una mirada crítica, El Catoblepas 106:2, 2010 (original) (raw)

El Catoblepas • número 106 • diciembre 2010 • página 2

Voluntariado:

una mirada crítica

Gustavo Bueno

Texto base para la conferencia de clausura

del XIII Congreso Estatal del Voluntariado
(Logroño, 2 de diciembre de 2010)

Considero un gran honor el que me hayáis elegido para pronunciar la conferencia de clausura de este XIII Congreso Estatal del Voluntariado, encomendándome el desarrollo del tema: «Voluntariado: una mirada crítica.»

Ante todo me parece obligado definir brevemente lo que yo pueda entender por «mirada crítica», puesto que, como todo el mundo sabe, hay muchas clases de miradas críticas. Y las hay porque todo aquel que pretende mantenerse en la línea de un discurso racional, habrá de ser a la vez necesariamente crítico, es decir, tendrá que confrontar diferencialmente su propia posición, con las posiciones alternativas o disyuntivas de los otros.

Preámbulo

1. La «mirada crítica» que pretendo mantener al enfrentarme con el concepto de voluntariado, no quisiera atenerse a las intenciones subjetivas de los voluntarios, no quisiera ser psicológica (tanto si ella tiene una finalidad destructiva, como si tiene una finalidad defensiva o apologética) sino lógica.

Crítica, en efecto, tiene mucho que ver con el verbo κρίνω, es decir, con las operaciones lógicas de clasificar, separar, discernir, «cribar». La crítica, sin perjuicio de los armónicos psicológicos que ordinariamente la envuelven, consiste ante todo en clasificar, o bien en reordenar y poner las cosas en el lugar que les corresponde en una tabla dada.

Ahora bien: los criterios que pueden conducir a una clasificación son de muchos tipos. Con referencia al voluntariado, es decir, a las miradas críticas sobre el voluntariado, podrían clasificarse en dos grupos:

(1) En el primer grupo incluiríamos a las miradas críticas que podríamos llamar oblicuas, porque más que recaer directamente sobre el voluntariado, según su definición institucional, lo observan desde supuestos fundamentos, causas o fines atribuidos a tal institución, es decir, desde otras instituciones políticas, religiosas o sociales. Por ejemplo, algunos verán el voluntariado como uno de los ardides inventados por las instituciones laicas (laicistas) surgidas tras la Revolución Francesa, como alternativa a las instituciones tradicionales de la Iglesia Católica; o bien como uno de los instrumentos urdidos en la sombra por el capitalismo liberal, orientado a conjurar o a limitar las pretensiones del Estado de bienestar, descargando al Estado, a fin de atribuirlos a la «sociedad civil» los compromisos que a él le corresponden.

Por ejemplo, se ha subrayado últimamente, y de modo crítico, el hecho de que en Haití trabajen casi diez mil organizaciones no gubernamentales, que recibirán el 70% de los 10.000 millones de dólares que los países están dispuestos a donar; con lo cual estas ONGs constituyen una suerte de Estado (paralelo al de Haití) que administra la mayor parte de las ayudas.

En el presente se estima la cifra de 1.026.421 las personas que en España dedican más de cuatro horas por semana a actividades de voluntariado, y se observa que si todas estas personas percibieran un salario, equivaldrían a un total de 253.599 empleos de jornada completa; y no cabe olvidar que en el conjunto de estas ONGs trabajan 284.000 personas «asalariadas», por tanto en competencia muchas veces con los puestos que el Estado podría ofrecer.

(2) En el segundo grupo incluiremos a las miradas críticas directas (no oblicuas), es decir, a las miradas que quieren enfrentarse directamente con su objeto, el voluntariado en nuestro caso, según su propia definición. Sin duda, tal enfrentamiento puede mantenerse a su vez a diversos niveles o escalas. Simplificando, en las dos siguientes:

a) Una escala empírica, orientada a establecer clasificaciones de las gestiones reales de un voluntariado que, tomado según su propia definición, y durante un determinado intervalo de tiempo, intenta, tal como lo haría una auditoría, llevar a cabo el seguimiento de este voluntariado, o de varios, tratando de clasificar sus proyectos, en relación con sus rendimientos, y, eventualmente, de constatar sus despilfarros, o incluso sus corrupciones.

b) Una escala conceptual: es la mirada de quien se interesa por el mismo concepto institucionalizado del voluntariado, tal como está definido en España por la Ley de Voluntariado (Ley 6/1996 de 15 de enero), sancionada por el Rey don Juan Carlos I de Borbón y refrendada por el presidente del Consejo de ministros, Felipe González.

Estas clasificaciones de las miradas críticas (oblicuas / rectas; empíricas / conceptuales) sólo son dicotómicas en apariencia. En la realidad hay recíprocas involucraciones y grados intermedios entre las miradas rectas y las oblicuas, o entre las miradas empíricas y las conceptuales. «Insensatos quienes quieren cortar con el hacha aquello que está realmente unido», decía, hace ya 2.400 años, Anaxágoras.

La crítica empírica puede ser más «escandalosa» que la crítica conceptual, pero la crítica conceptual puede ser más demoledora que la crítica empírica.

Desde luego, la mirada crítica que yo pretendo mantener ante el voluntariado, en esta ocasión, quiere ser, en la medida de lo posible, antes directa que oblicua, y antes conceptual que empírica. Es la mirada que los propios voluntarios ejercitan en el momento de definir su condición de tales; por ejemplo, cuando definen su voluntariado como inspirado por la solidaridad y no por el ánimo de lucro. Más aún, a estas miradas críticas los propios voluntarios, o sus representantes, suelen calificarlas de «filosofía del voluntariado», pues es obvio en nuestros días que todo voluntariado (como todo club de fútbol o como todo grupo de gobierno) tiene o cree tener una «filosofía». Sin embargo, en general, esta «filosofía» espontánea suele partir de ciertas evidencias intuitivas relativas al significado del voluntariado, al que considera, desde luego, como una empresa clara y distinta, cruzada sin duda por múltiples ideas (por ejemplo: «el voluntario es libre», «el voluntario es solidario», «el voluntariado propiamente no tiene fronteras»).

Y no nos hace falta alejarnos de este lugar para constatar los componentes diferenciales de esta «filosofía espontánea del voluntariado». El hermoso lema de este XIII Congreso Nacional –«Racimos de Humanidad»– expresa toda una filosofía del voluntariado, porque contiene «disuelta», en la forma de una audaz metáfora poética, una idea del voluntariado de naturaleza nebulosa, porque presupone la sustantivación de la Humanidad, al tratarla (de un modo muy explicable para quien vive en La Rioja, la tierra de los viñedos) como si fuera un organismo viviente, una cepa gigantesca de una viña metafísica cuyos racimos fueran los voluntariados y los granos de uva los voluntarios.

Pero esta filosofía organicista poética del Voluntariado, de inspiración claramente armonista (porque ella ha segregado todo componente polémico, que habrá que suponer que procede del exterior de la cepa y de sus racimos), por hermoso que sea su sonido, es falsa de toda falsedad, y se reduce a la condición de una apariencia falaz. Porque más que desvelar la naturaleza o la esencia del voluntariado la oculta. Y, en consecuencia, habrá que considerar a este lema, sin perjuicio de su belleza poética, como una metáfora oscurantista de la realidad de los voluntariados realmente existentes. Y esto, sencillamente, porque la «Humanidad» no es una cepa, no es un organismo; ni la solidaridad entre sus racimos es armónica, sino polémica. La Humanidad no existe, ni existió nunca; lo que existieron, en los tiempos pleistocenos, fueron bandas de primates y de homínidos, formando grupos solidarios enfrentados a otros grupos igualmente solidarios, o, si se quiere, a otros cardúmenes que se enfrentaban con ellos en la lucha por la vida. La «Humanidad» no tiene nada que ver con una cepa orgánica, de cientos de siglos de antigüedad, prehistórica, de cuyos sarmientos hubieran emanado los granos; es una idea muy tardía, histórica, que se ha ido formando desde hace solo unos siglos; y la solidaridad de los voluntariados actuales sigue siendo una solidaridad polémica, y no armónica, porque los voluntariados mantienen su cohesión en el seno del conflicto con otros voluntariados, como por ejemplo los voluntariados musulmanes yihadistas mantienen su fuerte solidaridad (que los lleva incluso a inmolarse por su causa) frente a la solidaridad de los voluntariados cristianos dispuestos a resistir el fanatismo de los talibanes.

De lo que voy a hablar aquí, en todo caso, es de aquello que vosotros mismos llamáis filosofía del voluntariado; de cuestiones filosóficas, pero de una filosofía crítica precisamente de la filosofía poética, armonista o panfilista, que es la que suele estar disuelta de un modo espontáneo por los diversos voluntariados de la tierra.

2. Ahora bien, en la medida en la cual un concepto genuino puede ser caracterizado por su claridad y su distinción –tomando estas características en sentido lógico, antes que en un sentido psicológico o meramente didáctico– podría precisarse de este modo el sentido y alcance de nuestra mirada crítica. Ella estaría dirigida a establecer hasta qué punto el concepto vigente de voluntariado «legalmente establecido», el concepto de voluntariado que utilizamos, es un concepto claro y distinto. O, dicho a contrario: hasta qué punto podría decirse que el concepto de voluntariado legal es oscuro o confuso, y en qué grado.

Un concepto es claro (y no oscuro) cuando queda delimitado (suficientemente separado o disociado) de otros conceptos aledaños, y es distinto (y no confuso) cuando sus componentes quedan suficientemente distinguidos unos de otros, y no se confunden en una suerte de nebulosa, acaso bien delimitada en sus contornos, pero amorfa. Un concepto puede ser claro pero confuso –cuando miro a simple vista (aunque esta simple vista ya envuelve conceptos) a la Luna llena en la noche despejada, la percibo con claridad, pero no logro ver o resolver distintamente sus manchas: para lograrlo necesitaría un telescopio. Un concepto puede ser oscuro, pero sin embargo distinto (como cuando veo en un microscopio las líneas estructurales de una célula, pero sin lograr alcanzar con claridad las conexiones que esta neurona tiene con las otras que interaccionan con ella).

Cuando el concepto es a la vez oscuro y confuso debemos sospechar que la conceptuación que él ha logrado en su campo es muy precaria o embrionaria, y que en realidad ni siquiera cabría hablar de concepto (de concepto esencial). Nos encontraríamos ante un concepto embrionario o provisional, o, a lo sumo, ante un concepto fenoménico, que distorsionaría el sentido de las críticas empíricas emprendidas por cualquier auditoría.

En la sumaria exposición que puedo hacer en el tiempo de que dispongo me limitaré a señalar, en primer lugar, la presencia de algunos puntos de indistinción (es decir, de confusión) que cabe advertir en la estructura del concepto vigente de voluntariado; puntos de indistinción acaso suficientes para calificar a este concepto de confuso, en un grado relevante.

En segundo lugar, consideraremos algunos puntos oscuros en la diferenciación del concepto de voluntariado respecto de otros conceptos, puntos tales que podrían llevarnos a calificar de oscuro al concepto vigente de voluntariado.

En un final muy breve trataré de evaluar el alcance práctico que puede tener la clasificación del concepto legal de voluntariado como concepto, en grados no despreciables, confuso y oscuro; una clasificación que haría de él –anticipando mi conclusión– antes un concepto embrionario, inmaduro, provisional o fenoménico, que un concepto maduro.

§1
El «concepto legal» de Voluntariado
como concepto confuso (no distinto)

1. A nadie se le oculta que el término «voluntariado» es un derivado del término «voluntario», que designa el sujeto individual personal por los actos que haya ejecutado voluntariamente. Por lo demás suele darse por supuesta, confusamente, la equivalencia entre el adjetivo voluntario y el adjetivo libre, sin advertir la distinción entre el componente «voluntario» del acto, y su componente «libre».

Esta confusión, muy extendida en nuestros días, se enfrenta con la doctrina tradicional, no sólo la de estirpe determinista, que considera al componente libre de los actos voluntarios como una mera ilusión, sino también a la de estirpe no determinista de quienes, como Santo Tomás, aún reconociendo la realidad de los momentos libres de algunos actos voluntarios, no identifica los actos libres con los actos voluntarios. Porque hay actos voluntarios (todos, según Espinosa o Schopenhauer) que no quieren su objeto libremente, sino necesariamente. Yo quiero necesariamente el bien, y no tengo libertad para querer el mal (acaso porque el mal objeto de mi voluntad se me presenta como un mal menor y, por tanto, como un bien). No puedo querer libremente el dejar de ver con evidencia que 2 + 2 = 4. Dicho de otro modo: no cabe hablar de «libertad de pensamiento» cuando nos referimos al pensamiento matemático o científico, y, en general, al pensamiento verdadero. Sólo cabe libertad de pensamiento cuando nos referimos al pensamiento erróneo o al pensamiento claroscuro, especialmente al pensamiento poético: «Racimos de Humanidad.»

2. Los actos o decisiones voluntarias tienen un componente subjetivo (su finis operantis) y tienen un componente objetivo (su finis operis). El fin de la Medicina, se decía en la España del siglo XIX, es curar: este es su finis operis. Pero el fin del médico, su finis operantis, es cobrar.

Desde el punto de vista moral o político el finis operantis ha de estar subordinado al finis operis, y esto, desde luego, siempre que la acción voluntaria sea considerada a la vez libre (porque si el finis operantis encubre o desconoce el finis operis, entonces el sujeto o no es libre o acaso es un delincuente). Cuando Don Quijote contempla la cuerda de los galeotes que están siendo conducidos encadenados hacia las galeras, les pregunta: «¿Vais de este modo por vuestra voluntad, o vais obligados por los guardas y la justicia?» Y cuando los galeotes le responden que no van voluntariamente a galeras, Don Quijote pide a los guardias que los liberen, y, tras su negativa, arremete contra ellos y los pone en fuga. Una vez liberados, y cuando Don Quijote les pide que vayan a ofrecer sus cadenas a Dulcinea, los galeotes le apedrean entre rechiflas. «Ayudar a un villano es como arar en el mar.»

La escena de los galeotes podría verse no tanto como una requisitoria contra la justicia, que impone castigos contra su voluntad a los delincuentes, sino, sobre todo, como una requisitoria contra los delincuentes, cuya voluntad egoísta (sus fines operantis) poco tiene que ver con los fines operis de la justicia.

3. Estas confusiones que advertimos en el término voluntariado están relacionadas con otras confusiones derivadas de la ambigüedad de las acepciones resultantes de la transformación que experimenta el término voluntario al componerse con el sufijo de abstracción -ado.

(1) Voluntariado, en su acepción subjetiva (prácticamente, una acepción emic), designa al conjunto distributivo de individuos que, por su voluntad (libre o no, ello no es pertinente), forman parte de un colectivo definido en función de un proyecto preestablecido (finis operis).

(2) Voluntariado, en su acepción objetiva (etic), designa al mismo objetivo o finis operis que se ha calculado como realizable con voluntarios (cualesquiera que sean sus fines operantis).

El concepto de voluntariado, en su acepción subjetiva, se desinteresa, por decirlo así, de los fines operis, y, cualquiera que estos sean, subraya la condición voluntaria de quienes decidan incorporarse al proyecto. Pero sabemos que los fines operantis no coinciden siempre con los fines operis, y que los motores subjetivos de la voluntad no siempre coinciden con los fines operis.

4. Decimos que el concepto de «voluntariado» resulta de la composición del término «voluntario» y el sufijo abstracto -ado. Ahora bien, mientras que el término «voluntario», al menos en la apariencia, se nos presenta como claro y distinto (con la claridad y distinción que suele acompañar a una experiencia personal práctica que alguien haya elegido libremente, movido por la solidaridad ante los necesitados), al componerse con el sufijo -ado se vuelve oscuro y confuso, porque nadie puede decir que entiende inmediatamente qué pueda significar ese -ado añadido a voluntario.

En efecto: la transformación que el término «voluntario» experimenta mediante el sufijo -ado, cuando se entiende en sentido subjetivo, deja en el fondo, como irrelevantes, los componentes objetivos del colectivo de voluntarios de referencia, destacando en ellos la condición voluntaria de quienes se deciden a ponerse al servicio de tales fines. Lo que es tanto como decir que esta acepción subjetiva puede enmascarar y distorsionar los auténticos fines operis, o fines objetivos del proyecto, así como también las valoraciones (o puestas en valor) del voluntariado, que serán muy distintas cuando pasamos de las acepciones subjetivas a las objetivas.

De hecho el término voluntariado es muy reciente en lengua española. No comienza a utilizarse –más o menos coetáneamente que en Francia y en Italia– hasta el último tercio del siglo XIX, aplicado en principio al campo militar. En los apasionados debates parlamentarios de su tiempo, según informa La Época el 21 de septiembre de 1878, Gambetta arremete en el Parlamento francés contra el voluntariado militar, en nombre de los republicanos radicales franceses. Pero el Diccionario de la Real Academia Española no da entrada al término hasta 1914, y la da en su acepción subjetiva («conjunto de soldados que voluntariamente se han alistado en el ejército»). En la edición de 1925 el sufijo -ado ya ha obrado sus efectos abstractos, pero indefinidos: «Voluntariado. Alistamiento voluntario para el servicio militar.»

Cuando el servicio militar deja de ser obligatorio, cuando el ejército se transforma en un ejército de mercenarios, que también son voluntarios (y por cierto libres de la obligación anterior a acudir a filas), el voluntariado, en su sentido prístino, se vacía de contenido, y se transforma en un término que designa una «obra social», no meramente militar, que «se realiza voluntariamente». El DRAE no incorpora esta acepción hasta 1985 (en su 20ª edición), donde después de dar como acepción primaria a la acepción militar, define el voluntariado no militar a título de derivado («por extensión: conjunto de personas inscritas voluntariamente para realizar un cometido»). Todavía en 1992 (21ª edición) voluntariado, en contextos no militares, aparece como acepción secundaria, «por extensión». Sólo en la edición de 2001 el término voluntariado, en su acepción no militar sino civil, se convierte en término reconocido de la lengua española: «3. Conjunto de personas que se ofrecen para realizar algo.»

Pero este «algo» queda indefinido, lo que equivale a decir que el voluntariado sólo figura en su acepción subjetiva («conjunto distributivo de personas»). Y no es que anteriormente a esta edición del Diccionario de la Real Academia no hubiese voluntarios, sobre todo en el ejército y en la milicia. Ocurre que quienes se alistaban como voluntarios en una leva o reclutamiento se incorporaban a una institución definida por su finis operis institucionalizado (la compañía, el tercio, la legión o el ejército), en la cual el voluntario deseaba «sentar plaza».

Por ello, desde el punto de vista objetivo, su condición de voluntario, en sentido subjetivo, resultaba irrelevante, porque la génesis subjetiva de su voluntad quedaba anegada por el finis operis de la compañía, del tercio, de la legión o del ejército en el que se encuadraba. La subjetividad quedaba eliminada: los voluntarios de la Legión española aún cantan: «Nada importa mi vida anterior.»

Conviene recordar que fue la interpretación subjetiva de la institución del voluntariado la que obligó, ya en el siglo XIX, a cambiar la valoración de la institución. Es decir: si la «puesta en valor positivo» que el voluntariado militar asumía en el principio, pasó a mudarse por una valoración negativa, ello fue debido a que la valoración que originariamente se atribuía a los voluntarios comenzó a verse como un pretexto o como un encubrimiento del juego tramposo que ocultaba una decisión repulsiva, aunque legal.

En efecto: en una época en la cual el servicio militar (vigente en la época de las guerras de Cuba o de Marruecos) duraba de tres a cinco años, el soldado que se alistaba como voluntario, como parte del voluntariado, no lo hacía tanto movido por un ánimo patriótico y altruista, sino para reducir el tiempo de su servicio de cinco o tres años a un solo año, mediante el pago de una cuota; poco después se dejó de lado incluso el compromiso de servir en filas un año, y bastó con pagar la cuota. Con esto resultó que el glorioso voluntariado, formado por los «soldados de cuota», no era otra cosa sino una selección de jóvenes de clases privilegiadas que, en edad militar, escogían voluntariamente la condición de soldados de cuota, no tanto para servir a la Patria, sino para evitar en lo posible su encuadramiento ordinario obligatorio.

5. Suele definirse el voluntariado como una institución en la cual sus miembros, además de asumir un compromiso de carácter altruista y solidario, lo hacen libremente (es decir, «sin traer causa de una obligación [por ejemplo, pagar una deuda] o bien de un deber [acaso impuesto por el municipio, como ocurre con la sextaferia] gratuitamente, sin que exista una contraprestación económica, sin ánimo de lucro, &c.» Así define más o menos al voluntariado la Ley de referencia, en el punto 2 de su Exposición de motivos.

Pero esta definición del voluntariado se caracteriza por el carácter negativo de sus notas: negación de coacción («sin traer causa de una obligación»), es decir, con libertad-de, y sin que exista contrapartida económica (sin ánimo de lucro). De este modo, el concepto de voluntariado, según su definición legal, se ajusta plenamente al concepto de ONG, al concepto de Organización No Gubernamental, libre, ante todo, de la coacción estatal; un concepto que había sido acuñado después de la Segunda Guerra Mundial. Si a esto se añade la negación de la contraprestación económica, puede concluirse que la definición de voluntariado se mantiene en la perspectiva del llamado «tercer sector» de una sociedad compleja, política y civil, cuya definición utiliza dos negaciones sucesivas: no gubernamental (es decir, fuera del ámbito del Gobierno, o «primer sector») y no lucrativo (por tanto, al margen de cualquier organización o empresa mercantil o industrial con ánimo de lucro, del «segundo sector»).

La gran dificultad reside en diferenciar los beneficios recibidos con ánimo de lucro y las retribuciones que un voluntario pueda «apañar» a título de subsistencia y viáticos. Considerar a estas retribuciones como percibidas por el voluntario con ánimo de lucro, equivaldría a restringir el voluntariado a aquellos casos en los cuales el voluntario tenga recursos propios para proveer, a sus expensas, su subsistencia y viáticos; o simplemente, aquellos casos en que el trabajador o el funcionario destine al voluntariado las horas de ocio tras su jornada laboral. Al hacerlo así, entrará en competencia con los voluntarios que desean colaborar sin ánimo de lucro, pero sí necesitando auxilios para su subsistencia y viáticos.

Marañón cuenta el caso de un humilde empleado que gratuitamente ejercía voluntariamente las tareas de contable de un hospicio. El humilde empleado había adquirido gran reputación por su altruismo, es decir, por su amor a la institución y a los niños que se acogían en ella; amor que él creía (emic) profesar. Marañón, desde una perspectiva etic, dudaba sin embargo del altruismo del humilde funcionario, pero no podía determinar cuales fueran los fines subjetivos que le movían. Creyó descubrir el secreto cuando, al final de un banquete homenaje, al salir al estrado el homenajeado, el humilde empleado, observó cómo éste se dirigía a los pupilos ordenándoles, acompañando su palabra de un gesto napoleónico: «¡Sentaos!» Según Marañón, el fin que movía al humilde empleado a dedicar voluntariamente muchas horas extra gratuitamente a la contabilidad del hospicio, tenía poco que ver con el altruismo; lo que buscaba el humilde empleado era un reconocimiento narcisista de su persona, en el único lugar y tiempo donde él podía encontrarlo.

En todo caso, la consideración del voluntariado como una institución del «tercer sector» se funda en supuestos que estimamos tan oscuros y confusos como puedan serlo los que envuelven a la institución misma de voluntariado, por lo que la definición del voluntariado a partir del Tercer sector equivaldrá a definir lo oscuro por lo más oscuro.

En efecto, la «teoría de los tres sectores» implica, ante todo, la distinción entre sociedad política (el Estado, como primer sector) y la sociedad civil (que engloba el segundo y el tercer sector). Implica también la tendencia a sobreentender a la sociedad civil como una realidad previa, distinta y desbordante de la propia sociedad política, es decir, del Estado.

No podemos aquí entrar en la cuestión de la distinción entre la sociedad civil y la sociedad política. Tan solo manifestaremos nuestra opinión de que esta distinción es totalmente ideológica, por no decir confusa y oscura, en su grado máximo. La «sociedad civil» –suponemos– no es una entidad sustantiva y positiva, dada previamente al Estado, ni el Estado es una superestructura o un organismo «subsidiario». La sociedad civil (es decir, la sociedad que ya comprende ciudades y que da lugar a la definición aristotélica del hombre como «animal político») comienza siendo la sociedad política (el Estado), asentado en un territorio. Una vez constituida la sociedad política estatal, sobre un fondo social preestatal, llamaremos «sociedad civil» (expresión que en principio decía en latín lo que «sociedad política» decía en griego) a todo aquello que permanece sin integrar en la sociedad política, sin organizar por ésta, tanto en el interior (por ejemplo una gran parte de las realidades familiares) como en el exterior (en los aledaños de la sociedad política, los grupos sociales que viven en el alfoz y que comienzan confundiéndose con «bárbaros»). Por tanto, la sociedad civil no es una entidad sustantivable, orgánica o institucionalizada. Es un complejo heterogéneo, negativo, formado por grupos muy diferentes entre sí. La sociedad civil, que entra en conflicto con el Estado, es una materia no plenamente organizada por él, es una materia arcaica que se resiste a ser incorporada al Estado, y sólo cuando se la sustancializa puede hablarse de la dicotomía sociedad política/sociedad civil.

6. Ahora bien: supuesta la distinción entre sociedad política y sociedad civil, si el voluntariado militar es una institución que forma parte, desde luego, de un Estado nacional, con una Constitución propia, el voluntariado civil se considerará como parte de la sociedad civil, no política. Incluso de una sociedad civil internacional, ajustada a la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Una sociedad que, desde la perspectiva del pacifismo absoluto de su ideología, excluye el servicio de armas y, por tanto, el ejército, como organización de este servicio. Y tanto si este ejército, como «ejército del pueblo», se forma a partir de un reclutamiento obligatorio, como si se concibe como un ejército mercenario o como un ejército formado por voluntarios.

Sin embargo, una «sociedad civil» virtualmente internacional, o, como se dice hoy, «sin fronteras» (fórmula a las que se acogen tantos voluntariados que llevan en su rótulo nombres como «médicos sin fronteras», «bomberos sin fronteras», «periodistas sin fronteras» y hasta «payasos sin fronteras»), carece de referencias reales, puesto que el Planeta está todo él «saturado» por las sociedades políticas que, para crear su propia Patria, se lo han ido «repartiendo», y no precisamente por vía pacífica, en el curso de la Historia universal.

La única sociedad civil (no política, histórica y realmente existente) que podría aproximarse a la idea de una sociedad civil internacional de tercer sector, es la Iglesia Católica; una institución que ya a partir del siglo IV (desde el Edicto de Milán de 313, con Constantino el Grande, y el Edicto de Teodosio del 380) fue concebida como una sociedad civil distinta del Estado, es decir, como la Ciudad de Dios, según la fórmula de San Agustín, y con implantación internacional o interestatal. La Iglesia católica tiene méritos sobrados, por tanto, para reivindicar el título de «Primera ONG» en el ámbito del Imperio Romano y de los Estados sucesores de este Imperio. Una ONG que, por cierto, no reducirá su definición a las consabidas notas negativas (no gubernamental, no lucrativa), sino que ofrecerá, ante todo, objetivos positivos, propios y distintos, aunque intersectados con los objetivos políticos del Estado. A saber, objetivos que ya no se mantienen en el ámbito de un «Estado humanista», sino en el ámbito de una sociedad cristiana sobrehumana, de divina institutione, fundada no en la solidaridad sino en la caridad, que es virtud sobrenatural y no natural.

La idea posterior de una sociedad civil (no política) internacional que (con precedentes estoicos y epicúreos en el terreno ideológico) fue esbozándose, en versiones muy diferentes, en la época moderna, tales como las que apelaban al Espíritu Universal del averroísmo de Naudé, o a la Sociedad Cosmopolita de Kant, o a la Alianza de la Humanidad y Hermandad masónica de Krause, a al Gran Ser de Augusto Comte, &c., recoge, desde luego, en el terreno organizativo, la herencia de la sociedad civil católica. Una herencia que se sustentaba en la realidad organizativa de una Iglesia romana en expansión internacional, asistida primero por el Imperio de Constantino y de Teodosio, más tarde por el Imperio de Carlomagno y después por el Imperio de Carlos I.

El proyecto práctico organizativo de una sociedad humana universal fue mantenido históricamente por la Iglesia católica. Pero en la edad contemporánea, en oposición a ella (contraria sunt circa eadem), principalmente por impulso laicista del socialismo cosmopolita de Augusto Comte y de la Alianza de la Humanidad y Hermandad Masónica de Krause, y muy particularmente por la socialdemocracia inspirada en el krausismo español. Estos movimientos organizativos de inspiración humanista asumieron como fundamento ideológico el principio de la fraternidad humana (que aún conservaba su prestigio de principio revolucionario), o, dicho de otro modo, de la filantropía.

Sin embargo la fraternidad tenía un componente antropológico de carácter mítico (los hijos de Adán), que suscitaba grandes dificultades al enfrentarse con las nuevas doctrinas transformistas, que llevaban a extender la fraternidad a los simios antecesores y aún a otros animales. En 1859, en efecto, publicó Darwin El Origen de las Especies. El transformismo darwiniano comprometía el concepto mismo de fraternidad como definición de las relaciones que median realmente entre los hombres que pueden llamarse hermanos en cuanto son todos hijos de Adán. Porque si Adán resultó ser a lo sumo algo así como el australopiteco, que, a su vez, es uno más entre los primates póngidos –los chimpancés, los gorilas, los orangutanes y los bonobos– o entre los homínidos, ¿por dónde trazar la línea divisoria entre la humanidad como fraternidad entre los descendientes del australopiteco y la fraternidad entre los simios, en general? ¿Acaso los simios no son también hermanos nuestros, o por lo menos primos hermanos? ¿Por qué no extender generosamente a los simios, fuera de todo racismo, los derechos humanos? Es lo que propugna el Proyecto Gran Simio, que inspiró a un proyecto de ley que fue presentado hace unos pocos años en el Parlamento español por un diputado socialdemócrata, que propugnaba el reconocimiento de los simios como personas, lo que llevaba aparejado el reconocimiento de sus derechos laborales. La idea misma de la Humanidad, o del Género Humano, a la que invoca el himno de la Internacional comunista y socialista, se diluye. La humanidad, como ya hemos dicho, no existe ni existió nunca.

Y el contexto evolucionista explica en gran medida el éxito que esperaba a la idea de solidaridad, que Pedro Leroux, en 1863, había acuñado transformando un concepto jurídico del Derecho romano en un concepto metafísico, precisamente como sustituto de la fraternidad, que quedaba así liberada del humanismo gracias a sus fundamentos zoológicos. Una «liberación de la zoología» que tenía lugar a costa de recuperar, de algún modo, la antigua conexión gnóstica de los hombres con los espíritus (con los ángeles y con los arcángeles), es decir, con la idea de una «Sociedad de los Espíritus», que acabaría confundiéndose, en manos de ciertas corrientes krausistas, con el espiritismo:

El libro de Manuel González Soriano, un funcionario del nuevo cuerpo de telégrafos adscrito al krausismo de Sanz del Río, El Espiritismo es la filosofía (1881), comienza así: «Todo lo armónico es solidario.» Y el capítulo XVII de su tercera parte tiene como lema: «Solidaridad universal, principios de la filosofía espiritista.»

7. No es la primera vez que se reprocha al concepto de ONG, en el cual se encuadran los voluntariados, sus definiciones negativas (no gubernamentales, no lucrativas). Como alternativas al concepto de ONG se utilizan conceptos tales como OSC (Organización Sociales Civiles) o TCS (Tejido Civil Solidario). Conceptos que se fundan, en todo caso, en la idea de Solidaridad que Pedro Leroux puso en circulación un siglo antes.

En efecto: desde el momento en que la Ley define al voluntariado como un conjunto de personas que asumiendo un compromiso libre y solidario, «sin traer causa de una obligación o de un deber», se está desmarcando del concepto jurídico de solidaridad. Porque la solidaridad jurídica precisamente se funda en una obligación colectiva o mancomunada (no individual), y además no simple (cuando las obligaciones son divisibles) sino solidaria (como cuando cada individuo del colectivo responde por todos). La solidaridad, por tanto, jurídicamente considerada, dice, por su condición genérica de mancomunidad, segregación y a veces enfrentamiento respecto de otras mancomunidades o de otras personas no mancomunadas con el colectivo; y específicamente, en cuanto solidaridad, dice una suerte de relación metafinita de cada miembro del colectivo con los restantes. De aquí deducimos que la idea de solidaridad a la que apela la Ley del Voluntariado para definirlo, al puntualizar que la voluntariedad «no trae causa de obligación o deber», no está asumida en el sentido definido jurídicamente, sino en un sentido indefinido, lo que equivale a decir que va referida a cualquier colectivo de personas y, en el límite, a la supuesta Humanidad metafísica.

Ahora bien: la idea de solidaridad, en su sentido indefinido, y utilizada como valor absoluto, no es sólo una idea «cósmico metafísica», vinculada a la idea vecina del espiritismo, o a la teoría del Espíritu Universal (en la que, por cierto, confluyen muchos islamistas y krausistas de nuestros días), sino también una idea que, aplicada al campo social y político, resulta ser no ya solo oscurantista sino también confusionista. En efecto, su virtual armonismo oculta la génesis polémica constitutiva de las solidaridades definidas, al eliminar sus componentes esencialmente conflictivos. De este modo, la idea de una solidaridad indefinida se convierte en una especie de Idea fuerza que se supone capaz de mover a cualquier «espíritu desinteresado y altruista».

La Ley de 1996 de referencia, que «recoge las notas comúnmente aceptadas como definición de la actividad del voluntariado», comienza precisamente subrayando el carácter altruista y solidario que hay que atribuir a tal voluntariado (como si la solidaridad, utilizada sin adjetivos determinativos, tuviera el alcance de un valor absoluto). O como si la libertad (que no traiga su causa de una obligación o de un deber) implicase que la obligación o el deber excluyen la libertad o la solidaridad.

Todas estas confusiones nos mueven a ver excesiva oscuridad y confusión en los fundamentos de la Ley de Voluntariado. Ni siquiera se tiene en cuenta, aunque fuera para refutarla, la doctrina, muy común por cierto, que sistematizó Léon Bourgeois en su Ensayo de una filosofía de la solidaridad (París 1902). Una obra que, dejando de lado los fundamentos metafísico-cósmicos que Pedro Leroux o los krausistas espiritistas utilizaron, intentaba apoyar la solidaridad (siguiendo, por cierto, el camino que había abierto la «prosopopeya de las leyes» del Critón platónico) no en la ausencia de obligación o deber, sino en la obligación y en el deber, más aún, en el debe o deuda que cada individuo tiene con quienes lo han engendrado, educado y hecho hombre. La solidaridad, como deber o deuda, se fundamentaría en definitiva en el supuesto cuasi contrato que todos los hombres, por el hecho de haber sido formados por una sociedad, suscriben con sus semejantes, y cuyos efectos habrían de ser similares a los de los contratos legales.

La solidaridad, como principio motor efectivo causal, sea voluntaria o involuntaria, libre de u obligada, tiene que ser definida y determinada en función de terceros, a los cuales se oponen las acciones solidarias. Por ello, la solidaridad no puede ser invocada como un principio universal indefinido, como si fuera un paralelo, en Antropología, de lo que la Ley de la gravitación universal significa para la Física. En efecto, la solidaridad de dos o más individuos o grupos humanos es una confluencia de sus intereses contra los de un tercero exterior que los pone en peligro. Hasta el punto de que cabe afirmar que es esta oposición aquello que genera la solidaridad, y no la solidaridad la que genera la oposición.

Por ello la solidaridad no es un principio unívoco, porque aunque fuera universal a todos los hombres, la solidaridad no sería conexa, del mismo modo a como la relación de paralelismo en el plano reglado, que es universal a todas las rectas (toda recta del plano tiene otras que le son paralelas), pero no es conexa (porque dadas dos rectas cualesquiera no por ello son necesariamente paralelas, es decir, «solidarias» entre sí). Por ello la solidaridad no es un principio capaz de explicar las interacciones entre los hombres, como tampoco el paralelismo puede dar cuenta de las intersecciones de las rectas paralelas descritas por los átomos epicúreos «lloviendo eternamente»; sólo cuando el clinamen desvía algunos átomos de sus rectas, y determina, tras el choque, un torbellino, es como puede formarse un Mundo.

Dicho de otro modo: la solidaridad hay que atribuirla a los individuos o grupos no ya desde su condición universal de hombres (a la que se acoge el humanismo) sino desde su condición de hombres determinados (por una nación, por ejemplo) que se enfrentan a terceros en algo. Por ello hay que comenzar viendo a la solidaridad como solidaridad determinada. Lo que significa que hay que comenzar reconociendo una pluralidad de solidaridades entre las cuales ya no cabe, en principio, la solidaridad. El voluntariado español puede entrar en conflicto con el voluntariado francés, o con cualquier otro, dadas las circunstancias.

Por ello, y en general, hay que comenzar recelando del uso en singular del término «voluntariado», como si todos los voluntariados fuesen momentos de un mismo y común «Voluntariado». Pero los voluntariados son diferentes, hasta el punto de que no sólo entran muchas veces en colisión, sino que otras veces incluso se ignoran entre sí, lo que a veces es advertido como una aberración del «voluntariado armónico» o «sublime». Y así se considera como una aberración que el voluntariado contra el SIDA ignore al voluntariado contra la ludopatía, o que el voluntariado militar se oponga –por el componente violento y bélico de sus métodos– al voluntariado civil –que ha de comenzar siempre por dejar de lado las armas y la violencia–.

La solidaridad, en cada voluntariado específico, podrá estar asegurada, pero no está asegurada la solidaridad entre los diferentes tipos de voluntariados contemplados por la ley. Entre estos voluntariados, además, en cuanto dependen de las ayudas del Estado, media siempre una competencia, actual o virtual, muy poco solidaria. Por ello no habría que considerar las insolidaridades entre los diversos voluntariados internamente solidarios como resultados de una aberración, sino como la ley misma de la idea de solidaridad.

Sobre todo: la solidaridad indefinida no puede tomarse como fuente de valores éticos o morales, porque la solidaridad es muchas veces fuente de contravalores reconocidos: la solidaridad de los cuarenta ladrones se establece por oposición a sus víctimas y a los guardias; la solidaridad de una banda terrorista se establece por el «pacto de sangre» de los asesinos respecto de los asesinados.

La solidaridades son múltiples e independientes, y sólo en el Estado pueden encontrar algún tipo de coordinación; una coordinación que sólo estará asegurada coactivamente. Por ello una solidaridad definida, lejos de componerse espontánea y armónicamente con cualquier otra, está siempre enfrentada de algún modo con ellas. Un ejemplo, presentado superficialmente muchas veces en términos humorísticos, nos lo proporcionan ciertas solidaridades que surgieron a raíz del 11S de 2001 en Nueva York. Los heroicos bomberos, muchas veces voluntarios, que intervinieron en el salvamento de quienes se encontraban en las Torres Gemelas, eran también solidarios en sentido indefinido, y se interesaron naturalmente por las viudas de sus compañeros muertos en el derrumbamiento. La solidaridad con las viudas llegó hasta el punto de arrastrarlos al abandono, del modo más insolidario imaginable, de sus propias esposas, porque la solidaridad con las viudas implicaba la insolidaridad con las esposas.

La solidaridad objetiva y definida de los voluntariados militares es tan real como la solidaridad de los voluntariados civiles; pero estas solidaridades se definen por respecto a objetivos diferentes y aún incompatibles. A saber, los voluntarios militares son solidarios, objetivamente, de la Nación política a la que prestan servicio de armas, mientras que los voluntarios civiles son «solidarios sin fronteras», dispuestos a pronunciar el «abajo las armas» en nombre de su solidaridad con el Género humano, ajustado a la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Ahora bien, entre la Humanidad (y los derechos del hombre) y la Nación política (y los derechos políticos del ciudadano) median relaciones de conflicto objetivo. En ocasiones la apelación a los derechos humanos en el análisis de un conflicto dado, puede encubrir los componentes políticos de este enfrentamiento. Es muy distinto condenar un asesinato a cargo de ETA en el País Vasco en nombre de la Humanidad (en nombre de los Derechos humanos) que condenarlo en nombre de España. Definir a un ataque terrorista de ETA como un crimen de lesa Humanidad, puede equivaler a disimular los componentes que este ataque tiene como un crimen de lesa Patria. Porque ni ETA ni la Yihad islámica son «enemigos de la Humanidad» (ellos siguen siendo humanos, no son extraterrestres). Son enemigos de España o de los pueblos de Occidente cristianos o judeo cristianos. Los voluntariados organizados en función de objetivos políticos (los voluntariados militares) no puede confundirse con los voluntariados organizados con objetivos humanitaristas: un ejército no es una ONG más, entre las cien mil.

§2
El «concepto legal» de Voluntariado
como concepto oscuro (no claro)

Las confusiones que hemos creído poder señalar en el concepto de Voluntariado tienen como correlato obligado la oscuridad de la institución, es decir, la dificultad para separar o disociar el Voluntariado de otras instituciones involucradas, ya sea en una misma categoría, ya sea en categorías diferentes.

De aquí la indefinición de lo que podríamos llamar el «estatuto del Voluntariado» en el conjunto de las instituciones sociales o políticas, que estén de algún modo involucradas en la institución del Voluntariado.

1. Ante todo, nos referimos brevemente a la oscuridad, casi tenebrosa, del concepto de voluntariado cuando se le considera en relación con los tres sectores que suelen ser reconocidos en la «anatomía» de las sociedades políticas.

A) Son muy oscuras las relaciones entre el voluntariado civil y otras instituciones pertenecientes al llamado «Primer sector». Entre estas instituciones las más señaladas en las sociedades democráticas son los Partidos políticos y los cuerpos militares (el Ejército) o policiales.

A1. ¿Cómo diferenciar, cuanto al nexo que liga al individuo con el grupo, un voluntariado civil (tercer sector) de un partido político (primer sector), con representación parlamentaria o sin ella? No falta quien encuentre la diferencia señalando que la condición de voluntario no es la misma que la condición de militante (en un partido político). Pero esta diferencia pide el principio, y no es otra cosa sino una denominación ad hoc, es decir, es el resultado de sobrentender ya dada la condición de voluntario, en el voluntariado, como distinta de la condición del militante en el partido político.

Por ello, este criterio no tendría acaso mayor alcance que el de establecer un marco capaz de trazar las diferencias claras entre, pongamos por caso, un militante del voluntariado contra el SIDA y el militante del voluntariado contra al analfabetismo (llamando, por ejemplo, a aquel «militante» y a este «simpatizante»).

¿Acaso el militante de un partido político no es también un ciudadano, «libre y solidario» con sus conmilitones, frente a los militantes de otros partidos políticos? Tampoco mueve (teóricamente al menos) a este militante el ánimo de lucro, y el ánimo de lucro que pueda tener es irrelevante, porque él se mantiene en el ámbito individual que queda desbordado por la incorporación del individuo al partido, a título de militante. Por ello, ¿por qué no extender el concepto de voluntariado a quienes se hayan afiliado a un partido político con representación parlamentaria o con el ánimo de alcanzarla? ¿Acaso los militantes de este partido político no persiguen fines «tan nobles» como los ciudadanos que se adscriben en el voluntariado de una ONG contra el SIDA o contra el analfabetismo? Las subvenciones que los gobiernos conceden a los partidos políticos o a los sindicatos (y, a su través, a muchos militantes o sindicalistas), están establecidas en muchas constituciones democráticas, bajo la justificación de que los partidos políticos han de ser retribuidos en cuanto ellos son instituciones orientadas a la «formación de la voluntad estatal» (Staatswillensbildung) o a la «formación de la voluntad popular» (Volkswillensbildung), para utilizar los conceptos debatidos por el Tribunal Constitucional Alemán (por ejemplo, en su sentencia de 19 de julio de 1966), en el marco de la Constitución de Bonn (que tanta influencia ejerció en la Constitución española de 1978).

De hecho no faltan críticas al voluntariado realmente existente al echar de menos en los voluntarios precisamente la «militancia». Por otra parte, también sabemos que los diferentes partidos políticos mantienen estrechas afinidades con determinados voluntariados, y que algunos partidos políticos, hoy reconocidos como tales (como los llamados «partidos verdes») proceden de la transformación de antiguas ONG, de signo ecologista y pacifista, en partidos políticos.

¿Y acaso el funcionariado de un Estado no equivale también a un voluntariado libre y solidario con el Estado? ¿Acaso el sueldo que percibe el funcionario público puede computarse como indicio del «ánimo de lucro» de tal funcionario? ¿No son sus emolumentos enteramente asimilables a la cuota que el voluntario recibe por las subvenciones que el Estado ofrece al voluntariado respectivo para que pueda subsistir como tal?

La diferencia objetiva entre soldados o militantes de un partido político, o voluntarios de una ONG, no puede ponerse en un epifenómeno subjetivo, como pueda serlo el «ánimo de lucro» de quien percibe un sueldo para subsistir y obtener los viáticos suficientes para desplazarse a su puesto de servicio. Las diferencias derivadas de la condición vitalicia del funcionariado, y temporal de los voluntarios de una ONG es de otro orden, como se prueba por el hecho de que también hay funcionarios contratados temporalmente.

A2. En cuanto a las relaciones entre el voluntariado civil y el voluntariado militar que le antecedió, ya hemos dicho lo fundamental al tratar de la confusión de los conceptos respectivos.

Tan solo subrayaremos aquí las siguientes circunstancias: que el voluntariado militar tiene, en principio (sin perjuicio de pertenecer al primer sector), idénticas características objetivas (solidaridad, altruismo, generosidad no lucrativa) que las que se utilizan para definir el voluntariado civil (encuadrado en el tercer sector); de donde cabe concluir que las diferencias entre el voluntariado civil y el militar se deben a la materia, contenido o métodos de las instituciones respectivas, diferencias reflejadas por ejemplo en la indumentaria (uniformes militares, trajes de bomberos o batas blancas), en el terreno del «momento tecnológico», pero, sobre todo, a los contenidos ideológicos diferenciales, propios de su «momento nematológico» (pacifismo humanista, en el caso de los voluntarios civiles; o bien patriotismo belicista, en el caso de los voluntarios militares).

En cualquier caso, el pacifismo ideológico propio de los voluntariados civiles, repercute en los voluntariados militares. Por ejemplo, cuando a éstos se les pretende inculcar la ideología pacifista; una ideología que, a todas luces, incurre en la contradicción de pretender transformar a una institución armada en una ONG pacifista. Como si un ejército que en sus operaciones en el extranjero ha de ir siempre en «misión de paz» (lo que sólo sería cierto en absoluto si la paz a la que se apela fuera la paz metafísica agustiniana, y no la paz positiva de la victoria que se consigue tras la guerra) se asimilase antes a un cuerpo de bomberos sin fronteras, a un cuerpo de médicos sin fronteras, o a un cuerpo de periodistas sin fronteras.

Estamos ante ficciones jurídicas que no pueden, pese a sus esfuerzos, y aunque utilicen el hacha de Anaxágoras, borrar las diferencias objetivas.

B) No menos oscuras son las relaciones entre el voluntariado civil y las instituciones del segundo sector. La diferencia derivada del «ánimo de lucro» (por el que se define el segundo sector) es, como ya hemos dicho, puramente psicológica. ¿Acaso se pretende sugerir que el voluntario civil ofrece sus servicios «robando sus horas al ocio»? «Lucrativo» es un concepto sin significado económico político, un concepto que procede de los moralistas escolásticos que contraponían el egoísmo al altruismo. Objetivamente, el lucro es una parte de la ganancia, que no es necesariamente reinvertible en la empresa, y que se destina a satisfacer necesidades o deseos personales independientes de ella.

Pero, ¿por qué considerar egoístas –no altruistas– a estos deseos o necesidades? ¿Acaso el que trabaja a cambio de un salario no lo hace de un modo tan altruista (respecto de sus familiares, amigos o consectarios) como el voluntario civil que sólo trabaja por su misión? Una misión en la cual el voluntario no puede, en cualquier caso, perder el «egoísmo de subsistencia», puesto que quien se inmola «por la Causa», haciendo estallar las bombas que lleva sujetas a su cinturón, no es tanto un altruista cuanto un demente que delira, acaso inspirado por el Entendimiento Agente Universal. Aunque sea voluntario no es libre, puesto que está «abducido» por su secta, como lo estuvieron tantos suicidas de la Guayana seguidores de Jim Jones.

De hecho, las críticas que desde publicaciones emanadas de diferentes voluntariados se dirigen contra la tendencia a transformar la gestión de determinados voluntariados (sobre todo aquellas que han experimentado un crecimiento notable) en una «gestión racionalizada» al modo de una empresa –lo que implica planes y programas, instalaciones, contratación de empleados y aún de funcionarios a tiempo completo–, prueba la oscuridad del concepto de voluntariado civil como perteneciente al tercer sector, en el momento de diferenciarse de instituciones del segundo sector. ¿Acaso objetivamente muchos voluntariados civiles difieren de los empleados en empresas mercantiles al servicio de otras? Unas dependen de sus ganancias, las otras de las subvenciones que les ofrecen particulares, empresas o el Estado.

C) No menos oscuras son las relaciones entre el voluntariado y otras instituciones del tercer sector, y muy especialmente las instituciones religiosas.

¿Cómo diferenciar el voluntariado civil del voluntariado religioso? Sin duda, las diferencias son muy grandes, tanto a escala tecnológica como a escala ideológica. Pero estas diferencias no eliminan las semejanzas. La prueba es que la organización de la Iglesia católica Caritas (que se llama así, y no Solidaritas) es considerada como una ONG que recibe el apoyo del Estado (a veces a través de la cruz anotada en las declaraciones de la renta del IRPF por los contribuyentes, cuyas aportaciones voluntarias son canalizadas por la Hacienda pública). De hecho Caritas ha repartido gratuitamente durante el «año de crisis 2010» casi 900.000 raciones en comedores públicos de España; es decir, se comporta como una gigantesca ONG que mantiene respecto de las ONG civiles la distancia que media entre Gulliver y los habitantes de Liliput.

Concluimos: en todos los sectores de la sociedad compleja (civil y política) hay voluntariados, no sólo en el tercer sector; y sólo por ficción jurídica, la que ha utilizado el hacha de Anaxágoras, cabe cortar lo que es común a los diversos sectores.

2. También habría que considerar como muy oscuras, desde el punto de vista conceptual, las relaciones entre los voluntariados que se desenvuelven dentro de un Estado, en cualquiera de sus sectores, y las instituciones inter-nacionales, y principalmente las constituidas por la UNESCO, la FAO, o la OMS, que también se fijan objetivos de beneficencia y de educación, muy similares a los que acometen los voluntariados civiles nacionales.

Las principales instituciones internacionales se acogen, en efecto, a los principios de la ONU. Pero la ONU suele sobrentenderse, ya desde su fundación, como una suerte de encarnación histórica e institucional de la Humanidad misma en la fase de su plenitud histórica actual, cuando la Segunda Guerra Mundial había acabado, y cuando la Paz universal parecía abrirse definitivamente al Género humano. Ideológicamente la ONU tendió siempre a ser entendida como una organización supranacional, de la que podrían emanar las instituciones que pudieran verse como verdaderamente expresivas del Género humano.

La ONU comenzó por una Declaración Universal de los Derechos Humanos, como norma universal. De esta Declaración quieren derivar muchos la idea de un Tribunal Supremo de Justicia que entendiese, con plena legalidad, los crímenes contra la humanidad, con los cuales ya se había enfrentado, con legalidad muy dudosa, el Tribunal de Nuremberg (que, de hecho, era un tribunal de los vencedores juzgando a los vencidos). La ONU, ideológicamente entendida, como una organización supranacional y supraestatal, pero no al modo de San Agustín o de Marx, sino más bien al modo de Kant, de Comte o del Krause de la Alianza de la Humanidad y la Hermandad Masónica. Y por tanto, como una alternativa, en realidad como una disyuntiva, a la Iglesia católica, por un lado, y a la Tercera Internacional marxista-leninista por otro. De hecho la Declaración de los Derechos Humanos de 1948 fue vista con gran recelo por los católicos (Maritain: «estamos de acuerdo quienes firmamos con tal de que no nos pregunten por los fundamentos») y mucho más por el Islam o por los países comunistas, la Unión Soviética o China.

La paradoja de la ONU era esta: que su ideología pacifista supranacional no lograba desprenderse de la realidad de las naciones que la constituyeron (y, sobre todo, de aquellas que tenían y mantienen el derecho de veto, los «Cinco Grandes»). En realidad la ONU no es en modo alguna expresión de una entidad supranacional, sino internacional. Es decir, careció siempre de fuerza propia, pues sólo puede obtenerla de las Naciones que la componen, definidas por su estructura estatal. La ONU, en resolución, no es una instancia superior al conjunto de las Naciones que la integran. Y por ello, la idea de un Tribunal Internacional de Justicia es una idea imposible (como quedó ya demostrado en los debates de los años veinte, en los que intervinieron, aparte del presidente Wilson, personas tan eminentes como Dewey o Lippmann), porque ninguna sentencia de semejante tribunal que lesionase los intereses de las Potencias más importantes será nunca aceptada por éstas.

Quienes trabajan libre y voluntariamente en estos órganos internacionales (los funcionarios de la OMS, de la UNESCO o de la FAO), ¿en qué se diferencian de los voluntarios de un voluntariado civil sin fronteras? Sólo en función de normas ad hoc, que hayan utilizado ya el «hacha de Anaxágoras» en forma de normativas legales para separar lo que en la realidad está unido.

Más aún: ¿acaso no está sonando continuamente, entre los teóricos de los voluntariados nacionales, la conveniencia de una internacionalización de estos voluntariados, que algunos ven como la antesala de una sociedad universal sin Estado, anarquista, dotada a lo sumo de ese Tribunal Supremo Internacional de Justicia que consideramos imposible?

¿Cabría entonces asimilar los «voluntariados sin fronteras» a una suerte de Cascos Azules pacíficos de la ONU, solo que dedicados a objetivos no bélicos, al menos por sus métodos?

En todas estas situaciones la oscuridad conceptual, tanto del momento ideológico como del momento tecnológico, que envuelve a los voluntariados civiles, parece incontestable.

Final

La institución del Voluntariado (de los voluntariados nacionales adscritos a la legislación de un Estado de Derecho) se ha ido desarrollando «sobre la marcha» abriéndose camino, consolidándose y extendiéndose en la maraña formada por otras instituciones, a veces ofreciendo nuevos objetivos, otras veces disputándoselos a los demás, en todo caso aprovechando vacíos oportunos (o vacíos ofrecidos al oportunismo) para ir constituyendo su propio destino.

Todo parece claro y distinto, supuesta la «buena voluntad» de los hombres, y la armonía universal, una vez que los voluntariados han alcanzado una definición legal. Pero semejante claridad y distinción sólo se mantiene cuando adoptamos una perspectiva metafísica y armonista fundada sobre la idea de solidaridad en unos casos, o sobre la idea de caridad en otros.

Nuestra crítica tiende a subrayar que esta claridad y esta distinción, que iluminan a los voluntariados, tanto en su momento tecnológico como en su momento ideológico, son aparentes, y que encubren el problema de fijar el estatuto de los voluntariados, más allá de las ficciones jurídicas, en la trama de las estructuras políticas y sociales, nacionales o internacionales, realmente existentes.

Ahora bien, aunque esto sea así, lo cierto es que los voluntariados son «instituciones legales en marcha». Aunque la oscuridad y confusión del concepto de voluntariado moviese a dudar de su esencia, sin embargo el voluntariado existe, es decir, no podemos negar su existencia. Sin duda su armadura tecnológica y sus definiciones nematológicas han ido improvisándose, como se improvisa una nave a partir de una balsa, que estaba ya flotando en el océano. Por precaria que sea la armazón de los navíos, y las coordenadas (ideológicas) de su rumbo, podemos atender sobre todo al hecho de que estos navíos están ya en alta mar navegando, y que lo importante es que sigan navegando en la medida en que ello sea posible.

Y esto, ¿por qué? Simplemente por aquello de que «navegar es necesario, pero vivir no es necesario».

© 2010 nodulo.org