma política que pueda salirse de la órbita del imperio americano, su mentor geopolítico desde el fin de la segunda guerra mundial y acaso su modelo de sociedad a seguir.

A la izquierda europea, en otras palabras, tal y como se nos ofrece, sobre todo, desde su expresión socialdemócrata, en la medida en que concentra sus esfuerzos en la Cultura, la Felicidad y su Bienestar; esfuerzos perfectamente defendibles y legítimos, pero esfuerzos al fin en los que, sin problema alguno, y ellos lo saben, lo sabemos todos, converge con cualquier partido de «derecha democrática», esta izquierda, dialogante, tolerante absolutamente de todo, relativista y multicultural, no tiene ya más interés en revolucionar políticamente nada.

En palabras de Gustavo Bueno:

«No cabe hablar, en general, de un porvenir de las izquierdas definidas. Cada generación de izquierda definida tiene su propio destino y su propia ocasión. Lo más penoso es contemplar cómo el destino de alguna corriente de izquierda definida parece circunscrito, en la Democracia, a la tarea de apropiarse, aunque sea temporalmente, del poder político.
Tiene algún sentido hablar, en general, del porvenir de la izquierda indefinida. Pues esta izquierda indefinida es, en cierto modo, la resultante de las frustraciones de cada una de las corrientes definidas de la izquierda. En la izquierda indefinida van desembocando, en efecto, aquellas corrientes de la izquierda que han fracasado en sus objetivos, o que los ven cada vez más lejanos. Así se forma una corriente, impulsada principalmente por la izquierda libertaria, en la que flotan los 'valores de la izquierda' tales como la libertad, la justicia, las aguas limpias y la atmósfera no contaminada.» (Gustavo Bueno, El mito de la izquierda, Ediciones B, Barcelona 2003, págs. 294-295.)

Ante tales circunstancias ¿Qué hacer?

B. Cuestiones ontológico-políticas

El propósito de este apartado es el de presentar los criterios fundamentales de la ontología política del materialismo filosófico en cuya disposición quede definida la racionalidad política materialista en virtud de la cual podremos desarrollar nuestros análisis y en la que estará también cifrada una filosofía de la historia. Acudiremos, para efectos de concisión en esta por demás apretada exposición, al estupendo Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra, conocido por todos, y a los libros de Gustavo Bueno: El mito de la izquierda y España frente a Europa.

1. Materialismo ontológico

a. Pluralismo materialista: término de la ontología general que se define como una crítica a la unicidad del ser. Según esto, la Idea ontológico-general de materia –lo que hay en el mundo real– es entendida como una pluralidad indeterminada, infinita, en la que «no todo está vinculado con todo, ni nada vinculado con nada, sino que unas cosas lo están con unas y otras con otras» (principio de symploké). El pluralismo materialista se erige como contrapunto crítico, dialéctico, del monismo: edificado sobre el prototipo de la unicidad ontológica real del mundo.

b. Teoría de los todos y las partes (teoría holótica, de holon = todo): correspondiente a la relación entre una totalidad y sus partes. Dos contextos: contexto atributivo y contexto distributivo.

Contexto atributivo: una totalidad atributiva es aquella cuyas partes están referidas las unas a las otras y sólo en virtud de esa relación de referencia es que éstas tienen sentido lógico.
Contexto distributivo: una totalidad distributiva es aquella cuyas partes se presentan independientes las unas de las otras en el momento de su participación en el todo, es decir, cada parte tiene sentido lógico independientemente del lugar que ocupan en la totalidad.

c. Diamérico / Metamérico

Diamérico (de dia = a través de, y meros = parte). Diamérico es todo lo que concierne a la comparación, relación, cotejo, confrontación, inserción, coordinación, &c., de unas partes (términos o configuraciones) respecto de otras partes (términos o configuraciones) en un mismo nivel holótico (sea distributivo o atributivo).
Metamérico (de meta = más allá, y meros = parte). Metamérica es toda relación, comparación, inserción, &c., de unas partes (términos o configuraciones) con otras partes (términos o configuraciones) de superior (a veces inferior) nivel holótico.

2. Filosofía política

a. Núcleo esencial de la sociedad política. El núcleo esencial de una sociedad política es el ejercicio del poder que se orienta objetivamente a la eutaxia de una sociedad divergente según la diversidad de sus capas.

Eutaxia en sentido político: término de tradición aristotélica (Política de Aristóteles) que, entendido en su contexto formalmente político –y no ético, moral o religioso– denota «buen orden» al interior de un Estado. «Buen orden» dice, en el contexto político, buen ordenamiento, en donde «bueno» significa capaz (en potencia o virtud) para mantenerse en el curso del tiempo. El término de eutaxia podría definirse, en pocas palabras, como orden y duración.

b. Cuerpo de la sociedad política. El concepto de cuerpo esencial de la sociedad política sólo tiene sentido en composición con el núcleo de esta esencia: cuerpo y núcleo constituyen el sistema completo de la sociedad política.

Capas del cuerpo de la sociedad política: son las capas constituidas por la relación de acción-reacción del núcleo con los tres ejes que constituyen el espacio antropológico (eje radial: relaciones entre personas y la naturaleza; eje circular: relaciones entre personas; eje angular: relaciones entre personas y númenes).

Capa conjuntiva: es la capa que se condensa y consolida en las relaciones dadas en un sentido político entre personas o grupos de personas: múltiples estructuras sociales –instituciones familiares, asociativas, profesionales, generacionales, &c.–
Capa basal: aparecen las relaciones dadas entre todos aquellos contenidos impersonales (tierras de cultivo, edificios, hornos de fundición, centrales eléctricas) que, formando parte del mundo entorno (natural y cultural) se nos ofrecen como configuraciones susceptibles de llegar a constituir objetivos de la acción política.
Capa cortical: relaciones entre los miembros de una sociedad política con otra sociedad política: diplomáticos, ejército, &c.

c. Curso de la sociedad política. El curso de la sociedad política se entenderá como el desdoblamiento que a una sociedad política, considerando como criterio definitorio al Estado, le es dado tener como la norma del desarrollo histórico de su estructura. Se identifican tres fases de ese curso:

Fase primaria o fase protoestatal: correspondiente al desarrollo de las sociedades políticas anteriores al Estado, pero conducentes a él.
Fase secundaria o fase estatal: la superposición de las ideas (y estructuras) de sociedad política y Estado se extiende y se afianza.
Fase terciaria o fase postestatal: podrá advertirse la multiplicación de relaciones políticas que desbordan el ámbito estatal, porque se establecen a través de Estados, pero, sobre todo, porque abren camino a ciertas estructuras que parecen desbordar los marcos de los estados históricos.

d. Concepto de nación: cuatro conceptos de nación (nos basamos aquí en Gustavo Bueno, España frente a Europa)

Nación biológica: correspondiente a la idea de Nación más primaria (nascor = nacer).
Nación étnica: forma más compleja –que la biológica– de la idea da Nación (la nación étnica implica la nación biológica, pero no recíprocamente). Una nación étnica es originariamente un grupo que ha nacido en otro lugar distinto del lugar en el que conviven otros diversos grupos que, sin embargo, se encuentran obedeciendo a las normas de una misma sociedad compleja.
Nación política: esta tercera modulación de la idea de nación es la que tiene que ver inmediatamente con el Estado. La nación sólo cobra su sentido político en el Estado en cuyo seno se moldea. De este modo, la nación política, que solamente adquiere consistencia a través del Estado, se nos ofrece como la resultante dialéctica de la posible confrontación de unas naciones étnicas entre sí, o entre éstas y naciones políticas ya desarrolladas. La nación política puede implicar, genéticamente, una forma de violencia política: la guerra.
Nación fraccionaria: en esta cuarta modulación se encasillan los «nacionalismos radicales» secesionistas. Su naturaleza es ideológica y necesitan de la mentira histórica: acudir a orígenes «étnicos» históricos originarios (idea de nación étnica, pero no política, &c.)

3. Filosofía de la historia

e. Unidad / identidad

En el contexto de la Historia Universal, la pregunta por la esencia de una entidad política (un Estado como España, Francia, México o Venezuela), sólo puede ser respondida, dialécticamente (y no metafísicamente: la esencia proviene del espíritu que sopla sobre el pueblo elegido), en función de la relación que guarda la unidad de esa entidad y la identidad que ésta comporta en el contexto dicho (el de la Historia Universal).

Desde el materialismo filosófico, la unidad de una entidad va referida a la «trabazón» objetiva entre sus partes o componentes. La identidad se referirá a la inserción de la unidad presupuesta en «contextos envolventes» a partir de los cuales su claridad puede alcanzar grados cada vez más altos.

Según esto, la unidad de una entidad específica puede lograr determinaciones diversas según la diversidad de identidades que le sea dado tener: en el límite, determinada identidad puede comprometer la unidad.

Por ejemplo, el continente Iberoamericano, antes del descubrimiento y la conquista, carecía de unidad política. Esta unidad llegó con la conquista, pero revestida con el manto de la identidad del Imperio español. En el siglo XIX, con las revoluciones «americanas», la unidad del continente se perdió, adquiriendo cada República, a pesar del intento de Bolívar, una «identidad nacional» propia y separada, «según el principio de soberanía», de las demás (sin perjuicio de mantenerse viva la amenaza de que tal unidad vuelva a ser reestablecida pero con la cobertura de otra identidad: la del Imperio Inglés, en una primera instancia, y, sucesivamente, la del Imperio de Estados Unidos, es decir, la identidad propuesta por la Doctrina Monroe (considerada, junto con la que denominaremos la Doctrina Wilson, como el núcleo esencial que se desarrolla luego en la Organización de Estados Americanos y los proyectos de integración económica continental: ALCA, &c.).

f. Dialéctica de clases y dialéctica de Estados (nos basamos en Gustavo Bueno, El mito de la izquierda). Una de las claves de la rectificación –o «vuelta del revés»– que el materialismo filosófico opera sobre al materialismo histórico es en la que se afirma lo siguiente:

«La dialéctica de las clases, como motor de la historia, en el materialismo histórico clásico, resultará, en el materialismo filosófico, reincorporada a la dialéctica de los estados, y especialmente de los estados imperialistas. Y sólo a través de esta dialéctica la lucha de clases alcanzará su significado histórico, y no meramente sociológico.» (El mito de la izquierda, pág. 284.)

g. Imperio

La Idea de Imperio funge, en la filosofía de la historia del materialismo filosófico, como la categoría historiográfica que da cuenta de una figura política al margen de la cual la Historia Universal –concebida en un sentido dialéctico o diamérico y no metafísico o metamérico– es imposible de ser entendida («la Historia es, sobre todo lo demás, cuestión de entendimiento»).

Según esto, la característica fundamental de la Idea de Imperio se refiere a la condición de un Estado que, lejos de circunscribirse a sus propios límites territoriales, extiende su influencia a otros Estados, vecinos o distantes. La Idea de Imperio adquiere su sentido filosófico cuando pretende extenderse a todas las sociedades políticas o pre-políticas, es decir, a constituirse como Imperio universal.

La clasificación más importante que ofrece el materialismo filosófico es aquella que los separa en dos grupos:

Imperios depredadores: aquellos que utilizan a las demás sociedades como fuente de mano de obra o de materias primas, pero manteniéndolas alejadas –o incluso degradándolas– del nivel político al que podrían aspirar (como el Imperio inglés o el Imperio holandés)

Imperios generadores: tienen como objetivo elevar a otras sociedades al nivel político y social más alto posible (como el Imperio español o el Imperio soviético)

Desde la perspectiva materialista que se propone, es imposible entender al «Género Humano» o a la «Humanidad» como un todo unívoco y armónico (crítica a la unicidad del ser). Tal «Humanidad» habrá de ser entendida, entonces, como compuesta por una diversidad de partes distribuidas de una manera más que de otra. La figura que, adquiriendo así su significado filosófico, ofrece un alcance de interpretación histórico universal es, precisamente, la idea de Imperio. De este modo, si es acaso posible hablar de una Historia universal será debido a la existencia de imperios universales, sean ya depredadores o generadores.

C. El mito de la izquierda (tesis)

Las tesis expuestas por el profesor Gustavo Bueno en su obra El mito de la izquierda. Las izquierdas y la derecha, fueron desarrolladas con el propósito de ofrecer una clasificación sistemática, recortada a escala filosófica, del fenómeno histórico político de «la izquierda». La necesidad de tal clasificación obedecía a la constatación del descontrol, desparpajo y confusión teórica, conceptual e ideológica en la que tal corriente política se encuentra en nuestro presente –sobre todo a raiz de la caída de la Unión Soviética y su órbita de influencia geopolítica, o lo que denominaremos como el _área soviética de difusión materialista_–.

Quedaría fuera de los límites de esta comunicación un desarrollo pormenorizado del libro al que aludimos –remitimos en todo caso a las reseñas y debates suscitados en su torno que aparecen en _El Catoblepas_–. Destacaremos más bien, para efectos de nuestra exposición, dos líneas de argumentación crítica fundamentales: uno, el concepto de racionalización vinculado originaria o constitutivamente a la izquierda (lo que comportó una nueva racionalidad política, una ratio política histórica); y dos, la clasificación de las corrientes históricas de la izquierda.

Por cuanto al concepto de racionalización

Nos parece que la clave de la exposición de Bueno –desarrollo de la cual merece un capítulo aparte en la organización del libro– es el de la relación dada entre la izquierda y la racionalidad. En efecto, como sabemos, es conocido de modo general que, desde su génesis, es decir, desde la Revolución francesa, la izquierda –en este caso, la generación de izquierda jacobina– estuvo asentada en una estructura racional que rompía de tajo con la estructura racional que la antecedía, a saber: la estructura racional del Antiguo Régimen (el Trono y el Altar)

Lo que Bueno sostiene, es que tal relación entre la izquierda y la Razón es oscura y confusa. El tratamiento del que esta supuesta relación constitutiva ha sido objeto a través de la historia, es, antes que filosófico, ideológico. Es decir, si se le pidiese a alguien que se considera hoy «de izquierda» que explicase, con un mínimo grado de rigor, qué Razón o racionalidad es a la que se remiten cuando se habla del racionalismo de izquierda, la persona en cuestión no podría ir más allá de dos pasos repitiendo alguna fórmula vacía centrada en ideas abstractas como «Razón», «Razón Humanista», «Crítica», «Ilustración», «Secularidad», «Progreso», «lo alternativo», &c., sin ser capaces de dar, inmediatamente después, por lo menos las claves de alguna teoría de la razón, alguna teoría de la crítica o del progreso.

Porque una de las consecuencias, precisamente, de tal confusión y oscuridad ideológica, es la que ha hecho que «la izquierda» sea hoy explicada en función, o de mitos metafísicos o de criterios subjetivos o psicológicos: la izquierda como «actitud», la izquierda como «crítica al _statu quo_», la izquierda como depositaria de la «ética», como «crítica al poder», &c. Posiblemente, recordando un poco el tenor de la Apología de Sócrates de Platón, aquella «persona de izquierda» a la que se le pidió una mínima explicación de lo que es la Razón, acaso sea un poeta o artista radical de izquierda, quien desde no sabemos qué racionalidad, acuda a «métodos de medicina alternativa» o dedique cierta parte de su tiempo, equilibrando así su radicalismo auténtico, a actividades mediante las que pueda desarrollar libremente su «espíritu» como el yoga, la meditación de tipo oriental, &c.

Así, lo que nos ofrece Bueno para explicar la relación entre la izquierda y la Razón, cerrándole el paso al subjetivismo y afirmando el objetivismo más radical, es una teoría o modelo canónico de racionalidad que denomina el modelo de racionalización por holización (de holon = todo). Este modelo, nos dice Bueno, buscando establecer el canon de una conducta racional que pueda dar cuenta de la ratio política de la izquierda jacobina de la Revolución francesa, se inspiró, antes que en la razón «subjetiva» de los ilustrados, en el ego cartesiano o en el sapere aude kantiano, en los procedimientos de las ciencias modernas desarrolladas precisamente en la época de la Gran Revolución (la Mecánica, la Geometría, la Química, la Teoría cinética de los gases, &c.)

Este canon de racionalidad es definido en función de la tesis siguiente: si la izquierda revolucionaria puede llamarse racionalista, no es en virtud ni de su voluntarismo apasionado, de su piadosa fraternidad o de su criticismo radical contra el statu quo, sino en virtud de poder interpretar objetivamente el proceso político revolucionario que inaugura una nueva etapa histórica, a saber, la revolución contra el Antiguo Régimen, desde el canon de holización de la sociedad política heredada (la sociedad de tal Antiguo Régimen) en cuanto proceso totalmente paralelo al concepto de holización que condujo a la Mecánica, a la Teoría cinética de los gases, a la Química, o a la Biología celular. En otras palabras, la clave que confiere a la izquierda jacobina su más alto rango histórico, estriba en el hecho de que por su través se abre paso una nueva racionalidad política, racionalidad que conducirá, como sabemos, a la acuñación de la Idea de nación política.

El modelo de holización consiste, de modo muy resumido, en lo siguiente: la holización es un proceso aplicado a campos materiales que posean una cierta estructura holótica (relativo a todos y partes), es decir, una cierta disposición (por ejemplo una disposición distributiva o atributiva) de las partes que conforman una totalidad. Si consideramos a la sociedad política como susceptible de ser vista como poseedora de una estructura holótica, el proceso de racionalización que habría sido operado por la izquierda jacobina, respecto de la sociedad política del Antiguo Régimen, es el que hizo que la consideración de tal estructura holótica de un modo «anatómico» cambiase a la de un modo «atómico».

La perspectiva anatómica, según los análisis del profesor Bueno, se encuentra en las tendencias a aplicar modelos orgánicos a las concepciones políticas. Según estos modelos, cada parte del todo, anatómicamente considerada, cumple una función específica de la misma forma que una parte del cuerpo, como el pulmón o el hígado, cumple una función específica en su participación en la totalidad del sistema orgánico humano. Cualquier «concepción jerárquica» de la sociedad política implica, así, una totalización «anatómica» en partes heterogéneas. Esta es la concepción política aplicada, precisamente, en el Antiguo Régimen: las partes anatómicas de la sociedad política, no sólo serían ya las instituciones del Trono y el Altar, sino también los estamentos tales como diferentes aristocracias, diversos órdenes del clero, el sistema de reclutamiento de funcionarios o de soldados, o la morfología definida con arreglo a las diferentes profesiones: médicos, abogados, maestros, soldados, oficiales, obreros, jornaleros, &c. &c. (Gustavo Bueno, El mito de la izquierda).

El proceso de holización, en su fase analítica (el regresus), consiste en la demolición o trituración de todas estas morfologías que constituyen la totalidad en cuestión (la sociedad política del Antiguo Régimen). El límite de esa trituración son los elementos o individuos que serán considerados, de este modo, como los individuos racionales o «átomos (individuo es traducción latina de á-tomo) racionales» en función de los cuales habrá de llevarse a cabo la reconstrucción de la totalidad triturada (la perspectiva atómica).

Es en este momento, el momento que llama Bueno como fase sintética (el progresus), en donde aparece la que puede considerarse como la más importante aportación que la Revolución francesa legó a la historia de las ideas políticas, a saber, la idea de Nación política. En efecto, si la estructura (totalidad) del Estado francés, organizado de forma anatómica (Trono, Altar, estamentos, &c.) fue triturada por la revolución francesa con arreglo a una racionalidad política que, al destruir tales morfologías, dejaba a los «átomos (individuos) racionales» libres en su participación en la Humanidad, surgió la necesidad de reconstruir la estructura del Estado francés, pero de modo tal que no se retornase a la situación anterior: el Antiguo Régimen. Esta reconstrucción fue posible mediante la idea de Nación política, es decir, la reconstrucción del Estado francés en virtud de la cual se volvieron a agrupar sus partes átomas racionales, partes que de otro modo estaban llamadas a desbordar el recinto del que provenían, fue lograda por medio de la Nación:

«la Nación política, la República francesa que la izquierda jacobina (principalmente) logró construir, fue ella misma reconstruida a partir de un Estado previamente establecido (y no a partir de la Humanidad), a saber, el Estado francés del Antiguo Régimen. La Nación política fue el resultado de una «racionalización revolucionaria», operada por la izquierda jacobina, que transformó el reino del Antiguo Régimen en una Nación republicana.» (Gustavo Bueno, El mito de la izquierda, pag. 128.)

Por cuanto a la clasificación de las corrientes históricas de la izquierda

La clasificación que de las corrientes históricas de la izquierda hace Bueno se acoge a un criterio político fundamental en virtud del cual se dará la división de las izquierdas en dos campos: el criterio político del Estado. Con esto, lo que se busca es incorporar un elemento de objetividad política en un debate que se nos ofrece como oscuro, confuso y plagado de inconsistencias o desviaciones subjetivas (de tipo sociológico, psicológico, &c.) De este modo, en función del Estado, por cuanto a su contenido, su estructura y su funcionamiento, habrá de ofrecérsenos una serie de corrientes de izquierda definida políticamente y una serie de corrientes de izquierda indefinida políticamente.

Izquierda indefinida

Estas corrientes se componen como desembocadura de corrientes que en su momento fueron definidas políticamente pero que, tras el fracaso rotundo de sus proyectos y en medio de una confusión ideológica tremenda, terminan adoptando posiciones que se alejan del criterio político que ha sido definido como definitorio: el Estado.

No nos detendremos demasiado en la exposición de estas corrientes. Nos limitamos a enunciar la clasificación ofrecida en el libro del profesor Bueno.

Izquierda extravagante. Corrientes que se identifican en función de variables que no pertenecen al campo estrictamente político. Se organizan, así, en campos considerados como neutros: artísticos, científicos, &c. Aquí estarían incorporadas las organizaciones de tipo asociativo que, al margen del Estado, por que no quieren acercarse ni un milímetro, para no mancharse, al Poder, realizan en toda la plenitud de su pureza sus actividades: las ONG pueden considerarse como el arquetipo.

Izquierda divagante. Corrientes que acaso tengan grados de adscripción a variables dadas en el terreno político, pero que consideran que dicho terreno debe ser desbordado para así poder adquirir su verdadera «seña de identidad» de izquierda. Tal desbordamiento tendría que desembocar (divagando) en terrenos como el filosófico, el artístico, el ecológico, la ética, &c.

Izquierda fundamentalista. Esta corriente podría ser el resultado de una convergencia de las dos corrientes anteriores. Aquí estarían las izquierda indefinidas que proclaman el multiculturalismo, la sociedad abierta, el ecologismo y el agnosticismo teológico.

Izquierda definida

Dentro del campo de las corrientes de izquierda definida políticamente se presentan seis generaciones. Su clasificación dentro del domino de la definición política nos dice que cada una de ellas tenía o tiene al Estado como referente de su praxis política revolucionaria. Del mismo modo, cada una de estas generaciones representó alguna forma de racionalidad política con arreglo a la cual la racionalización del Estado tendría que darse (la racionalidad de la lucha de clases como dialéctica de la historia del marxismo, o la racionalidad del Imperialismo como fase superior del capitalismo frente al que habría que oponer el bolchevismo, de Lenin, &c.)

Las corrientes de izquierda a las que nos referimos son las que siguen:

La izquierda radical (jacobina): Revolución francesa
La izquierda liberal española: en la que entra también la izquierda liberal americana (los libertadores americanos)
La izquierda anarquista
La izquierda socialdemócrata o socialista: la II Internacional
La izquierda comunista: la III Internacional
La izquierda asiática: la China de Mao

Como se comentó en los preámbulos, acaso cada una de estas corrientes tenga vida aún hoy en día, sea ya en Europa, como es el caso de la socialdemocracia (con todas las «terceras vías» de por medio), o acaso en Asia, como podría ser el caso del Partido Comunista Chino (con todos los «giros de timón» de por medio).

Si comenzamos a utilizar aquí los criterios expuestos en el apartado de «Cuestiones ontológico-políticas», veremos el desarrollo crítico que el materialismo filosófico nos permite realizar para el caso del análisis de estas corrientes de izquierda.

Del sub-apartado de «filosofía política», tomamos el concepto de curso de las sociedades políticas (curso desarrollado en tres fases: pre-estatal, estatal y post-estatal). Del sub-apartado de «filosofía de la historia», tomamos los conceptos de dialéctica de clases y dialéctica de Estados y la Idea de Imperio como criterio operatorio y de interpretación de la historia universal.

Bien. Con arreglo a esto, podemos definir algunas generalidades en torno a la dialéctica de las corrientes de izquierda en cuestión.

Consideremos que, por cuanto al curso de las sociedades políticas, aparece siempre, de alguna forma o de otra y desde unas condiciones de posibilidad más que de otras, una norma objetiva de desdoblamiento que conduce siempre a los Estados a desbordar sus propios límites (sea ya por la vía del comercio, o por la vía de la guerra). Por otro lado, por cuanto a la dialéctica de clases y la dialéctica de Estados, tal desdoblamiento se configura antes que por la lucha de clases, por la lucha de Estados y sobre todo por la lucha de Estados imperiales. Aquí aparece ejercitada la idea misma de Imperio que quisimos tomar también en cuenta: la historia universal, de poder existir de un modo no metafísico, será la historia de un número determinado de Imperios (sean o hayan sido ya generadores o depredadores) que han definido y coordenado el curso político de la historia de los hombres.

Dicho esto, para adentrarnos ya en el análisis de las corrientes históricas de la izquierda, asentemos la tesis siguiente: el momento histórico político de verdad de cada una de las corrientes expuestas, un momento en donde éstas adquirieron sus perfiles y límites más precisos y en donde se cifró su verdadera dialéctica política, aparece cuando se configura la circunstancia en la que, desde el seno del Estado y sólo desde ahí, cada una de estas corrientes se ve objetivamente obligada a desbordar los límites del Estado en que nació: la izquierda jacobina, por ejemplo, sólo adquirió su verdadera consistencia cuando, por vía de la línea bonapartista, desbordó los límites del Estado francés para triturar el resto de las estructuras del Antiguo Régimen que en Europa quedaban y que ejercían una presión política objetiva; la izquierda comunista, por otro lado, adquirió la verdadera magnitud de su tarea histórica en el momento en que, tras la Revolución de Octubre, apareció la necesidad inminente de desbordar el recinto ruso y de que fuesen operadas las revoluciones bolcheviques en Europa (en Alemania, en Hungría, &c.).

Ajustando un poco las cosas, podríamos sostener entonces que si, según nuestras premisas, el Imperio es la figura que define el curso político de la Historia, la verdadera relevancia que cada una de las generaciones de izquierda pudo haber tenido, apareció en el momento en que se veían obligadas a constituir una plataforma capaz de afectar la ordenación, tanto política como racional, del mundo entero: la plataforma del Imperio.

¿O que no fue otra cosa que un Imperio bolchevique lo que estaba en la mente de Lenin al definir las necesidades de las revoluciones europeas enfrentadas al imperialismo capitalista? ¿No fue también un Imperio lo que buscó construir Napoleón con la racionalidad política no ya de sus ejércitos sino de su Código civil? ¿Y acaso no ha sido el resultado de un ortograma imperial –por ejemplo a través de los Partidos Comunistas– el hecho de que existan, prácticamente en todo el mundo, corrientes que repliquen o hayan replicado alguna de las corrientes de izquierda aquí analizadas? Por que ¿no fueron acaso agudos –y quizá definitorios– los conflictos que tuvo que enfrentar el Ché Guevara, por cuanto a la cuestión del mando político en las sierras bolivianas, con la dirigencia del Partido Comunista de Bolivia?

Bien. Con estas consideraciones de orden pre-ambular, agrupadas bajo el rótulo de razón política con el propósito de establecer una plataforma de racionalidad política materialista, pasaremos a esbozar, queriendo abrir con ello una ruta de discusión, las líneas maestras de lo que podría ser considerada como la séptima generación de izquierda.

Parte segunda:
hacia la séptima generación de la izquierda

D. Cuestiones práctico-políticas: necesidades tácticas.
Cuestiones ideológico-históricas: necesidad histórica

Repetimos el núcleo esencial de nuestras Tesis de Gijón: la séptima generación de la izquierda habrá de ser materialista y habrá de ser Iberoamericana. Así como la izquierda socialdemócrata, a finales del siglo XIX y principios del XX, nació marxista y fue pensada, fundamentalmente, en Alemán, la séptima generación nacerá, más que marxista, materialista (quedando el marxismo compendiado y rectificado en la doctrina del materialismo filosófico) y además será pensada en Español.

En términos filosófico-políticos, la séptima generación de la izquierda conformará una plataforma desde donde se le abra paso a una nueva racionalidad política, a una nueva ratio política. Esta plataforma será denominada como el área iberoamericana de difusión materialista. La estructura de racionalidad que proveerá las nuevas armas de la crítica será la estructura del materialismo filosófico.

Desde aquí será ejercitada una crítica de la razón política, dirigida hacia el desmantelamiento dialéctico de toda bóveda ideológica, como la de la Democracia, la Cultura o la Globalización, que impidan ver, en su materialidad, la estructura de la realidad. Y será mediante esa crítica que, en la dialéctica de un progresus, se busque construir una nueva estructura política en tanto que configuración práctica de la conciencia. En la implantación histórica y política de la conciencia filosófica que aquí habrá de darse, entonces, «el mundo no se nos aparecerá ya como algo que debe ser conocido, sino, ante todo, como algo que debe ser transformado: no se trata de librarnos de una cárcel para alcanzar el Ser, lo inexpresable (lo 'místico'), sino de construir nuestro propio mundo (lo que supone, regresivamente, la reforma de la conciencia).» (Ensayos materialistas, pág. 254.)

Esto quiere decir que para los que hablamos Español, y no para los que sólo hablan o sólo quieren hablar Vasco, Náhuatl, Catalán, Guaraní, Gallego u Otomí (sin perjuicio de aceptar, en algunos casos, que lo hablen sin dejar de considerar al Español como nuestra lengua común), en los dos lados del Atlántico (cerca de 400 millones de individuos) está abierta la posibilidad no ya de ser los sujetos históricos de cambio (por que tales sujetos, definidos a priori, no existen ni pueden existir más que dentro del curso mismo que la materia histórica ofrezca a la política), pero acaso sí sujetos históricos de influencia racional que puedan, de una manera antes que de otra, tener algo que decir en términos de la Historia universal.

Ese algo qué decir, quizá pueda estar orientado en función de la pregunta que se hacía Unamuno con toda la lucidez de su amargura, pregunta que acaso pudo haber encontrado una respuesta en figuras como Bolívar o Martí, Vasconcelos o Guevara, y que está plasmada en su Vida de Don Quijote y Sancho cuando decía:

«Me preguntas, mi buen amigo, si sé la manera de desencadenar un delirio, un vértigo, una locura cualquiera sobre estas pobres muchedumbres ordenadas y tranquilas que nacen, comen, duermen, se reproducen y mueren. ¿No habrá un medio, me dices, de reproducir la epidemia de los flagelantes o la de los convulsionarios? Y me hablas de milenario. (...)
Esto es una miseria, una completa miseria. A nadie le importa nada de nada. Y cuando alguno trata de agitar aisladamente este o aquel problema, una u otra cuestión, se lo atribuyen o a negocio o a afán de notoriedad y ansia de singularizarse.»

Ahora bien, por cuanto a las especificidades políticas de esta nueva generación ideológica, ateniéndonos a la advertencia según la cual aquí no será expuesto un plan de gobierno o de «políticas públicas» para el desarrollo económico, nos atenemos a la caracterización de José Revueltas mediante la que definía las necesidades tácticas y la necesidad histórica de la clase trabajadora en función de la lucha política que habría de acometer.

Nosotros consideraremos tal caracterización, en la generalidad que define a este trabajo, para definir dos terrenos de praxis política de esta séptima generación de izquierda.

III

Las necesidades tácticas serán consideradas como dibujadas en un contexto distributivo. Son tácticas por que no pueden ser, en modo alguno, soslayadas, es decir, que sin ellas no pueden darse pasos estratégicos subsiguientes, aunque no por eso agoten en sí mismas la política y la dialéctica de la historia.

Los problemas dados en el orden distributivo son problemas que cualquier sociedad política, cualquier Estado, sin importar el tipo de entidad envolvente a la que pueda pertenecer (como Nueva Zelanda, Nicaragua, Ghana, Cuba o México) debe encarar; son problemas circunscritos a algún campo categorial, sea ya de rango económico: distribución de la riqueza y de la renta, desarrollo económico, generación de empleo, disminución de la pobreza extrema, &c.; sea ya de rango político: regularidad electoral, organización de la administración pública y de la burocracia, reforma del Estado, los problemas de la seguridad pública y de la corrupción, el arreglo de bloques de poder, &c.

Si se nos permite suscribir los términos del profesor Bueno utilizados en España frente a Europa, diremos que en las necesidades tácticas están cifrados los problemas de la séptima generación de la izquierda (y también así los de Iberoamérica).

Considerando al concepto de táctica, siguiendo la definición de Revueltas, como la capacidad de obtener la iniciativa para obligar dialécticamente al adversario a actuar dentro de las propias coordenadas, aparece la perspectiva desde la que, operando desde la plataforma del racionalismo materialista, habrá de actuarse políticamente: la táctica política no será la de dar la espalda crítica al orden imperante (en el terreno económico, por ejemplo, por cuanto a la pobreza y desigualdad generalizada en Iberoamérica), sino más bien la de acometer, desde estas nuestras coordenadas de segundo grado, una crítica o vuelta del revés, pero en sentido práctico, que permitan apropiarnos de los criterios y parámetros en los que esos problemas de orden distributivo están dados.

Si seguimos con el ejemplo de la desigualdad social y económica, la tarea táctica, dando por descontado que, en tanto que izquierda definida, se tendrá en la mira política el poder del Estado, será la de buscar los medios efectivos para su radical disminución o desaparición, pero siempre teniendo como criterio el contenido, la estructura y el funcionamiento del Estado. La reducción de la desigualdad y la pobreza será una de las necesidades tácticas prioritarias para todos los Estados iberoamericanos y para la séptima generación de la izquierda. Pero aquí no termina su tarea.

Ahora bien, la necesidad histórica, por otro lado, estará dada en un contexto atributivo. Esta es una necesidad que no se configura con relación a un futuro conocido o dibujado de antemano con criterios utópicos: el fin de las clases sociales o el fin de la explotación y el poder, la instauración del socialismo, la consecución de la verdadera libertad, la verdadera emancipación o la verdadera democracia, o el mismo fin de la historia. Es desde este tipo de concepciones teleológicas con destino conocido, aquellas en virtud de las cuales se dan las desviaciones y traiciones que provocan la aparición de figuras, tan típicas en ámbitos de la izquierda, como la de los «verdaderos hombres izquierda» o los conceptos de «revoluciones traicionadas». Descartamos esta interpretación como metafísica y como una estafa política. Nadie conoce, ni puede conocer, el fin de la Humanidad o de la Historia.

Definimos más bien a la necesidad histórica de nuestra séptima generación como una necesidad dialéctica, ofreciéndose in medias res, como derivación del curso histórico de las generaciones que la anteceden y en función de una Idea que, dibujándose a escala filosófica, pueda orientar de alguna manera un determinado curso de acción política sin conocer necesariamente el fin al que se dirige más que por anámnesis.

El hecho de que esta necesidad histórica se configure en un contexto atributivo, quiere decir que las cuestiones que le atañen se nos ofrecen considerando a los Estados Iberoamericanos, no ya al margen, sino precisamente como partes integrantes de una entidad supra-nacional que los envuelve. Esta entidad o plataforma es, precisamente, la plataforma Iberoamericana. Aquí está dibujado el problema de nuestra séptima generación de la izquierda. Un problema que desborda los límites de un campo categorial para entrar en el genuino terreno filosófico.

Aquí es donde toman su posición con todo derecho los criterios desarrollados en el apartado de Cuestiones ontológico-políticas. Por un lado, la Idea de una séptima generación de izquierda, como plataforma de un área iberoamericana de difusión materialista, implica necesariamente una dialéctica de imperios, la dialéctica abierta entre el Imperio americano (con su filosofía analítica, su puritanismo protestante, su liberalismo neo-kantiano, su pragmatismo tecnocrático y su neoliberalismo democrático, su globalización, su consumismo masificado y su fin de la historia) e Iberoamérica.

Esta dialéctica implica por tanto, de una u otra manera, en función de condiciones objetivas de variada índole, y desde diversos frentes, debemos saber esto muy bien, una cierta Idea de Imperio iberoamericano, por que, ateniéndonos a nuestros criterios, el momento histórico-político de verdad de esta nueva generación de izquierda no podrá darse nunca, solamente, en el interior de algunos de los estados iberoamericanos, sino en el momento en que aparecerá la necesidad del desbordamiento de cada uno de ellos para articularse en una nueva unidad post-estatal. Es evidente que no será necesario que tal unidad tenga que llevar, explícitamente, el nombre de Imperio, pero ¿acaso no es verdad que la Unión Soviética no llevó nunca el nombre, en representación, de Imperio Soviético, aunque, en ejercicio, lo haya sido? ¿Y no sucede lo mismo con el Imperio de los Estados Unidos?.

Entonces, para esta séptima generación de la izquierda, en función de la unidad buscada, la única identidad con el potencial de mantenerla, es la identidad iberoamericana, la identidad que tiene al Español como lengua y plataforma común tanto cultural como de racionalidad. Una identidad que hace que un valenciano, un bogotano y un poblano, en Hamburgo, puedan entenderse y puedan acaso ejercer una cierta influencia, por cuanto a la estructura de racionalidad que comparten.

En resolución, nuestra tesis es que, en la circunstancia política de nuestro presente, caracterizada, precisamente, por el triunfo ideológico del Imperio americano, las corrientes de la izquierda en Iberoamérica no llegan más que a intentos, peor o mejor logrados, de bosquejar sus tareas ideológicas y políticas en lo que hemos llamado el terreno de las necesidades tácticas, es decir, no llegan más allá de plantear soluciones a los problemas dados en un orden distributivo. Según esto, la considerada izquierda definida en Chile, en Brasil o en México y acaso también en España, se define en función de su enfática preocupación por la reducción de la pobreza, por el llamado «desarrollo social» o, en España, por el llamado Estado de bienestar. Pero nada más.

Por que, una vez desaparecida la idea y realidad del Socialismo realmente existente, Idea que definió en buena medida a grandes corrientes históricas de la izquierda, a estas izquierdas de hoy, cuando no se convierten en izquierdas indefinidas, no les ha quedado más que enumerar programas de políticas públicas con «mayor énfasis en la parte social», o acaso en plegarse al discurso del fundamentalismo democrático según el cual todas las luchas políticas conducen a la democracia electoral y de mercado. Pero ya no son capaces de plantear una Idea que pueda ordenar, política y racionalmente, al mundo, es decir, no son capaces ya de plantearse el problema de Iberoamérica.

Pero ¿cómo y desde dónde dibujar esa Idea?

E. Final:
Internacionalismo iberoamericano vs. nacionalismo latinoamericano

Queremos finalizar dirigiendo la atención hacia una posibilidad. La posibilidad que se nos plantea como la única salida que tenemos los que hablamos Español para encontrar una manera de influir en el mundo y no quedarnos circunscritos a los problemas de reducción de la pobreza o de la corrupción (problemas, por otro lado, tan dramáticos como acuciantes) como banderas de la izquierda.

Esa única forma no es otra cosa que encontrar un modo de unidad. La razón política de esta séptima generación de la izquierda, asumiendo aquí las tesis de José Vasconcelos, será la razón del internacionalismo iberoamericano planteado contra el nacionalismo latinoamericano. Su forma histórica, así como el papel de España y el de cada República iberoamericana, habrá de irse ofreciendo en el curso de su propia dialéctica. No podemos anunciar un final conocido de antemano.

En todo caso –y aquí puede ofrecérsenos, con toda la contundencia de su densidad problemática, el obstáculo histórico-ideológico mayor de Iberoamérica– deberán desmontarse (regresus) y reconstruirse (progresus), mediante la crítica dialéctica materialista, a la luz del criterio de la unidad iberoamericana, las estructuras ideológicas del nacionalismo y el indigenismo latinoamericano en tanto que figuras ideológicas configuradas como contrapunto crítico del españolismo, de España. Pero si enfatizamos el hecho de que deben desmontarse, en tanto que figuras ideológicas, queremos precisar que no con ello habremos de dejar de lado el problema indígena o el problema de la nación política en tanto que realidades ontológico e histórico-políticas, sino que habremos de implantar su interpretación política e ideológica desde nuevas coordenadas (según Félix Martínez, por ejemplo, desde un criterio genuinamente materialista, el problema indígena no es un problema de identidad cultural o de autenticidad étnica, sino que es, antes que otra cosa, un problema económico político).

Será clave también, si en verdad se pretende encontrar una senda de influencia histórico universal, indagarnos sobre la pertinencia política e ideológica de encontrar una nueva forma, una Idea, de socialismo, acaso un socialismo materialista iberoamericano{2}.

Ahora bien, no se trata de buscar una unidad supra-nacional para replegarnos sobre nosotros mismos, sino para desde ahí, desde esa fortaleza, desde esa atalaya, encarar al mundo. Recordando al mismo Vasconcelos, ese hombre americano excepcional, diremos que queremos una filosofía iberoamericana porque no vemos otra manera de acercarnos a una filosofía universal, dado que está teñido de nacionalismo, cuando no de particularismo, casi todo el pensamiento contemporáneo.

La única manera que tenemos para ser universales, para mantener un pie en la historia universal, es en nuestra condición de iberoamericanos. Porque sólo cuando un pueblo se ha hecho homogéneo –nos dice Unamuno– y se ha constituido definitivamente, cuando ha brotado en él conciencia patria colectiva y no vive sólo por el mero instinto de vivir –esto último es de Bolívar, nos sigue diciendo Unamuno–; sólo cuando tiene ideal es cuando comprende y siente sus glorias y cuando puede irradiar al mundo su pensamiento.

Desde esta condición y no otra, es que podemos acaso encontrar, para tener algo qué decir, recordando aquí a las virtudes políticas clásicas: un modo de ser sabios, un modo de ser valerosos, un modo de ser templados, un modo de ser libres y un modo de ser justos.

Quizá el modelo de universalidad en el que todavía podamos encontrarnos todos sea aquel con el que Carl Schmitt, otro gran materialista, definió a Don Quijote, cuando de él dijo:

«El tipo inmortal de esta política de oportunidades construidas románticamente es Don Quijote, un político romántico y no un romántico político. Era capaz de percibir la diferencia entre lo justo y lo injusto, en vez de ver una armonía superior, y de decidirse por aquello que le parecía justo, una capacidad de la que el romántico político carece del todo, en razón de su interés por la _Justicia._»

Gijón, 10 de Julio de 2006

Notas

{1} Véanse los artículos de Insua, «Para otra vez medir la cruel Caribdis: filosofía académica y política», El Catoblepas, nº 3, mayo 2002, pág. 18, y «Para otra vez medir la cruel Caribdis: filosofía académica y política», El Catoblepas, nº 6, agosto 2002, pág. 22.

{2} Para esta tarea filosófico política es fundamental atender a los planteamientos que Javier Pérez Jara nos ofrece en el trabajo aludido al comienzo de este documento, a saber: El materialismo filosófico como incompatible desde un plano estructural con toda forma de derecha política. Silverio Sánchez Corredera, por otro lado, desarrolla tesis de decisivo interés, por cuanto al peso del materialismo filosófico en tanto que plataforma para la filosofía española (en Español) del presente, en su documento «Filosofía española. Materialismo filosófico y Eugenio Trías. Pinceladas», El Catoblepas, nº 45, noviembre 2005, pág. 13.