Leoncio González Hevia, «El mito de la Naturaleza», El Catoblepas 61:10, 2007 (original) (raw)

El Catoblepas • número 61 • marzo 2007 • página 10

Leoncio González Hevia

Impresiones acerca de un curso impartido por Gustavo Bueno en 1998

El material que sigue a continuación, en concreto sus líneas maestras, se extrajeron de un Curso impartido por don Gustavo Bueno dentro del Programa de Doctorado que se ofreció en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Oviedo en 1998. Un catálogo analógico de gran calibre, en el que se vuelcan e interconectan abundantes autores y modelos físicos del Universo. Este trabajo trata sobre la relación de la Naturaleza y las naturalezas, entendida como una relación de todo-a-partes. Naturaleza en cuanto Cosmos, naturaleza (con minúscula) en cuanto individuo, pero estoy resumiendo mucho. Aquí se vuelcan e interconectan más de cincuenta autores y sistemas filosóficos, así como un número mayor de materias: desde los Vedanta y Parménides hasta Einstein, Hugh Everett o Prigogine. Desde el alma del mundo hasta la doctrina del eterno retorno.

Fysis es el nombre que corresponde al verbo producir, engendrar, crecer, &c. Análogamente, Natura es el nombre que corresponde al verbo nacer o ser producido. De ahí que fysis equivalga a Natura y sea traducido por Naturaleza, en tanto que lo que nace, lo que es engendrado, &c.

De dos ejemplos tomados de la literatura griega, por un lado fysis designa algo que tiene en sí mismo la fuerza del movimiento por el cual ese algo llega a ser lo que es en el curso de un crecimiento o desarrollo. Por eso se ha propuesto que fysis equivale, para los presocráticos, a la sustancia de la cual está formado todo cuanto hay. Por otro lado, fysis designa el proceso mismo del emerger, del nacer. En tal caso, fysis es una actividad que incluye el fondo del cual procede la actividad; de ahí que se haya dicho que fysis es una fuente del ser. En ambos casos, fysis puede referirse a todo cuanto hay en el sentido de que «todo cuanto hay» emerge de esa fuente de movimiento que podría ser, simplemente, el ser o la realidad, o la materia. En consecuencia, Epicuro y los estoicos consideraban la física como una parte de la filosofía: la física estoica en particular es una física continuista, y se funda en una cierta concepción de la realidad de los cuerpos y en una Cosmología. Pero, específicamente, en la Grecia presocrática no hubo Física: la doctrina de los elementos de Empédocles o la de los átomos de Demócrito serían doctrinas metafísicas, según ha mostrado Gustavo Bueno en La Metafísica Presocrática (Pentalfa, Oviedo 1974).

Andando el tiempo, Aristóteles dio el nombre de Naturaleza a un principio de ser, a un principio de movimiento, al elemento del cual están hechos todos los cuerpos, &c. Aunque el propio Aristóteles indicó que todas estas definiciones tenían algo de común: la Naturaleza es la esencia de los seres (de las naturalezas) que poseen, en sí mismos y en cuanto tales, el principio de su movimiento. (Metafísica, 4, 1015 a 13.) Naturaleza es, así, un principio y una causa de movimiento y de reposo para la cosa (para la naturaleza) en la cual reside inmediatamente, por sí y no por accidente. (Física, II, 1, 192 b 20.)

De todo ello se desprende que la Naturaleza de una cosa es lo que hace que la cosa posea un ser –y un llegar a ser, o movimiento que le es propio–. Por eso, lo que existe por naturaleza se contrapone a lo que existe por otras causas, por ejemplo, por el arte. (Física, II, 192 b 18.)

Propiamente, se distinguen dos clases de arte (de arte de la medicina, pongamos por caso):

1. La medicina hipocrática es un arte de primera especie que anticipa la teoría aristotélica. Así, la naturaleza es la sustancia compuesta de materia y forma, y la forma (el alma) es el acto primero del ser: No cabe más que una sola. Al mismo tiempo, un ser viviente tenderá a estar sano por naturaleza. Por tanto, la medicina hipocrática es expectante.

2. Pero la escuela galénica (de tradición platónica y estoica) concibe los organismos como conglomerados de subsistemas dotados de cierta autonomía (hígado, pulmones, células, etcétera) y ajustados en un organismo que no tiene garantía para estar sano por sí mismo, porque el control le viene de afuera, de un principio exterior que los cristianos cambian por Dios: de ahí que el médico vaya acompañado del sacerdote. En tal caso, el médico galénico (que es más bien un ingeniero que puede arreglar averías) puede intervenir: Este es un arte de segunda especie.

Estas clases de arte poco (o nada) tienen que ver con la Naturaleza. Sin embargo, hay acontecimientos que no son producidos por el arte y son contrarios a la Naturaleza. Tal sucede con los llamados movimientos violentos, a diferencia de los movimientos naturales. (Aristóteles, Física, Libro IV, capítulo 8.) Además, el ser contrario a la Naturaleza puede darse en cuerpos naturales y en sus movimientos, y con el fin de aclarar en qué sentido se podría decir que hay cosas naturales que son contra natura, hubo que poner en juego las concepciones fundamentales de la filosofía, de la cosmología, &c. Aristóteles afrontaba el problema subrayando las causas finales; otros autores (sobre todo los atomistas, pero también muchos estoicos) afrontaban el problema subrayando las causas eficientes –Demócrito en particular, pensaba que los átomos se movían en el vacío y que todo cambio o proceso se debía solamente al reagrupamiento eficiente de los átomos, de modo que el Universo era una máquina en la que todos sus componentes se movían bajo la acción de las fuerzas ciegas producidas por los componentes vecinos. De acuerdo con este esquema no existen causas finales, ni un plan conjunto o estado final hacia el que evolucionen las cosas. (Davies, 1989, páginas 20-21.)

Estrictamente, Aristóteles distingue tres tipos de movimiento:

1. De traslación
2. De la cantidad (aumento y disminución)
3. De la cualidad (generación y corrupción)

El primero corresponde a lo que hoy llamamos movimientos mecánicos. El segundo corresponde a los movimientos de los vivientes, que crecen en cantidad y se reproducen, según la definición que los biólogos dan de los seres vivientes. El tercero corresponde a lo que hoy llamamos cambios químicos: Transformación de sólido en líquido, &c.

En estas tres categorías, hay movimientos naturales y movimientos violentos. En la primera, según Aristóteles, es natural el movimiento de los planetas, porque la naturaleza de los planetas es la quintaesencia, que tiende a moverse eterna y circularmente. Si se traza un radio de la Tierra al primer Cielo, hay dos elementos, el aire y el fuego, que van hacia arriba, y dos elementos, la tierra y el agua, que van hacia el centro. Cuando cogemos un peñasco y lo tiramos hacia arriba, el movimiento es debido a una causa (externa a su naturaleza) que lo violenta; asimismo es violento el aire que empuja al humo y lo mete en una chimenea –el aire va (naturalmente) hacia arriba, pero empuja al humo consigo _contra natura_–. Aristóteles aplica esta idea a los organismos, cuyos movimientos dice que imitan a los movimientos de los astros. Ejemplos: un joven que florece demasiado deprisa va contra la naturaleza, el acto de matar a un organismo en plena juventud es un acto (evidentemente) violento, &c.

En conclusión, el vocablo natura tiene diversas significaciones: como esencia de una cosa (en la cual reside por sí), como Naturaleza (o Fysis) en cuanto Cosmos o Universo... En el primer caso, el concepto de naturaleza está relacionado con conceptos como hipóstasis o sustancia. En el segundo caso, el concepto de Naturaleza es un concepto análogo al de Mundo. (Ferrater Mora, 1986, páginas 1257, 2309-2312, 2569-2570.)

Naturaleza, en el sentido particular de naturalezas, expresa un concepto-clase distributivo: naturaleza (con minúscula) es un término genérico y, sin duda, oblicuo respecto de sus especies, que designa a un número indefinido de naturalezas específicas que se multiplican en las naturalezas individuadas. La individualidad está contenida en la propia idea de naturaleza (naturaleza dice actividad o principio de acción), pero esta individualidad sólo puede considerarse como naturaleza en la medida en que se ajusta a un patrón específico o estructural de actividad. Lo que ha nacido es lo que tiene una naturaleza, pero no por haber nacido, sin más, sino por haber nacido siguiendo un prototipo o modelo específico: La bellota nace de la encina, el cordero de la oveja, &c. Incluso si el nacido es un monstruo, mantendrá la relación a su especie natural: Una oveja monstruosa se distingue de una vaca monstruosa. –Dice Cervantes en el prólogo a Don Quijote: «Pero no he podido yo contravenir al orden de naturaleza: que en ella (en la Naturaleza) cada cosa (cada naturaleza) engendra a su semejante».

La naturaleza, en cuanto principio de acción o de operación no es, sin embargo, una mera estructura: Las naturalezas son estructuras dinámicas y corpóreas y, en la tradición escolástica, estas estructuras se conciben en función de las sustancias.

La característica estructural de las naturalezas es muy significativa por cuanto implica la segregación de una naturaleza actuante (como fysis) extra causas respecto de su génesis. Este proceso puede ilustrarse muy bien por medio del ejemplo del tronco cilíndrico que utiliza Aulo Gelio en otros contextos, a saber: _Si arrojas un cilindro de piedra por una pendiente abajo, tú eres el principio de su caída, pero después, él va dando vueltas no porque tú seas causa de ellas, sino porque así corresponde a la sustancia del cilindro –_es decir, a su naturaleza–.

En cambio, la Naturaleza, en su sentido global, es un nombre propio que no admite plural: La Naturaleza (con mayúscula) es única y equivale a Cosmos (al Cosmos de Anaximandro), a Mundo y a Universo. (García Sierra, 2000, páginas 99-100.) Aunque hay una distinción notable entre Mundo y Universo: Mundo se suele utilizar en plural y está en función de un sujeto que lo envuelve (Um-welt o mundo en-torno del sujeto), mientras que Naturaleza tiene independencia y es principio de acción por sí misma.

Específicamente, la cosmología general trata del Mundo en general como «todo de la realidad», lo que incluye el estudio de la Naturaleza de los cuerpos y las leyes generales por las cuales se rige su comportamiento. Su principal tema consiste en la construcción de modelos de Universo que sean lógicamente coherentes y, a la vez, compatibles con los datos fundamentales de la ciencia experimental de la Naturaleza. Las características generales del Universo, su extensión en el espacio, su duración en el tiempo, su origen y su desarrollo, constituyen las principales preocupaciones de los cosmólogos. Ahora bien, para algunos el Universo es estático y cerrado, para otros dinámico y abierto, para unos tiene forma esférica, para otros cilíndrica e hiperbólica. Por conveniencia, los cosmólogos describen la cantidad de materia existente en el Mundo mediante una sola cantidad, omega. Si omega es mayor que uno, la fuerza gravitatoria acumulada de todas las galaxias llegará a detener la expansión cósmica y el Universo estará destinado a colapsar. Un Universo con este tipo de curvatura se denomina cerrado y es análogo a una esfera. Si omega es menor que uno, el Universo estará abierto y continuará expandiéndose para siempre. Un Universo semejante es análogo a una hipérbola. (Ferris, 1998, página 13.) De esta suerte, los principales modelos de Universo propuestos son los de:

1. Einstein (cerrado, esférico, estático, finito)
2. De Sitter (estático, vacío)
3. Friedmann y Lemaître (abierto, dinámico, expansivo)

La cuestión de la expansión del Universo ha dado lugar a muchos debates cosmológicos. Algunos cosmólogos, como Lemaître, admiten un átomo primitivo que, al explotar, engendró el Universo. Otros, como Bondi, Gold y Hoyle, proponen la tesis de la creación continua de la materia, con el fin de explicar la presencia permanente de ésta en los lugares del Universo que deberían estar vacíos a causa de la expansión. Otros, como George Gamow, presentan una teoría según la cual, de un estado primordial de la materia se produjo la serie de los elementos existentes en el Universo. Gamow, alumno de Friedmann, emigró a los EE.UU. y allí avanzó la hipótesis del big bang caliente. Para Gamow, el Universo primitivo consistió en un estado de alta densidad y alta energía y ha estado en continua expansión desde su origen, pero llegará un momento de máxima rarefacción en el cual se desintegrará, produciéndose de nuevo un estado primitivo que engendrará una nueva expansión.

Es fácil ver que todas estas teorías plantean problemas que han sido tratados ya por las antiguas cosmogonías, e incluso algunas de sus soluciones se parecen notablemente a varias de ellas: Es el caso de la concepción de una materia primordial, de una eterna expansión y concentración del Universo, o de una creación continua de la materia. (Ferrater Mora, 1986, páginas 643-644 / Ferris, 1998, páginas 14, 35.)

En consecuencia, supuesto que la Idea de Naturaleza sea una función (sobre todo, la Idea de Naturaleza es la función de identidad o de repetición, porque es nacer de suerte que lo semejante produce lo semejante), ¿cuáles son los parámetros de la función? Pues los parámetros de la función son dos:

1. La naturaleza es corpórea, es decir, es un bulto finito: Si no tuviera límites sería amorfa e indefinida y no le podríamos dar parámetros. Los parámetros de naturaleza han sido siempre bultos de la escala del sujeto operatorio humano, es decir, bultos de la escala de nuestro cuerpo –una escala con múltiplos y submúltiplos–. (La escala perceptiva de la naturaleza tiene como referencia la manipulación del cuerpo humano: en la percepción ordinaria, la Luna se puede coger con las manos.) El parámetro de la naturaleza es, pues, el individuo. Así es en Aristóteles y en Porfirio: el género se divide por especies, las especies se dividen en individuos, y el individuo no se divide. El individuo es un singular (este es el concepto de individuo en sentido positivo) porque es una sustancia, y es una sustancia porque tiene materia y forma.

2. Por su parte, el parámetro de la Naturaleza es el Cielo estrellado, la bóveda celeste, el conjunto de cosas que se mueven (en la definición de Aristóteles): es el Cosmos. Esta Naturaleza global es finita: Si hubiese una distancia infinita no habría interacción. Es el primer cielo aristotélico que, por naturaleza, gira eternamente. Es el primer móvil que comunica el movimiento a los astros y éstos a los que estamos en la Tierra, pues los movimientos del cuerpo imitan a los de los astros y el movimiento circular es el movimiento por naturaleza. Pero ¿cómo un mundo finito puede estar moviéndose eternamente? Se necesita un movimiento infinito y Aristóteles postula el Primer Motor incorpóreo con capacidad de mover sin agotarse, lo que luego se llamará Dios: así inventa Aristóteles la Teología. Aristóteles fue el primero que defendió esta idea, según Jaeger. (En Heráclito o Platón, el Cielo estrellado resulta después del ápeiron.) Así pues, Aristóteles fue el primero en sintetizar la idea de Naturaleza de la forma más metafísica imaginable.

Una vez distinguidas las dos acepciones del término, la cuestión inmediata es determinar el tipo de conexión que pueda establecerse entre Naturaleza y naturalezas. Cabría distinguir dos grandes familias de respuestas, según que Naturaleza se interprete como una totalidad distributiva, o bien como una totalidad atributiva.

Se podría decir que la Naturaleza es la concatenación de todas las naturalezas (la idea galénica) y que cada naturaleza se mueve con cierto orden o armonía (la idea de Leibniz), pero esto plantea los siguientes problemas: ¿Es la Naturaleza una naturaleza de naturalezas? ¿Cuál es la unidad de la Naturaleza? Esa concatenación, ¿es natural o violenta? ¿Se coordinan esas naturalezas simples en una armonía preestablecida, de forma que de modo armónico conspiren a la armonía universal?

Es decir, la idea de Naturaleza, en su conexión con la idea de naturalezas, da lugar a múltiples interpretaciones y hay que encontrar los criterios para una teoría de teorías de la Naturaleza.

Interpretar la Naturaleza como un mero concepto-clase de las naturalezas, en contextos tales como el propio de los ecologistas (de defensa de la Naturaleza), puede ser tanto como eliminar la idea cósmica o global de Naturaleza.

Suponemos, por tanto, que «_Naturaleza_» se refiere a una totalidad atributiva. Por consiguiente, Naturaleza tendría que concebirse como el conjunto de todas las naturalezas. Por ejemplo, la idea de Naturaleza de Aristóteles comprende la idea de una totalidad finita separada de un Primer Motor que suministra eternamente la energía necesaria para el movimiento, según se ha dicho ya. Ahora bien, podría considerarse que la totalización de las naturalezas, en cuanto partes de una Naturaleza global, convirtiese a ésta en una Naturaleza de las naturalezas, lo que implicaría la disolución de las naturalezas particulares. (García Sierra, 2000, página 101.)

Críticamente, un todo es una multiplicidad limitada, delimitada entre otras multiplicidades que la envuelven y con las cuales se combina. Pero la Naturaleza (es decir, el Universo) no es una totalidad originaria, puesto que el Universo no está rodeado por ningún otro cuerpo, es decir, no tiene límites –aunque sea finito en la hipótesis de Einstein–. En concreto, la Idea de Universo como totalidad única de todas las totalidades (es decir, la Idea de Universo como todo absoluto ilimitado) se explica como el límite dialéctico de un proceso de reiteración de las relaciones de todos a partes, y conduce, cuando se admite a Dios, al panteísmo –caso del Vedanta–.

Como alternativa de este modelo de todo absoluto ilimitado, constituido por el Universo que consiste en la integridad de sus partes concatenadas (algo así como la simpátheia ton ólon, o simpatía universal, de los estoicos), cabría citar el concepto de Espacio absoluto vacío (vacío de materia) de Newton –o el vacuum formarum de Leibniz, en cuanto posibilidad de las mónadas creadas y no creadas–. En verdad, el proceso de eliminación del estrato constituido por los cuerpos que nos rodean, conduce al Espacio vacío como forma pura identificada con algún ser de naturaleza inmaterial –el sensorio divino de Newton o la forma a priori, kantiana, de la sensibilidad humana– y el límite del proceso conduce a la Idea de un Ser inmaterial (un Acto Puro), que llegará a ser definido como Ser creador plenamente autodeterminado. (García Sierra, 2000, página 93.)

En función de esta idea de todo absoluto, podría definirse la Idea de un todo efectivo. La situación más interesante que podemos citar, es la constituida por el concepto de Universo físico considerado como un todo finito. Este Universo lo extraen regresivamente las cosmologías del big bang, pero esta extracción no tendría por qué ser interpretada como extracción de toda realidad, lo que equivale a decir que el Universo físico no es un todo absoluto. En cualquier caso, la extracción de materia no nos conduce a la Nada, aunque nos conduzca a una singularidad (en la que el espacio-tiempo desaparece) o a un vacío cuántico parecido al Ser potencial puro aristotélico. (Bueno, 1993, páginas 529-535.) Específicamente, la Nada cósmica puede manifestarse en dos clases de valores: la Idea relativa y la Idea absoluta. La Idea de Nada cósmica relativa irá seguida de todo aquello que resulte de la eliminación del Cosmos (el Espacio absoluto antes de la creación y el No-ser, o vacío, del atomismo antiguo) y la Idea de Nada cósmica absoluta se manifestará en el acosmismo eleático de Parménides y en el acosmismo del idealismo material de Berkeley. Dicho de otra manera, el proceso de negación de las formas concretas dadas en los círculos de las categorías de transformaciones, equivaldrá a una trituración de los materiales constitutivos de los campos de materialidad, en beneficio de una entidad cuyo límite último se confundirá con la Idea de una materia indeterminada pura que trascenderá a todos los círculos de las categorías como materia trascendental, o en beneficio de la Nada cósmica (o del vacío) a propósito de la Física. Ahora bien, el paso al límite que conduce a la Idea de Materia trascendental tiende a llevarse a cabo de un modo dogmático: la materia indeterminada pura suele concebirse como una suerte de sustancia absoluta, o primer principio unitario, que puede presentarse como multiplicidad absoluta. Ejemplos: el ápeiron de Anaximandro, la unicidad del Ser eleático y el «Della Causa, principio et Uno» de Giordano Bruno, que identifica la materia prima con Dios. Sin embargo, el paso al límite (que conduce a la Materia trascendental) también puede ser llevado a cabo de un modo crítico, lo que permitirá redefinir a la idea de Materia trascendental como una multiplicidad pura que desborda cualquier determinación formal positiva. Ejemplo: el concepto aristotélico de materia prima definida de modo estrictamente negativo, haciéndola incognoscible en sí misma. (García Sierra, 2000, páginas 93-95.) En particular, la Materia ontológico general de la ontología materialista de Gustavo Bueno, tal como fue introducida en Ensayos materialistas (Gustavo Bueno, Taurus, Madrid 1972) se nos muestra, desde luego, muy lejos de la unidad. Ni siquiera es un ápeiron, o un absoluto (como lo seguiría siendo el Incognoscible de Spencer) del que pudiera decirse que está sometido a una ley global, a un ritmo de sístole y diástole como en Anaximandro –o como en el Universo cíclico de algunos cosmólogos de nuestro tiempo, que dotan al Universo de sucesivos big bang y big crunch–. (Bueno, 1993, página 567) Cabe en fin, establecer el principio de que todo lo que comienza acaba, una proposición que acaso fuera justo poner bajo el patrocinio de Posidonio de Apamea. Podría decirse, por tanto, que los cosmólogos de nuestros días aceptan el principio de Posidonio aplicándolo también al Universo, precisamente porque lo comienzan con un big bang. (Bueno, 1993, 537-544.)

Si bien esta idea de totalidad, en conexión con la idea de ley, aparece también en textos estoicos –Nuestras naturalezas son partes de la Naturaleza del todo, no haciendo nada de lo que acostumbra a prohibir la ley común, que es la recta razón que recorre todas las cosas y es la misma para Zeus que para todo lo que atañe al gobierno de los seres–. Es la antedicha concepción del todo en todo que se manifiesta en el texto de Posidonio sobre la simpátheia ton ólon, o simpatía universal. (Bueno, 1993, páginas 562-563.)

En conclusión, al Universo lo totalizan los cosmólogos que comienzan el Universo con un big bang y lo terminan con un big crunch. –En las teorías del big bang, el regreso al origen determina la reducción del Universo a un punto de ignición originario, que puede considerarse como una totalidad de múltiples partes comprimidas hasta el límite preciso que permita afirmar que la gran explosión se produjo simultáneamente en todas sus partes, llenando todo el espacio desde su comienzo, y «todo el espacio», subraya Steven Weinberg, puede significar o bien la totalidad de un Universo infinito, o bien la totalidad de un Universo finito que se curva sobre sí mismo como la superficie de una _esfera._– (Bueno, 1993, 504.) También Parménides totaliza al Ser, porque el Ser de Parménides es corpóreo y finito. De igual forma, Einstein (como Aristóteles) postulan la finitud del Universo físico a fin de atribuirle la función de todo respecto de sus partes. (Bueno, 1993, página 518.)

Ahora bien: afirmamos que la materia o realidad conformada en todos y partes es corpórea, pero no afirmamos que toda realidad sea corpórea. Desde las posiciones metafísicas ontológico-teológicas, esta distinción la fundan alegando las entidades espirituales o divinas, como referencias de identidades reales que no tienen estructura de todos y partes. Pero cuando nos situamos en las coordenadas del materialismo, nos vemos obligados a introducir otra referencia auxiliar, a saber: la idea de sínolon.

El sínolon no se concibe como una totalidad, puesto que no tiene partes integrantes: podría considerarse como un todo-límite sin partes.

El primer modelo de sínolon que proponemos es precisamente aquello que Aristóteles llamó sínolon, cuando se enfrentó con la necesidad de denominar el tipo de unidad sui generis que correspondía a su idea de la sustancia hile-mórfica. La sustancia hile-mórfica es un compuesto de materia y forma, pero no es un todo. A su vez, las sustancias hile-mórficas de Aristóteles no están compuestas de partes, porque la materia prima y la forma sustancial no son propiamente partes, ni pueden separarse o disociarse de la sustancia sin destruirse mutuamente. Por lo demás, el carácter de indisociables de los componentes de la sustancia aristotélica, alcanzará su grado más alto en las sustancias de los astros. En las sustancias del mundo sublunar, la materia experimenta una disociación por su potencia de componerse con otras formas que la actualizan; en cambio, los astros ni tienen potencia de transformarse en otras sustancias, ni tienen partes potenciales, ni tienen siquiera accidentes. –Otros muchos modelos pueden ser candidatos para desempeñar el oficio de sínolon. El Acto Puro de Aristóteles no es un sínolon, como no lo es el Uno de Plotino. Los átomos de Demócrito tampoco son sinolones, pues no tienen partes separables, pero sí tienen partes disociables. En cambio, sí son sinolones el Dios niceno trinitario, las mónadas de Leibniz, los agujeros negros de Kerr (resultantes de un cuerpo en rotación que entra en colapso gravitatorio y que constituye un estado estacionario) y, en general, las estructuras meta-finitas, que son límites a los que se hace tender a cierto tipo de totalidades atributivas cuando sus partes se desarrollan como si fueran a conmensurar el todo, lo que comporta una aproximación de unas partes a otras y del todo con cada una de sus partes. Ejemplos: la idea de homeomería de Anaxágoras, la idea neoplatónica de la presencia del alma en el cuerpo, toda en todo y toda en cada una de sus partes... (Bueno, 1955, páginas 223-291 / Bueno, 1993, páginas 519-524.)

Teniendo en cuenta esta multiplicidad de los todos fenoménicos, lo que haremos ahora será referirnos al hecho universal de las relaciones de semejanza, igualdad, u homología, entre los todos y las partes. En función de este hecho lógico, establecemos el postulado de recursividad limitada como regla que nos mueve a esperar que, dada cualquier totalidad fenoménica, podremos aplicar su morfología a otras totalidades fenoménicas, pero no a todas. –Un postulado que suponemos alternativo de otro que contemplase la posibilidad del hecho lógico de signo contrario: La posición que se conoce como nominalismo, en una de sus corrientes, se encuentra muy próxima a este postulado alternativo. En efecto, hay un nominalismo holista propenso a negar la realidad de las partes de las totalidades fenoménicas, en beneficio de una continuidad de las mismas y de una realidad de todos y partes cuyos momentos se postularían, sin embargo, heterogéneos entre sí. Como ejemplo, cabría citar la regla estoica (no hay dos cosas iguales, no hay dos yerbas iguales) que Leibniz hizo suya a propósito del principio de los indiscernibles.

En definitiva, al enfocar el hecho trascendental de la repetición universal desde la perspectiva de los todos y las partes, interpretamos la repetición desde el punto de vista de la aproximación –totatio– y la separación ­–partitio­–. Pero hay que tener en cuenta que la totatio y la partitio no tienen por qué hacerse consistir en procesos dados en una línea pura. En realidad, cabrá suponer que siempre se da la confluencia de dos o más líneas puras de repetición que determinan resultantes variables.

En conclusión, la relación de la Naturaleza con las naturalezas puede ser analizada a través de las relaciones todo a partes. Ahora bien, según que el todo se considere:

1. Auto-contextual (el todo por relación a sí mismo), o bien
2. En función de otras totalidades (o partes) envolventes, o
3. Como un todo intra-contextual

Cabe establecer diversas disyuntivas, por ejemplo:

IA. La que niega la relación global—la naturaleza auto-contextual (la naturaleza con minúscula, referida a la forma, no a la sustancia) es transitiva— y

IB. La que afirma la relación global –la naturaleza auto-contextual es permanente–

IIIr. La que presupone la totalidad intra-contextual no centrada o neutra –sin parte privilegiada– y

IIIs. La que presupone la totalidad intra-contextual centrada –con el hombre como particularidad centrada–

Cruzando estas diversas disyuntivas, obtendremos una tabla de doce modulaciones de la Idea de Naturaleza, mediante la cual podemos considerarla exhaustivamente analizada. La crítica a cada una de estas modulaciones de la Idea de Naturaleza permitirá segregarla de sus componentes meta-físicos. (García Sierra, 2000, páginas 101-102.)

1. La Naturaleza es real, pero el contexto envolvente es aparente, en Anaximandro, Friedmann y Lemaître, que niegan la relación global de Naturaleza y naturalezas, y presuponen una totalidad no centrada.

1.1. Anaximandro consideró lo infinito como el fundamento de la generación de las cosas, pero un fundamento constituido por algo inmortal e imperecedero, por lo indeterminado: El ápeiron. El movimiento eterno que actúa sobre el ápeiron produce lo frío y lo cálido, y la separación de estos antagónicos de la sustancia primordial, genera lo fluido, la tierra, el aire y los astros. Ahora bien, la indeterminación del principio de Anaximandro puede ser debida, tanto a la indiferencia cualitativa que corresponde a las cosas antes de ser formadas individualmente, como al hecho de que lo infinito recubra lo determinado. Efectivamente, los mundos nacen y perecen en el seno de este infinito. Así, el retorno de toda formación a lo informe es el cumplimiento de una justicia contra la injusticia que representa el que las cosas pretendan ser subsistentes por sí mismas, pues la justicia es, en última instancia, la inmersión en el seno de una indeterminada infinitud. En resolución: el Cosmos de Anaximandro no es eterno, ni es un orden que permanezca invariable e igual a sí mismo, sino que es algo que se organiza y desaparece –el modelo de Anaximandro interpreta la forma del ápeiron como transitoria, e interpreta su sustancia como permanente–. En un momento determinado de la reabsorción de todo en el ápeiron, aparecería de nuevo el Cosmos: habría periodos de alternancia entre Cosmos y ápeiron. Aristóteles se diferencia de Anaximandro en que su Cosmos es eterno –los representantes del estoicismo medio repiten esta tesis aristotélica; en cambio, los del estoicismo antiguo plantean la tesis de la conflagración universal–. La energía infinita que Aristóteles requiere, no puede ser corpórea: es el Primer Motor, una figura ad hoc para proporcionar movimiento al Mundo. Difícilmente se puede decir que el ápeiron tenga las funciones de Primer Motor, porque también incorpora la función de materia prima. Aristóteles habría disociado las funciones de materia prima y Acto Puro, pero el ápeiron de Anaximandro incorpora las dos funciones y, por tanto, la teoría de Anaximandro se parece más de lo que parece a la teoría de Bruno –las transformaciones de los elementos del Cosmos se hacen a través del ápeiron y la Naturaleza es Cosmos y ápeiron, ambas cosas a la vez.

1.2. El matemático ruso Alexander Friedmann resolvió las ecuaciones de Einstein (sobre el Universo elaborado a partir de la teoría de la relatividad general) de dos maneras diferentes. Una de ellas, que tiene en cuenta la constante cosmológica (una fuerza de repulsión cósmica, lo contrario de la gravitación), le lleva al tipo de Universo deseado por Einstein, estático e inmutable. La otra, sin constante cosmológica, desemboca en modelos distintos de Universo en evolución sobre los que habría que discernir su viabilidad a partir de observaciones. Sus resultados demostraron que si la cantidad de masa existente (la antedicha cantidad omega) era inferior a una cierta cantidad crítica, el Universo habría de expandirse indefinidamente; pero si la cantidad de masa existente superaba la cantidad crítica, la expansión cesaría en un momento futuro, tras de lo cual se iniciaría una contracción. –Por conveniencia, los cosmólogos de nuestros días combinan la constante de Hubble (que denota la velocidad a la que se está expandiendo el Universo) y el parámetro de deceleración (que mide el ritmo al que se está frenando la expansión cósmica) en la mencionada cantidad _omega._– En estos modelos de Friedmann se asegura que un Universo estático, sin evolución, no es consistente con las ecuaciones de la teoría de la relatividad general. Según Friedmann, el Cosmos debe estar, o bien en contracción, o bien en expansión. Friedmann fue así el primero en proponer un modelo matemático de un Universo en expansión. Una nueva investigación sobre este asunto fue emprendida por Lemaître, Howard Robertson en los EE.UU. y Arthur Walker en Inglaterra. Su trabajo condujo a una descripción geométrica completa de un Cosmos homogéneo y en expansión, conocida desde entonces como el modelo de Freidmann-Lemaître-Robertson-Walker. Precisamente, la edad del Universo en el modelo Friedmann-Lemaître-Robertson-Walker es igual a dos tercios del recíproco de la constante de Hubble, lo que significa que el Universo se ha estado expandiendo realmente durante un tiempo de sólo dos tercios de lo que hubiese estado si no decelerase en absoluto. Por lo tanto, un Universo omega = 1 con una constante de Hubble de 50 kilómetros por segundo de velocidad (por 3,26 millones de años-luz de distancia) tiene aproximadamente 15.000 millones de años. (Ferris, 1998, páginas 35, 40-42.) De este modo, Lemaître creó, sobre la base de la expansión, un modelo de Universo según el cual, hace unos 15 000 millones de años, hizo explosión un átomo densísimo, muy caliente y de extensión relativamente reducida, que habría sido germen del Universo actual con sus innumerables e inmensas galaxias. Por otra parte, la idea del Universo en expansión no es tan ilógica: a partir de las teorías de Newton, si el Universo hubiera sido estático, la propia fuerza de la gravedad de los objetos que contiene le habría obligado a contraerse. (Fernández Castro, 1997, páginas 190, 201.) Para resumir, Friedmann desde una perspectiva matemática del Universo en expansión y George Lemaître y George Gamow con una perspectiva cosmológica, son considerados los principales precursores de los modelos teóricos del big bang. Ahora bien, lo que aquí nos importa es denunciar la explicación estándar que de la hegemonía de la teoría cosmológica del big bang suelen ofrecer muchos físicos. Según estos físicos, la teoría del big bang predice, fundamentalmente, tres características observadas en el Universo: la existencia de una radiación de fondo uniforme en todo el Universo observable, la antedicha expansión del Universo físico, y la ubicuidad del elemento hidrógeno en la composición de la materia actual de nuestro Mundo. Estas pruebas de la teoría se habrían confirmado, y seguirían confirmándose, año tras año. Pero la cuestión no es tan sencilla. No puede decirse, por ejemplo, que la teoría haya predicho la radiación de fondo. Penzias y Wilson observaron una radiación uniforme que fue interpretada en el contexto de la teoría del big bang, pero que podría haber sido interpretada también en el contexto de otras teorías: Habrá que reconocer que las propiedades lógicas de la teoría intervienen como motivos decisivos, aunque no como motivos exclusivos. La teoría del big bang se mantiene en el ámbito de los esquemas cosmogónicos míticos. En cualquier caso, la coherencia con los fenómenos de la teoría del big bang, no es suficiente para reconocerla como científica, en su sentido fuerte. Porque esa coherencia no es cerrada y tampoco es cerrado el campo de la Cosmología física. La teoría del big bang no puede ponerse en el mismo plano gnoseológico en el que ponemos la teoría de la gravitación. (Bueno, 1992, páginas 249-250.)

2. La Naturaleza es real, pero el contexto envolvente es aparente, en Empédocles, los representantes del estoicismo antiguo y los cosmólogos antrópicos (antropocéntricos), que niegan la relación global de Naturaleza y naturalezas, y presuponen la totalidad centrada.

2.1. Empédocles desarrolló una explicación del Universo, en la cual todo fenómeno natural es considerado como la mezcla de cuatro elementos (agua, fuego, aire y tierra) eternos e indestructibles: todas las cosas nacen y perecen por unión y separación de los mismos. Ahora bien, lo que hace que los elementos se mezclen y se separen son dos fuerzas, el Amor y el Odio, o el Bien y el Mal, o el Orden y el Desorden. Lo que había en el comienzo era el Bien y el Orden, con lo cual existía una mezcla completa de los cuatro elementos en la unidad orgánica de una esfera. La intervención del Odio fue el origen de las cosas, que se fueron diversificando hasta la separación absoluta y el dominio absoluto del Mal. Pero en este estado tampoco hay cosas particulares: es el principio del Amor, que vuelve a confundirlo y mezclarlo todo –hay transitoriedad de la Naturaleza referida a su forma–. El mundo actual es un proceso de purificación que sólo terminará cuando el Amor triunfe nuevamente, pero este triunfo es también precario y la evolución de los mundos no es sino un proceso en el cual se manifiesta, inexorablemente, un dominio alternativo de Amor y de Odio.

2.2. La física estoica procede casi enteramente del estoicismo antiguo. Para los estoicos, el Mundo es esencialmente corporal. A diferencia de la física atomista de Demócrito y de Epicuro, basada en el postulado de la existencia de partículas invisibles, la física estoica se funda en la idea de un continuo dinámico. En este respecto, la física estoica se parece a la aristotélica, pero a diferencia de ella, la de los estoicos supone la existencia de una isla inmersa en un vacío infinito –el contexto que envuelve a la Naturaleza es aparente–. Además, aunque afirmen que toda la realidad es material, los estoicos distinguen en ella la materia propiamente dicha, de un fuego de materia sutil, principio animador del Cosmos, del que han nacido (y al que vuelven) los cuatro elementos, en una sucesión infinita de nacimientos y destrucciones. El Universo es, en fin, un compuesto de elementos reales y racionales cuyas partes se mantienen unidas gracias a la tensión producida por el alma universal, que todo lo penetra y vivifica. El Mundo es una sustancia animada dotada de sensación, y es transitorio referido a su forma, no a su sustancia.

2.3. El principio antrópico fue tomado por Duhem, que observó la correlación entre la constante de gravitación y el número de partículas del Universo –idea ya expuesta por Mach anunciando la _teoría de la relatividad_–. Duhem también estableció la correlación entre la edad del Universo y el número de partículas del mismo, e interpretó que todo el proceso de expansión del Universo se había organizado para que se produjesen seres vivos en la Tierra. Estrictamente, el principio antrópico débil afirma que algunos efectos selectivos de lo que vemos a nuestro alrededor vienen impuestos por la existencia de observadores como nosotros. A más, el principio antrópico fuerte afirma que el Universo está formado a medida para el hombre y que las propias leyes de la Naturaleza son tales que permiten el origen de su auto-organización compleja (de forma tal que el Universo llegue ser consciente de sí) hasta el nivel de individuos conscientes. (Davies, 1989, página 218.) Desde una perspectiva histórico-gnoseológica, la verdad científica es, según Aristóteles, una adecuación que contiene las relaciones de semejanza esencial entre axiomas intelectuales y situaciones reales. Pero la adecuación no puede interpretarse como un isomorfismo, salvo que se entienda la metafísica aristotélica como una metafísica antropocéntrica. En tal caso, la verdad de las cosas no sería sino su misma presencia ante el entendimiento cognoscente. Santo Tomás de Aquino ya conoció esta tesis antes de que Berkeley formulase su idealismo material y de que Kant expusiese su idealismo trascendental. En este sentido, han sido los tomistas quienes han podido entender mejor las dificultades de la concepción aristotélica de la verdad como adecuación planteadas por las resultancias del idealismo positivo hegeliano, que entienden a la Naturaleza como efecto de una virtualidad creadora de la conciencia humana en tanto ha asumido los atributos de Dios. Sucede que la concepción tomista de la verdad como adecuación pretendía apoyarse en Aristóteles, pero el Acto Puro de Aristóteles no sirve como término de referencia de una relación de adecuación, puesto que el Acto Puro no puede confundirse con el dator formarum del creacionismo cristiano y en estas concepciones metafísicas de la verdad como adecuación, el fundamento último de la correspondencia se pondrá en el Sujeto Divino como dator formarum. Es decir, Dios como dator formarum tomará, en la filosofía moderna, la forma del Idealismo de Newton, Berkeley y Kant. En consecuencia, la concepción de la verdad como adecuación sólo parece encontrar su lugar propio en las ciencias consagradas a descubrir estructuras que ya hayan sido utilizadas (y conocidas como tales) por otros sujetos cognoscentes operatorios. Sólo en estos contextos tiene sentido hablar de adecuación isomorfa entre una materia y una forma. De este modo, la adecuación entre la materia y la forma de la ciencia quedará explicada, no ya apelando a un demiurgo sobre-humano capaz de moldear la Naturaleza en armonía con nuestras facultades cognoscitivas, sino apelando al demiurgo humano que construye modelos adecuados y que, conociéndolos como tales modelos, conoce también la realidad que les es proporcionada. (Más aún, las mismas concepciones metafísicas de la verdad como adecuación podrían ser entendidas como una exposición poética del mismo proceso tecnológico de las ciencias operatorias.) Para resumir, el giro kantiano es la formulación académica de la teología cristiana en la dirección en la que ya Newton (el Espacio absoluto como sensorio de Dios) y Berkeley la habían percibido. Ahora bien, podríamos reinterpretar algunas concepciones estructuralistas de las ciencias naturales y formales como una extensión de esta misma concepción de la verdad como adecuación. Ciertamente, hay algún fundamento para presentar a una ciencia formal como una reconstrucción de formas técnicas (construidas previamente por los hombres) tales como reglas, ruedas, &c. Otro tanto se dirá de las ciencias físicas por relación a los aparatos físicos. De hecho, el mencionado principio antrópico envuelve una concepción de la verdad como adecuación que podría ser apoyada en este mismo constructivismo. En ese sentido, los objetos cuyas relaciones constituyen los términos del campo operatorio de una ciencia son, por un lado, resultados de una acción reiterada que está determinando a los sujetos (sin que sea legítimo separar las ondas que van alcanzando las terminaciones nerviosas, de las que son asimiladas por el sistema nervioso) y, por otro lado, son resultados de una kenosis (o vaciamiento aparente) que será capaz de abrir esos vacíos aparentes gracias a los cuales las operaciones son posibles. De este modo, lo que llamamos apariencia consistirá en la ausencia sensible de lo que es y actúa, a saber: Las ondas electromagnéticas o gravitatorias que invaden los espacios vacíos interplanetarios, o el aire calmado y transparente que envuelve la atmósfera terrestre. Por eso hablamos de hiperrealismo, cuya tesis más característica, la negación del vacío como no-ser, podría vincularse al principio eleático que establece que lo ente toca con lo ente: eòn gàr eónti peláxei. De manera que el mundo objetivo se nos presenta como una suerte de espectro de absorción practicado por nuestra subjetividad al intervenir en una realidad envolvente. Es decir, la morfología del mundo de la ciencia tiene que estar dada, en segmentos esenciales suyos, a escala del cuerpo humano (pues las operaciones de los sujetos cognoscentes siempre tienen lugar en la escala macroscópica de nuestro cuerpo, según se ha dicho anteriormente) y las escalas macroscópicas (eminentemente las geométricas o matemáticas) ligadas al espacio operatorio del sujeto corpóreo, serán las fuentes de posibilidad de nuestras construcciones científicas. Si en vez de apelar a un sujeto incorpóreo metafísico (trascendental, kantiano) nos desplazamos hacia el sujeto operatorio corpóreo, entonces encontraremos la plataforma positiva para una determinación trascendental a posteriori fundada en la capacidad de propagación de las estructuras del sujeto corpóreo en el mundo de la experiencia. Éste es el fundamento más profundo en el que podría asentarse el antedicho principio antrópico. En nuestro caso, se trata de sustituir el entendimiento kantiano por la subjetividad corpórea operatoria, o si se quiere, la mente por el cuerpo del mismo sujeto operatorio. (Bueno, 1993, páginas 439, 478, 489, 549, 610-615, 1247, 1279, 1293-1298.)

3. La Naturaleza es real, pero el contexto envolvente es aparente, en Heráclito, Bruno y Einstein, que afirman la relación global de Naturaleza y naturalezas, y presuponen una totalidad no centrada.

3.1. Heráclito concibió la realidad como una oposición armónica de contrarios que se halla en evolución continua, e incesante, de acuerdo con el doble camino ascendente y descendente. No hay un ser estático de las cosas, sino solamente un principio dinámico de las cosas. Diversos son los fragmentos de Heráclito en los que se subraya la idea de oposición y conflicto: el camino ascendente y descendente es el mismo. Ahora bien, aunque Heráclito parece complacerse en la contraposición, no se trata tanto de contradicciones como de contrastes que se manifiestan como un doble camino. Cierto que Heráclito acumula contrastes (de todas las cosas emerge una unidad, y de la unidad todas las cosas), pero en el fondo de los contrastes late el orden y la unidad. De modo que los contrastes arraigan en una ley racional que gobierna todo el curso de la Naturaleza, y todo fluye y cambia según un orden que puede compararse con el fuego, por cuanto el fuego es lo inestable en lo permanente –la Naturaleza es permanente referida a su forma–. Por eso dice Heráclito que este Cosmos fue, es y será al modo de un fuego eternamente viviente (y principio intrínseco de todas las cosas), que se enciende con medida y se extingue con medida.

3.2. El Cosmos de Bruno es algo que se transforma continuamente, por ser uno y la misma cosa: la vida infinita e inagotable. En esta vida infinita quedan disueltas todas las diferencias propias de lo finito y limitado –Bruno toma de los eleáticos esta idea de la identidad del ente real, que identifica con el ente abstracto y universal a la manera dinámica de Heráclito–. Entretanto, la infinitud espacio-temporal del Universo astronómico corresponde a la infinitud de Dios, que es causa inmanente del Mundo y está infinitamente por encima de él. Es decir, Bruno deifica el Mundo concibiéndolo como el efecto infinito de Dios. El Universo es, pues, un organismo infinito en el cual se hallan los organismos de los infinitos sistemas solares análogos al nuestro (hay permanencia de la Naturaleza, referida tanto a su forma como a su sustancia) y lo que rige esta infinitud de mundos es el mismo _Dios –_que está presente en todas las cosas porque es todas las cosas–. En resolución: El Cosmos de Bruno es algo en continua transformación, que deja de ser un mecanismo para asemejarse más a un organismo formado por un infinito de mundos.

3.3. Einstein es el autor de la teoría de la relatividad, en la que revisó con detenimiento las nociones físicas de espacio y tiempo, y estableció la equivalencia entre masa y energía. Antes de las teorías especial y general de la relatividad, se consideraba que el tiempo era algo absoluto: independientemente de quién midiera la duración de un acontecimiento, el tiempo transcurrido había de ser siempre el mismo. Newton expuso elocuentemente esta idea: «El tiempo absoluto, por sí mismo y por su propia naturaleza, transcurre de la misma manera, sin relación con algún agente exterior». Esta tendencia a reducir la temporalidad a la intemporalidad se vio atacada por Leibniz, que presentó al tiempo como el orden en concreto de cambios o sucesiones. Más aún, se creía que no existía conexión entre el tiempo y el espacio, y que el uno no tenía influencia sobre el otro. Específicamente, la mecánica newtoniana sostenía que las leyes de la física no cambian de forma cuando se pasa de un sistema de referencia inercial a otro, mediante lo que se denomina transformaciones de Galileo, pero las ecuaciones del electromagnetismo no mantenían la misma forma bajo transformaciones de Galileo. Aquellos que deseaban materializar el sueño newtoniano de un espacio absoluto, pensaron que el sistema de referencia en el que las ecuaciones del electromagnetismo tomaban la forma canónica era el que correspondía al espacio absoluto; en él, el campo electromagnético estaba en reposo. Según esta visión, deberían detectarse los efectos producidos por los movimientos que se realizasen con respecto al éter universal en reposo. El problema es que tales efectos no se detectaban. Einstein llegó a la conclusión de que las transformaciones de Galileo debían ser reemplazadas por otras diferentes, a las que se terminó llamando transformaciones de Lorentz. Con estas nuevas transformaciones, las ecuaciones del electromagnetismo no variaban de forma (principio de relatividad) y esto representaba la explicación teórica de por qué no se detectaban los efectos que la visión newtoniana esperaba cuando se pasaba de un sistema inercial a otro. Pero las nuevas transformaciones implicaban que las distancias dependen de en qué sistema de referencia inercial se estén midiendo, y que el tiempo no es el mismo en sistemas inerciales diferentes: Las transformaciones de Lorentz se podían entender como manifestación de una unitaria simetría dentro de un espacio de cuatro dimensiones. Ahora bien, la relatividad especial dejaba abiertos dos problemas: En primer lugar, ampliar el principio de relatividad de forma que englobase también a sistemas de referencia no inerciales. En segundo lugar, construir una teoría relativista de la gravitación. Einstein señaló que la tarea de construir una teoría de la interacción gravitatoria, estaba relacionada con la tarea de formular una teoría relativista en la que interviniesen sistemas de referencia acelerados. A esa equivalencia entre gravitación y sistemas no inerciales la denominó Einstein principio de equivalencia. Einstein se dio cuenta de que el principio de equivalencia sugería que la gravitación deforma el espacio-tiempo; identificando la métrica que describe los espacios de geometría variable con el campo gravitatorio, concluyó que la gravitación depende del contenido energético-material (determinante de la curvatura del espacio) del sistema que se esté considerando. (Sánchez Ron, 1996, páginas 267-273.) Por consiguiente, en el Universo de Einstein desaparece la atracción de las masas del modelo de Newton y aparecen potenciales gravitatorios que configuran intrínsecamente el espacio a medida que van cambiando las posiciones relativas de los cuerpos celestes. De este modo, la nueva concepción de las geometrías que introduce la relatividad general, puede explicar el movimiento de los planetas alrededor del Sol como si se moviesen en una trayectoria que les viene obligada por la propia _curvatura del espacio –_determinada por la presencia de _masa-energía_–. Esto resuelve la paradoja del límite del Universo, al plantear la posibilidad de que el espacio curvo tenga una curvatura global. En función de esta particularidad, el Universo es (a la vez) finito e ilimitado como la superficie de una esfera, aunque de cuatro dimensiones. (Fernández Castro, 1997, página 184 / Ferris, 1998, páginas 58-59, 61.) Así las cosas, Hawking sostiene que cuando combinamos la mecánica cuántica con la relatividad general, el espacio y el tiempo juntos forman un espacio de cuatro dimensiones, _finito, sin singularidades ni fronteras –_hay permanencia de la Naturaleza, referida a su forma y a su sustancia–. _El Universo está entonces completamente auto-contenido y no está afectado por nada fuera de sí mismo –_por lo tanto, la Naturaleza es real, pero el contexto que la envuelve es aparente–. (Ferris, 1998, páginas 210-212 / Aupí, 2001, página 178.)

4. La Naturaleza es real, pero el contexto envolvente es aparente, en Protágoras, Posidonio, Epicuro y Engels, que afirman la relación global de Naturaleza y naturalezas, y presuponen la totalidad centrada.

4.1. Protágoras se manifestaba de completo acuerdo con la doctrina que sostiene la perpetua fluencia de las cosas, pero de ella no derivaba sino la imposibilidad de conseguir una verdad universal y absoluta para todos los hombres. Tal relativismo subjetivista se manifiesta, ante todo, en lo que se considera como el principio fundamental de Protágoras: El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son. Ahora bien, las leyes de la Naturaleza no son sino leyes de la Naturaleza centrada en torno al hombre, es decir, leyes del Mundo del hombre, sin que por esto pueda decirse que el hombre es la medida de todas las cosas, pues es el hombre quien las mensura. (Bueno, 1982, página 126.)

4.2. Posidonio ejemplificó en el elemento del fuego (elemento capital de la doctrina de Heráclito) el carácter dinámico y constante del proceso cósmico. Según Posidonio, la realidad se halla organizada en una serie de grados que van desde lo material hasta lo divino, y que encuentran en el hombre el elemento intermediario entre los grados extremos, y el compendio de todos los mundos. El hombre es, pues, para Posidonio, un microcosmo, es decir, un reflejo del macrocosmo. (Ferrater Mora, 1986, páginas 956, 2638-2639.)

4.3. Epicuro define los mundos, en un sentido físico, como porciones circunscriptas del espacio. Estos mundos son infinitos en número, y son eternos. La materia de que están compuestos son los átomos –hay una infinitud de átomos o partículas indivisibles en el vacío infinito–. El Universo es, pues, cuerpos y espacio. En la doctrina de Epicuro, como en Demócrito, los átomos son inalterables e indestructibles. Pero, a diferencia de Demócrito, Epicuro desarrolló la doctrina de una cierta contingencia, producida por una desviación en la caída vertical de los átomos. Dicha desviación no transforma el Mundo forjado por Epicuro en una realidad que se modifica y se hace continuamente nueva, sino que el _Universo ha sido siempre como es, y será siempre el mismo –_hay permanencia absoluta de la Naturaleza referida tanto a su forma, como a su sustancia–.

4.4. A veces se ha tomado como marxismo un cuerpo doctrinal más o menos unificado, fundado a la vez en Marx y Engels. De todos modos, se entiende que lo que se sigue llamando marxismo constituye una inversión de Hegel: Mientras se rechaza el contenido del pensamiento de este filósofo, se adopta su método. Este método es aplicable a toda la realidad y, por lo pronto, a la realidad natural. La dialéctica de la Naturaleza se rige según leyes, de las cuales sobresalen tres: la ley de la transformación de la cantidad en cualidad; la ley de la unidad e interdependencia de los opuestos, y la ley de la negación de la negación. Negar que haya contradicciones en la Naturaleza es, según Engels, mantener una posición metafísica. Lo cierto es que el movimiento mismo está lleno de contradicciones objetivas, y sin la constante lucha de los opuestos no pueden explicarse los cambios. Según Engels, el carácter de lucha y oposición de contrarios es universal. Entretanto, la negación de la negación consiste en un movimiento de absorción o superación, y se manifiesta en que de un germen procede una planta que florece y muere, produciendo otro germen que vuelve a florecer. En resumen, la Naturaleza es infinita en el espacio y en el tiempo, y de esta realidad surgen los organismos, que siguen siendo materiales. Asimismo, la Naturaleza como realidad material se comprende en acuerdo con ciertas categorías fundamentales, entre las cuales destacan la de la necesidad y la de la interacción. (Ferrater Mora, 1986, páginas 2125-2126, 2148.) No obstante, según Gustavo Bueno, el marxismo mantiene un concepto del Mundo físico y eterno semejante al de Aristóteles, en el que no hay cambio ni disolución cósmica. La noción de Naturaleza de Engels es simple finalismo y mundanismo. El marxismo oficial no reconoce una Idea de Materia ontológico-general como la que Bueno postula en Ensayos materialistas, porque se mueve en el plano mundano, ontológico-especial. (En el fondo, el mundanismo del marxismo le hace ser mecanicista y formalista.) Pero el reconocimiento de Bueno de la Materia ontológico-general nada tiene que ver con el voluntarismo irracional cristiano: Aunque sólo tengamos una idea negativa o regresiva de la Materia, eso no implica la negación misma de la Materia. De hecho, el cristianismo se encuentra con el dilema de, o tener que negar la infinitud del Mundo para dar paso a la fe, o tener que exigir que éste sea el mejor de los mundos posibles y que entonces Dios deba crearlo siempre e, implícitamente, admitir que es eterno. Ahora bien, los datos que la ciencia moderna nos proporciona, en modo alguno nos ponen en presencia de alguna realidad inmaterial. La idea de Mundo como constituido por nudos que se hacen y deshacen (en la intersección de entidades en perpetuo proceso) y que forman entre sí un sistema que se mantiene en el cambio, se trata de una idea muy antigua que se remonta a las homeomerías de Anaxágoras. En esta idea de Mundo, el determinismo sigue jugando un papel crucial como aplicación del principio de causalidad. La ausencia de un materialismo primo-genérico (o conjunto de entidades físico-empíricas que designa Mundo) no autoriza la presencia del irracionalismo en el Mundo, de modo que pueda ocurrir el milagro físico o histórico. Nada sucede sin una causa. (Hidalgo, 1984, página 32.)

5. La Naturaleza y el contexto envolvente son reales en Anaxágoras, Leibniz y los modelos creacionistas no-antropocéntricos de Naturaleza, que niegan la relación global de Naturaleza y naturalezas, y presuponen una totalidad no centrada.

5.1. La interrogación por el ser permanente, con vistas a la explicación de lo que acontece y cambia, es resuelta por Anaxágoras mediante la hipótesis de un número infinito de elementos o semillas que poseen propiedades irreductibles, y por cuya mezcla y combinación nacen las cosas visibles. Estas semillas, a las cuales llamó Aristóteles homeomerías, estaban todas juntas (desde toda la eternidad) en un primitivo caos que sólo ha podido ser ordenado por una inteligencia eterna: El Nous. –La masa originaria de las homeomerías fue sometida a un torbellino (creado en el espacio por el éter) impulsado por el Nous–. El Nous (el contexto real que envuelve a la Naturaleza) es así el principio del orden, pero también el principio de individualización de las cosas que constituyen el _orden armónico del Universo –_hay transitoriedad de la Naturaleza referida a su forma–. En otras palabras: los cuerpos celestes provienen de la condensación de una masa caótica en remolino, pero el Nous –infinito, omnisciente, todopoderoso y causa constitutiva de totalidades de sentido– produce el orden de un modo previsto (desde siempre) como una fuerza mecánica que se desarrolla a partir del propio centro de su movimiento en torbellino. (Ferrater Mora, 1986, páginas 155, 918, 1036-1038, 2719.)

5.2. Según la metafísica de Leibniz, hay que reconocer unas formas separadas del Mundo creado, anteriores a este Mundo y válidas para cualquier Mundo posible: Las formas lógicas y matemáticas vinculadas al Entendimiento divino. Para Leibniz, Dios (como el Nous de Anaxágoras) es el centro de donde todo emana. Pero, además, hay unas formas positivas puestas por la Voluntad del Sujeto divino. Estas formas positivas nos son dadas, pero de modo tal que podamos concebir que no lo hubieran sido –hay transitoriedad de la Naturaleza referida a su forma–. Leibniz utiliza la hipótesis de los mundos posibles, precisamente para distinguir las Matemáticas (es decir, las verdades de razón) de la Física, lo que él llama las leyes positivas, que son las leyes que Dios ha tenido a bien dar a la Naturaleza –una vasta continuidad de centros individuales de fuerza (o mónadas, en tanto que concentraciones del Universo), cuyas combinaciones (que constituyen la armonía del Mundo preestablecida por Dios) revelan una meta-matemática accesible al hombre–. Pero la distinción de Leibniz está calculada para justificar la posibilidad del milagro antes comentada: Mientras que es imposible que Dios haga que dejen de ser iguales los productos de cada dos segmentos de las cuerdas de una circunferencia determinadas por su corte mutuo, en cambio es posible que Dios haga que la ley del cuadrado quede, por milagro, suspendida y sustituida por otras. Además, Leibniz presupone que el único Mundo real es el nuestro, por lo que la trasgresión de sus leyes naturales habrá de imputarse al milagro y no a una mera alternativa posible verificable en otro Mundo. (Bueno, 1993, páginas 1086, 1175-1176.)

5.3. La situación más interesante que pudimos citar de la antedicha Idea de todo efectivo, fue la constituida por el concepto de Universo físico considerado como un todo finito –_como un continuo de cuatro dimensiones o espacio de Minkowski, ocupadas por una materialidad física cuyo diámetro principal es del orden de los treinta mil millones de años luz–. Dijimos que la extracción o eliminación (mediante la teoría del big bang o mediante cualquier otra teoría pertinente) de este Universo físico existente, es una extracción de materia corpórea totalizada, es decir, que el Universo físico no es un todo absoluto. En cualquier caso, la extracción de materia no nos conduce a la Nada, aunque nos conduzca, ya sea a una singularidad en la que el espacio-tiempo desaparece, ya sea a un vacío cuántico, en tanto contiene «en potencia» a las partículas posibles que aparecen y desaparecen según fluctuaciones capaces de provocar la inestabilidad del Universo de Minkowski. La Nada es, en efecto, una idea construida desde Dios, pero la singularidad cósmica inicial y el vacío cuántico no están construidos desde Dios, sino desde el Mundo. En cierto modo, son ideas-límite que excluyen la Idea de Nada teológica. El Universo de Minkowski de curvatura cero (o curvatura nula) es el límite de un Universo en el que hay cada vez menor cantidad de masa gravitatoria, mientras que el vacío cuántico se parece más al Ser potencial puro aristotélico que a la Nada teológica. Así viene a reconocerlo Prigogine: El vacío cuántico es lo contrario de la nada; lejos de ser pasivo e inerte, contiene en potencia todas las partículas posibles. En Física, el proceso de negación del mundo corpóreo equivale, pues, a la Nada cósmica, al vacío absoluto –_al «espacio vacío» de los atomistas antiguos concebido como un no-ser, o al «Universo vacío» definido como un espacio de Minkowski de curvatura cero–. Al mismo tiempo, la Nada cósmica se nos aparece a propósito de las categorías de la dinámica y de la termodinámica. Como principal antecedente (dentro de las categorías de la dinámica) podríamos tomar a la idea de Jordan de que la energía total del Universo es nula. En efecto, la energía del Universo se encuentra bajo dos formas: La energía ligada a la gravitación, que aparece con un signo negativo, y la energía ligada a la masa, que aparece con un signo positivo. De aquí se infiere que el balance energético del Universo es cero. En otros términos, que no hay energía y que estamos en la Nada. La reformulación más reciente de esta sugerencia se debe a E. P. Tryon: El Universo podría ser la expresión de la Nada (siempre que, físicamente, se suponga que no hay inconveniente para que surja espontáneamente, ex nihilo, de la Nada cósmica) y su origen podría ponerse en una fluctuación espontánea del vacío. En cuanto a la reformulación de la idea de Nada cósmica con las categorías de la termodinámica, la idea central (de E. Gunzig) se basa en que el Universo espacio-temporal y vacío de Minkowski de curvatura cero y el Universo real no difieren en función de la energía, sino de la entropía, con lo que el paso de un Universo a otro no consistiría en la aparición de energía, sino en la aparición de entropía. En esta concepción, el Universo (del que Jordan y Tryon hacen un suceso gratuito) extrae de la reserva de energía negativa del campo gravitatorio (que constituye la energía geométrica del espacio-tiempo descrito por las ecuaciones de Einstein) la energía positiva necesaria para la materialización de las partículas virtuales. Esta transformación tiene como consecuencia una curvatura del espacio-tiempo que, a su vez, arrastra la materialización de otras partículas, así sucesivamente. De este modo, el nacimiento del Universo correspondería a una inestabilidad que nos hace pasar del Universo vacío a un Universo en expansión exponencial (el antedicho Universo de De Sitter) poblado de partículas caracterizadas por una entropía extremadamente alta, es decir, poblado de mini-agujeros negros. Con la muerte de estos agujeros negros que engendran la materia y la radiación, la expansión exponencial se transforma en una expansión de entropía constante (la del modelo estándar) que todavía continúa. En este contexto ya no hay la singularidad inicial del modelo estándar asociada al big bang (un punto sin extensión en el que se encuentra concentrada toda la energía y la materia del Universo), sino una inestabilidad creadora de materia. Pero ¿cómo entender el carácter irreversible del nacimiento de la materia a partir del espacio-tiempo? En el escenario que Prigogine presenta, la creación del Universo se acompaña de un descenso de la energía gravitatoria y, por definición, el vacío cuántico corresponde a un estado energético fundamental de valor nulo. La creación del Universo real da entonces un valor negativo a la curvatura del espacio-tiempo que tiene lugar consiguientemente. En este punto, Prigogine compara el vacío cuántico con la mencionada teoría epicúrea de que los átomos están cayendo eternamente: El vacío epicúreo sería amorfo y al desviarse los átomos en su caída empezarían las formas, pero no se sabe por qué se desvían –no se sabe por qué existe algo y no más bien nada–. Este enfoque alumbra un nuevo tipo de coherencia que ofrece cierta analogía con el Universo en estado estacionario de Bondi (en cuanto que la expansión y creación de materia aparecen como inseparables), pero que distingue entre el periodo de expansión (irreversible) de la creación del Universo y el periodo de expansión sin creación que corresponde a las ecuaciones del tipo Friedmann-Lemaître. Acabo: los modelos cosmológicos de Prigogine, Jordan, Tryon y Gunzig constituyen pues, según Bueno, concepciones creacionistas no-antropocéntricas de Naturaleza. (Bueno, 1993, páginas 532-536 / Prigogine & Stengers, 1990, Págs. 48, 55, 164, 169-183, 230-235.)

6. La Naturaleza y el contexto envolvente son reales en Platón, Escoto Erígena y el modelo creacionista antropocéntrico de Hugh Everett, que niegan la relación global de Naturaleza y naturalezas, y presuponen una totalidad centrada.

6.1. En Juan Escoto Erígena, Dios (el contexto real que envuelve a la Naturaleza) es la naturaleza creadora e increada; de Él procede la naturaleza creadora y creada, esto es, las ideas, lo inteligible; le sigue la naturaleza increada e incapaz de creación, representada por el mundo sensible; esta naturaleza es nuevamente Dios como punto final de un desenvolvimiento del cual fue principio, y que se cumple por la aspiración que todo ser posee a identificarse de nuevo con la Naturaleza divina. Así pues, todas las formas de la Naturaleza son aspectos de Dios, de quien dimanan eternamente, en quien se hallan eternamente y a quien eternamente tienden. La Naturaleza, que se reduce a la totalidad de la Naturaleza divina, constituye una unidad donde la separación no es más que el alejamiento del Primer Principio y donde la temporalidad del Mundo (la transitoriedad del Mundo referida a su forma) es manifestación de la _eternidad –_de la permanencia del Mundo referida a su sustancia.

6.2. Una de las características más problemáticas de la teoría cuántica (en la versión de Erwin Schrödinger) se encuentra en el denominado colapso de la función de onda, el proceso mediante el cual al observar un fenómeno, el sistema elige uno de los estados presentes en la función de onda, que está formada por una sucesión lineal de estados elementales o auto-estados. La mecánica cuántica únicamente nos dice que existe tal o cual probabilidad de que el resultado de nuestra medida sea el que expresan los diferentes auto-estados –Heisenberg afirmó que existen magnitudes, como la posición y el momento, que sólo se pueden determinar simultáneamente con una indeterminación característica. En consecuencia, no es posible (insistió firmemente Bohr) determinar de manera absolutamente precisa las condiciones iniciales de un sistema, con independencia de la estructura de los aparatos de medida que se estén utilizando–. Ahora bien, ¿por qué no resolver el problema de la discontinuidad de la función de onda suponiendo que los restantes auto-estados (los que no observamos) no desaparecen sino que prosiguen su camino, concretándose en otros universos, cada auto-estado en un Universo? De esta manera, se estarían creando continuamente nuevos Universos en los que se harían realidad todas las posibilidades latentes en la función de onda cuántica. Los observadores se dividirían con cada acto de observación en tantos mundos como resultados posibles de la medida, obteniéndose en cada Mundo un resultado distinto. De alguna manera continuaríamos viviendo en otros mundos, percibiendo únicamente cada uno el Mundo en el que se encuentra –el Universo estaría determinado por los aparatos de medida, y se haría el total de la Naturaleza concediendo privilegio al hombre (a los observadores), que se convertiría, por ende, en el centro de esa totalización–. Pues bien, tal modelo de Naturaleza fue propuesto por Hugh Everett. (Weinberg, 1994, páginas 62, 66-67, 72, 185 / Sánchez Ron, 1996, páginas 199, 208-209, 259.)

7. La Naturaleza y el contexto envolvente son reales en Demócrito, Avicena y Bondi, que afirman la relación global de Naturaleza y naturalezas, y presuponen una totalidad no centrada.

7.1. Los principios que Demócrito establece en su explicación del Universo parecen ser una síntesis tanto de la doctrina eleática como de la de Heráclito: en vez del ser único y de la fluencia constante y perpetua, Demócrito establece como principios lo lleno y lo vacío, es decir, el ser y el no-ser. El ser son los átomos, que son eternos e infinitos en número, y su movimiento se efectúa en el vacío. Ahora bien, la eternidad de los átomos también pertenece a su movimiento (hay permanencia absoluta de la Naturaleza, referida a su forma y a su sustancia) y este movimiento se efectúa de un modo enteramente mecánico –con un riguroso encadenamiento causal que no es un simple azar, pues todo acontece por razón y necesidad–.

7.2. Lo que ha dado la mayor significación a la obra de Avicena para la filosofía escolástica, es la profundización en las nociones fundamentales de Alfarabi –en particular, la noción que concierne a la distinción entre la esencia y la existencia en los seres creados, correspondiente a su unión en Dios–. Esta distinción permite entender las bases de la teología de Avicena. De lo que es, no se concluye que existe –hay que especificar lo existente mediante una esencia–. Las existencias remiten a esencias, en una cadena que va hasta la Esencia suprema o Dios –el único Ser Necesario que posee la existencia en virtud de su sola esencia–. La mencionada distinción (entre la esencia y la existencia en los seres creados) se establece como algo cuyo constitutivo formal depende, en última instancia, de la Esencia primera y necesaria, es decir, de Dios –el contexto real que envuelve a la _Naturaleza_–. Dicho de otra manera: Avicena concibe _la producción del mundo por Dios como la actualización necesaria de una serie de seres, cada uno de los cuales se hace necesario en virtud de su causa, y todos en virtud del único Ser Necesario, que es Dios –_hay permanencia absoluta de la Naturaleza, referida a su forma y a su sustancia–. En este punto se inserta en la filosofía de Avicena el motivo neoplatónico, pues Avicena hace engendrar a los entes inferiores por medio de un proceso muy semejante al de la emanación de Plotino.

7.3. La teoría del estado estable, formulada por Hermann Bondi y Thomas Gold en los años 40, se asemeja bastante al concepto de Aristóteles. Sostiene que el Universo siempre existió, y siempre existirá, en una forma similar a la actual. A medida que las galaxias se separan y las estrellas consumen su combustible nuclear, se enfrían y mueren, y se crea nuevo hidrógeno para ocupar los espacios resultantes. Este hidrógeno será la sustancia que formará las nuevas estrellas –hay permanencia de la Naturaleza referida a su forma–. (Schroeder, 1992, página 102.)

8. La Naturaleza y el contexto envolvente son reales en Aristóteles, Newton y Spencer, que afirman la relación global de Naturaleza y naturalezas, y presuponen la totalidad centrada.

Según Herbert Spencer, la filosofía tiene por misión el conocimiento de la evolución en todos los aspectos de la realidad dada. Lo dado es la evolución universal como manifestación de un absoluto último que Spencer designa con el nombre de Incognoscible –lo Incognoscible que se manifiesta en los fenómenos y cuyo rastro lleva al origen primero de todas las cosas–. La evolución es la ley universal que rige todos los fenómenos, en tanto que manifestaciones de lo Incognoscible –lo Incognoscible es el contexto real que envuelve a la Naturaleza–. Lo Incognoscible no es una realidad material o una realidad espiritual; es algo de lo cual nada más puede enunciarse el hecho de que es el fondo último de la realidad universal. Lo que la ciencia y la filosofía pretenden es sólo el examen de una realidad no trascendente, pero sometida a una ley universal que proporciona los primeros principios del saber científico. Esta ley es la evolución, definida como la integración de la materia y la disipación concomitante del _movimiento –_movimiento por el cual la materia pasa de un estado de homogeneidad indeterminada e incoherente, a un estado de heterogeneidad determinada y coherente–. El supuesto implícito de la evolución es la conservación de la materia y la conservación de la energía. Sólo porque la fuerza y la energía se conservan, puede el espíritu entrar dentro de la órbita de la ciencia y ser regido por la evolución. En la evolución no hay punto final alguno: Todo equilibrio es sólo el punto de partida de una nueva desintegración y por eso el Universo entero se halla sometido a un perpetuo cambio, a la disolución de todo supuesto finalismo en un movimiento de compensación y equilibrio –como en Heráclito, hay permanencia de la Naturaleza referida a su forma, no a su sustancia–. (Ferrater Mora, 1986, páginas 740-741, 1813, 3107-3108.) Así, en el esquema de Spencer diríamos que hay una evolución conservativa y a la vez equívoca, y este sería acaso un buen modo de redefinir la emergencia en uno de sus sentidos: Conservando las partes, surge o emerge una totalidad diferente equívoca. Los precedentes de la teoría de los niveles de integración o de complejidad podrían ponerse en este evolucionismo decimonónico de Spencer. La teoría de los niveles de integración, establecida para dar cuenta de la gradación de las diferentes categorías correspondientes a las ciencias positivas, asume el viejo proyecto de una «scala naturae» unificada desde una escala evolucionista, pero tratando de evitar la reducción (atomista clásica) de lo más complejo a lo más simple, mediante el postulado de una emergencia de propiedades en el momento de formación de un nuevo nivel de integración o complejidad. Generalmente, y auxiliándose casi siempre de la teoría del big bang, se parte de un nivel primario de integración, el quark, al cual sucederán otros niveles emergentes. Ahora bien, el materialismo filosófico de Gustavo Bueno se enfrenta con la teoría de los niveles de complejidad o de integración. La teoría de los niveles de complejidad es muy oscura y confusa. Ante todo, porque la teoría se apoya en la constante ambigüedad entre los dos planos en los que juegan los niveles, a saber: el plano ontológico y el plano gnoseológico. Pero no es evidente que a una mayor complejidad ontológica haya de corresponder una mayor complejidad gnoseológica: Un dominio de categorías se ajusta a relaciones estructurales muchas veces más sencillas que las que corresponden a otros dominios implicados en su campo material. Por ejemplo, dice Ervin Laszlo, la estructura de la molécula de agua es considerablemente más simple que la estructura atómica del hidrógeno y el oxígeno. En cualquier caso, la jerarquía de la scala naturae de la teoría de los niveles de integración no ofrece lugar alguno a las matemáticas, y esto constituye la mejor prueba del fracaso de una teoría que pretende abarcar a la totalidad de las categorías. El materialismo filosófico opone a la emergencia la anamorfosis vinculada a la resolución de las estructuras básicas en la Materia ontológico-general. Tanto la emergencia positiva (o emergencia con prefiguración) como la anamorfosis son procesos dialécticos, por cuanto incluyen un regreso que rectifica la figura de las partes sobre las cuales nos apoyamos para obtener el resultado. Mientras en las transformaciones unívocas conservativas estamos en un progreso acumulativo, no inmediatamente dialéctico (la evolución de Spencer), en la anamorfosis estamos de algún modo poniendo un campo de partes cuya composición nos remite a su crítica regresiva. (Bueno, 1982, Págs. 157-159 / García Sierra, 2000, Págs. 107-109.)

9. La Naturaleza es aparente, pero el contexto envolvente es real, en Parménides y Schopenhauer, que niegan la relación global de Naturaleza y naturalezas, y presuponen una totalidad no centrada.

10. La Naturaleza es aparente, pero el contexto envolvente es real, en los Vedanta y Berkeley, que niegan la relación global de Naturaleza y naturalezas, y presuponen la totalidad centrada.

10.1. El término Vedanta se entiende en dos sentidos: como uno de los modos de referirse a las Upanisad, y como una de las seis escuelas ortodoxas de la filosofía india. Hay varias escuelas del Vedanta; se destacan entre ellas la de Sankara y la de Ramanuja. El Vedanta subraya la unidad de cuanto existe. Ahora bien, buen número de afirmaciones de índole teórica y especulativa acompañan a la doctrina de la unidad esencial de cuanto es. Por ejemplo, la producción del Mundo por Dios (Brahma), en tanto que extraído de sí mismo; la existencia de almas encerradas en los cuerpos y perdidas en la multiplicidad, que necesitan liberarse de estas ataduras; la idea de que estas almas son partes del Todo-Dios, aunque no el Todo-Dios mismo; la idea de que el Señor, existente por sí mismo, piensa que su pensamiento se convierte en realidad en forma de aguas y de una semilla, que más tarde se transforman en el huevo del que nace Brahma, padre del mundo, &c. Sankara, por ejemplo, insiste en la naturaleza absolutamente trascendente de Dios; Dios es la completa realidad, la completa infinitud –los fenómenos pertenecen a esta única realidad de lo brahmánico, pero aparecen como múltiples a través del velo de la ignorancia congénita humana, y la suprema felicidad consiste en disolverse en Brahma, origen de todo ser–. El espíritu debe, por lo tanto, identificarse con Brahma y entender que su ser es el mismo ser de la realidad suprema: Sólo de este modo se produce la liberación, que se basa en el reconocimiento de la apariencia. El Mundo en que nos movemos es una representación aparente (los mundos de Parménides y Schopenhauer son parecidos a éste), pero el reconocimiento de la apariencia no significa suspensión de toda acción; lo que pretende Sankara es que toda acción y todo pensamiento sean llevados a cabo con perfecto desasimiento de lo que no es real. (Ferrater Mora, 1986, pág. 3392.)

10.2. Berkeley sostiene que los seres materiales existen tanto en cuanto percibidos y que pueden existir en ausencia del hombre, en virtud de la percepción divina de los mismos; sostiene también que detrás de las ideas no existe sustancia material alguna, pues sólo las considera como meras representaciones sin realidad alguna más allá del sujeto; y que es Dios mismo el que, presente en nuestras almas, produce en ellas las ideas que las impresionan –dicho en términos de Bueno, las relaciones entre las sustancias espirituales inextensas, es decir, entre los sujetos, nos remiten, en Berkeley, al Mundo (a los objetos conjugados por los sujetos) entendido el Mundo como _conjunto de mensajes que Dios (el contexto envolvente real) transmite a las almas_–. El Idealismo, por ello, está muy cerca del acosmismo y aun del nihilismo. (Bueno, 1978, página 92 / Bueno, 1993, páginas 859-863.) La idea kantiana es la misma, sólo que el lugar de Dios lo ocupa la cosa en sí –aquello que puede ser pensado y que recuerda al Dios de Aristóteles.

11. La Naturaleza es aparente, pero el contexto envolvente es real, en Plotino y Hoyle, que afirman la relación global de Naturaleza y naturalezas, y presuponen la totalidad no centrada.

Fred Hoyle, Hermann Bondi y Thomas Gold son los precursores del modelo estacionario y principales detractores del big bang. La teoría del Universo en estado estacionario discute que el Universo tuviera un principio. Hoyle, Bondi y Gold sostenían que los huecos dejados por la expansión de las galaxias, se llenan gracias a la creación continua de materia que se produce. Según ello, el Cosmos es armónico e igual en todas partes. Hoyle demostró que los elementos químicos pesados del Universo, se forman a partir del hidrógeno y el helio (mediante las reacciones nucleares que se producen en el interior de las estrellas), dispersándose por el espacio al explotar las supernovas. Hoyle subraya la transitoriedad de la sustancia del Mundo: el Mundo es una burbuja dentro de otras burbujas. –Como en Heráclito, las cosas (la sustancia del Mundo) cambian, pero hay permanencia en sus medidas, es decir, en su forma.– Un principio organizador cósmico denominado principio cosmológico perfecto, se basa precisamente en esta teoría del Universo en estado estacionario. Este principio afirma que en cualquier tiempo de su existencia, el Universo presenta el mismo aspecto. Dado que existe una expansión, las galaxias van separándose unas de otras y ocasionan una continua disminución de la densidad media del Universo. Pero esta densidad es esencial para que el Universo siga teniendo el mismo aspecto. Por ello, los «inventores» de ese principio proponen que el Universo se está llenando a sí mismo, y por siempre, de _materia que se crea a medida que se expande –_de forma que, a medida que desaparecen unas galaxias, nacen otras nuevas que las substituyen–. La nueva materia proporciona un suministro inagotable de entropía negativa, que evita la muerte térmica del Universo. Hoyle explica la continua inyección de entropía negativa en el Universo, en términos del denominado campo de creación (el contexto real que envuelve a la aparente Naturaleza), que posee dinámica propia y crea nuevas partículas materiales con una rapidez que se ajusta automáticamente por la propia expansión cosmológica. El Universo se convierte, pues, en un mecanismo auto-sustentador con capacidad de auto-organizarse hasta el infinito. Análogamente, el carácter unidireccional del aumento de la organización cósmica se deduce, en esta teoría, a partir de la expansión universal que impulsa el campo de creación –y proporciona una flecha (exterior) al tiempo–. (Davies, 1989, páginas 205-206.)

12. La Naturaleza es aparente, pero el contexto envolvente es real, en Kant y Hegel, que afirman la relación global de Naturaleza y naturalezas, y presuponen la totalidad centrada.

(No hemos tratado las cosmologías de Platón, Aristóteles, Newton, Parménides, Schopenhauer, Plotino, Kant o Hegel. De todos modos, se trata de autores recurrentes cuyo transversalismo hace que estén «de sobra» abordados a todo lo largo y ancho de este escrito.)

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