El fundamento del fundamento: Schelling, Schopenhauer y Heidegger (original) (raw)

Felipe Giménez Pérez

Schelling, Schopenhauer y Heidegger

1. El fundamento en Schelling.

El problema del fundamento del fundamento es abordado por Schelling cuando pretende abordar la idea de la libertad y del mal en el mundo, en el hombre y en Dios. En 1809 publica Schelling sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, la Freiheitsschrift. Heidegger en sus cursos de 1936 afirma que es una de las obras más profundas de la filosofía alemana, y con ello de la filosofía occidental; una de aquellas rarísimas obras sobre las cuales comienza a formarse una nube.

La libertad es una capacidad para elegir el bien o elegir el mal. Resulta que, al contrario de lo que afirmaba San Agustín, para Schelling el mal, más que la carencia de bien, es un principio positivo. Si colocamos el mal en Dios, como su causa, destruimos la noción de un Dios bueno y perfecto, pero si negamos el mal, no hay más que bien y se niega entonces la idea de libertad. La conclusión de Schelling es que el mal es algo distinto de Dios y procede de algo ajeno a Dios.

«La filosofía de la naturaleza de nuestro tiempo ha establecido por primera vez en la ciencia la distinción entre el ser en cuanto que existe y el ser en cuanto mero fundamento de la existencia»{1}.

Se diferencia así entre la existencia y el fundamento, distinción que se intentará superar al final de la obras con el Urgrund o Ungrund para evitar el dualismo.

La definición de libertad que formula Schelling se refiere a la mera posibilidad formal del mal solamente porque así Dios puede obrar mal, puede elegir el mal, aunque el mal en Dios no existe. El mal es un principio independiente de Dios que en cambio está presente dentro de todos nosotros. Así, puede Schelling diferenciar a Dios del hombre. Entonces ocurre que Dios se crea o autocrea a sí mismo en sí mismo. El Dios como existencia es posible gracias al Dios como fundamento. Hay un Dios en el que se crea a Dios, y un Dios que es creado como existencia, como existente. Hay un fundamento del fundamento pues. Las cosas «Para estar escindidas de Dios tienen que devenir en un fundamento distinto de Él. Pero como no puede existir nada fuera de Dios, esta contradicción sólo puede resolverse diciendo que las cosas tienen su fundamento en aquello que en Dios mismo, no es Él mismo, esto es, en aquello que es el fundamento de la existencia de Dios.»�{2}

El Ser es voluntad, libertad. «Sólo lo eterno, lo que reposa sobre sí mismo, la voluntad, la libertad, es en sí.»{3} Según Heidegger esta distinción ontológica entre existencia y fundamento ha venido atravesando toda la historia de la filosofía o de toda la metafísica occidental, que por cierto es, según Heidegger la historia del olvido de la pregunta por la verdad del ser.

Sólo el hombre reúne simultáneamente en sí a la luz y a la oscuridad, al fundamento y a la existencia:

«En el hombre se encuentran todo el poder del principio oscuro y a la vez toda la fuerza de la luz. En él se encuentran el abismo más profundo y el cielo más elevado, o ambos centros.»{4}

Dios no desea el mal, pero en Él hay un fundamento necesario para que Dios pueda existir:

«Pero Dios mismo precisa de un fundamento paras poder ser, uno tal que se encuentra en él, no fuera de él, y tiene por lo tanto en sí una naturaleza que, aunque le pertenece, sin embargo es distinta de él.»{5}

De aquí se concluye que «el mal no es más que el primerísimo fundamento de la existencia y en la medida en que tiende a la actualización en un ser creado, no es de hecho más que la superior potencia del fundamento que actúa en la naturaleza».{6}

Schelling llega a la conclusión de que hay un mal universal, aunque nunca llegue a realizarse plenamente. Así podemos comprender el mal en el hombre. El mal forma parte del hombre desde el primer momento de su existencia. Por un lado el mal es necesario ontológicamente de modo universal y por otro lado es el resultado de la decisión libre del hombre.

Una vez que el mal fue provocado universalmente en la creación por la reacción del fundamento de la revelación, el hombre apresó toda eternidad en su particularidad y egoísmo, y todos los que nacen vienen al mundo con el principio oscuro del mal, aunque este mal sólo llega a la conciencia cuando aparece la oposición.�{7}

Dios tiene dos comienzos eternos de su autocreación. El primero es la voluntad de fundamento. El segundo es la voluntad de amor. Toda existencia exige una condición para hacerse una existencia efectiva. Esa condición a la que se refiere Schelling es el fundamento, el Grund. Este fundamento permite la autoconstrucción interna de Dios y no puede ser eliminado por eso.

Finalmente Schelling intenta encontrar un fundamento de la distinción entre el fundamento y la existencia. Se trata del Urgrund, o más bien del Ungrund.

«Tiene que haber un ser anterior a todo fundamento y a todo existente, esto es, anterior absolutamente a toda dualidad. ¿Cómo podremos llamarlo sino fundamento originario o mejor aún, in-fundamento? Puesto que precede a todas las oposiciones, éstas no pueden existir en él de modo distinguible ni de ningún otro modo. Por tanto, no puede ser calificado como identidad, sino sólo como absoluta indiferencia de ambos principios.»{8}

«Se trata de un ser propio, separado de toda oposición, contra el que se quiebran todos los opuestos, un ser que no es más que el no-ser de éstos, y que por lo tanto tampoco tiene otro predicado más que precisamente el de la ausencia de predicados, aunque sin ser por eso una nada o un absurdo».{9}

A este Ungrund metafísico es al que Heidegger denomina como Abgrund, abismo pretendiendo así con ello eliminar de sí todo elemento ontoteológico. En Schelling, el Ursein, el Ungrund, más que libertad, es voluntad, Wille.

2. El fundamento en Schopenhauer.

El fundamento en Schopenhauer es lo que se denomina el principio de razón suficiente en el mundo de la representación. Sólo hay para Schopenhauer una categoría: la categoría de causalidad. A ella hay que añadirle el espacio y el tiempo. El elemento unificador de nuestras representaciones está basado en el principio de causalidad. La base de nuestras representaciones, del mundo entendido como mi representación es el principio de causalidad. El elemento unificador de nuestras representaciones es el principio de razón suficiente. La razón impone a priori de manera necesaria la causalidad en todos los fenómenos.

El principio de razón suficiente tiene una cuádruple raíz o formulación y responde a la diversa manera de representar la causalidad. Es a priori; pero no como categoría o concepto puro del entendimiento, sino como algo que es válido a priori así sin más.

Se manifiesta en cuatro formulaciones: en el devenir, en el conocer, en el ser y en el actuar. Las cuatro maneras de representarse el mundo todo sujeto. De eso se trata precisamente La causalidad es la forma misma de la razón que representa al mundo a través de la ley de la causalidad espacio-temporal. La causa debe ser anterior al efecto. En el ámbito del devenir, pues el principio de razón suficiente se presenta como ley de la causalidad en el tiempo. La causalidad natural es la causa stricto sensu ahí están el estímulo y el motivo Todo motivo es una causa.

En primer lugar, el principio de razón suficiente del devenir es, pues, la manera en cómo el mundo empírico es representado a través de la causalidad. La causalidad es una categoría a priori.

En segundo lugar, en el ámbito del conocer el principio de razón suficiente se muestra o manifiesta en los juicios, silogismos, inferencias�Son relaciones ideales, abstractas.

En tercer lugar, en el terreno del ser, el principio de razón suficiente se muestra como codeterminación espacio-temporal. Espacio y tiempo son las formas a priori de la sensibilidad son la condición de posibilidad de los juicios sintéticos a priori de la matemática. El tiempo lo sería en el caso de la aritmética y el espacio en el caso de la geometría.

En cuarto lugar, en el terreno de la acción el principio de razón suficiente se manifiesta en el motivo. Es la causalidad en el sujeto agente.

En conclusión, la fuente principal de toda explicación, es el fundamento de toda explicación.

La causalidad es la necesidad determinística, legaliforme de la necesidad en el mundo de la representación y en las acciones. La causalidad es la necesidad que el entendimiento descubre en el mundo y en las acciones. Hay que recordar a este respecto, claro está, que el mundo no es sólo mi representación. La realidad no se agota en el fenómeno. El verdadero en sí del hombre es la voluntad y lo sentimos y sabemos y experimentamos a través y gracias al cuerpo. La voluntad, es el fundamento permanente y eterno de la realidad en sí. El mundo de la representación, pura apariencia fenoménica descansa sobre el mundo de la voluntad de vivir, el noúmeno, la verdadera realidad en sí. Es irracional, unitaria e inmotivada. La voluntad, der Wille, es la causa de que haya representación, die Vorstellung. El fundamento de todo es en última instancia algo que es irracional pues.

3. La esencia del fundamento en Heidegger.

Dice Heidegger:

«El ser es el inicio. No obstante no todo pensador que piense el ser piensa el inicio. Ni siquiera todo pensador del inicio del pensar occidental es un pensador inicial, es decir, un pensador propiamente del inicio.»{10}

Heidegger es pues un pensador del fundamento.

«La historia, comprendida esencialmente, y esto quiere decir pensada a partir del fundamento esencial del ser mismo, es la transformación de la esencia de la verdad.»{11}

Heidegger conocía la distinción schellingiana entre Fundamento y Existencia. Heidegger confiesa sus diferencias con respecto a Schelling, pero al mismo tiempo confiesa al final de la misma la cercanía entre ambos:

«La cosa misma (lo que esta metafísica tiene que pensar) es lo Absoluto. Como éste es pensado como subjetividad incondicionada (es decir, sujeto-objetividad), como identidad de la identidad y la no-identidad, y la subjetividad es concebida esencialmente como razón volitiva, y en consecuencia como movimiento, parece como si lo Ab soluto y su estar-en-movimiento se identificarían con lo que el pensar en la historia del Ser concibe como das Ereignis. Pero el Ereignis no es lo mismo que lo Absoluto, ni es en modo alguno su contraposición, ni acaso la finitud frente a la infinitud. En el Ereignis se experimenta más bien al Ser mismo como Ser y no como un ente, ni en modo alguno como el ente incondicionado o sumo ente, y sin embargo es una vez más el ser que, siendo sólo él, esencia haciendo ser.»{12}

En VomWesen des Grundes, La esencia del fundamento, de 1929, Heidegger aborda explícitamente el problema del fundamento y lo divide el tratamiento del problema del fundamento en tres partes: I. El problema del fundamento; II. La trascendencia como ámbito de la pregunta por la esencia del fundamento; III. De la esencia del fundamento.

En el problema del fundamento Heidegger aborda el tema del fundamento desde el tratamiento del principio de razón suficiente. Sin embargo �el principio �supremo� de razón hace uso, de otro modo, de la esencia no aclarada del fundamento; pues el carácter proposicional específico de esta proposición en cuanto proposición �fundamental� (�Grund�-satz), la principialidad de este principium grande (Leibniz) sólo se puede delimitar originariamente con respecto a la esencia de la razón (Grund).)�{13}

El principio de razón suficiente como tal puede servir como punto de partida para caracterizar el problema del fundamento. El fundamento tiene que ver con la verdad. Es inherente a la verdad �una referencia esencial a algo semejante a �fundamento� (Grund). Entonces, el problema de la verdad nos pone necesariamente en la �cercanía� del problema del fundamento.�{14} La esencia de la verdad nos pone en presencia del problema del fundamento. Hay una verdad originaria de la que derivan todas las demás, se trata de la verdad como aletheia, como desvelamiento o desocultamiento. Esta verdad es antepredicativa. �La verdad proposicional está enraizada, en una verdad más originaria (desocultamiento), en la patencia antepredicativa del ente, que llamaremos verdad óntica�.{15} A su vez, esta verdad óntica descansa en la verdad ontológica.

«Sólo el descubrimiento del ser posibilita la patencia del ente. Este descubrimiento como verdad sobre el ser se llamará verdad ontológica.»{16}

«La verdad óntica y la ontológica corresponden, cada una distintamente al ente en su ser y al ser del ente. Se copertenecen esencialmente en razón de su referencia a la diferencia de ser y ente (diferencia ontológica).»{17}

El fundamento de la comprensión del ser descansa en el fundamento de la esencia del Dasein. Este fundamento es la trascendencia del Dasein.

La esencia del fundamento tiene una relación íntima con la esencia de la verdad. Entonces el problema del fundamento habita en la esencia de la trascendencia. La pregunta por la esencia del fundamento se convierte en el problema de la trascendencia.

En cuanto a la trascendencia como campo de la pregunta por la esencia del fundamento. La fundamental de este ente que acaece antes de todo comportamiento.{18} La trascendencia rige la esencia del sujeto.

«Llamamos a aquello lo cual el Dasein como tal trasciende el mundo y ahora determinamos la trascendencia como ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein). El mundo constituye la estructura unitaria de la trascendencia; como trascendencia se refiere al ser propio del Dasein, del hombre. �como estructura perteneciente a él, el concepto de mundo se llama un trascendental.»{19}

El Dasein humano es un ente que se encuentra en medio del ente y que existe siempre de tal modo que siempre es patente el ente en total.

El mundo como totalidad no es ningún ente, sino aquello desde lo cual el Dasein se da para indicar ante cuáles entres, y cómo se puede comportar.

La trascendencia del Dasein significa que en la esencia de su ser es lo que configura el mundo y es configurador porque deja acaecer el mundo, que con el mundo se da un aspecto originario que no capta propiamente, si bien funciona como prototipo para todo ente revelado, al cual pertenece el respectivo Dasein.

La trascendencia no puede desencubrirse ni captarse en una fuga a lo objetivo, sino únicamente por una interpretación ontológica de la subjetividad del sujeto que no debe conducirnos ni al subjetivismo ni al objetivismo.

Finalmente se va a dilucidar cuál sea la esencia del fundamento.

«La exposición del �principio de razón� remitió el problema del fundamento al ámbito de la trascendencia. Esta se determinó por la vía de un análisis del concepto de mundo como el ser-en-el-mundo del Dasein. Ahora se trata de clarificar, partir de la trascendencia del Dasein, la esencia del fundamento.»{20}

El mundo se da al Dasein como la totalidad respectiva de su por lo cual, por lo cual de un ente que es igualmente originario. El sobre pasar con carácter de por lo cual acontece en una voluntad. El sobrepasar hacia el mundo es la libertad. El fundamento es la libertad entonces. Sólo la libertad puede hacer que impere y mundee un mundo para el Dasein. El mundo nunca es, sino que mundea.

La libertad es el origen del fundamento en general. Libertad es libertad para el fundamento. El Dasein es libertad.

«A la relación originaria de la libertad con el fundamento, la llamamos el fundar (Gründen). Fundando da libertad y toma fundamento. Este fundar enraizado en la trascendencia está disperso en una pluralidad de modos. Hay tres: 1. El fundar como erigir (stiften); 2. El fundar como tomar apoyo (Bodennehmen); 3. El fundar como fundamentar (begründen).»{21}

La comprensión del ser da en cuanto respuesta que antecede toda otra, la fundamentación primera y última. En ella se fundamenta la trascendencia como tal. Puesto que allí se desencubre el ser y la estructura del ser, el fundamentar trascendente se llama verdad ontológica.

El fundamento nace de la libertad, de la libertad del Dasein. Por eso el Dasein puede prescindir de fundamentos y legitimaciones, porque todo ello procede de la libertad.

«Por consiguiente, fundamento quiere decir: posibilidad, base, legitimación. El fundar de la trascendencia, triplemente distribuido, produce, uniendo originariamente, el todo, en el cual ha de poder existir, en cada caso, un Dasein. Libertad es, en este triple modo, libertad para el fundar.»{22}

Por lo demás, la esencia del fundamento no es algo unívoco, porque el ente no es unívoco tampoco.

«La esencia del fundamento no se puede buscar, menos aun hallar por el hecho de que se pregunte por un género universal, que habría de obtenerse por el camino de una abstracción. La esencia del fundamento es la triple diversificación del fundar que surge trascendentalmente en: proyecto de mundo, conquista del ente y fundamentación ontológica del ente.»{23}

Por eso la pregunta por la esencia del fundamento está enlazada con la tarea de la clarificación de la esencia del ser y de la verdad. La libertad es el origen del principio de razón suficiente.

El principio, el fundamento tiene una no esencia porque surge de la libertad. La libertad es el fundamento del fundamento. La libertad «se determina como la unidad fundante de la diversificación trascendental del fundar. En cuanto tal fundamento, la libertad es el abismo (Abgrund) del Dasein. No porque el comportamiento libre individual sea infundado, sino que la libertad, en su esencia como trascendencia, coloca el Dasein, como poder-ser, ante posibilidades que se entreabren a su elección finita, es decir, en su destino.»{24} Llegamos así a la abismalidad del Dasein.

El Dasein está arrojado como libre entre el ente. Todo proyecto de mundo está arrojado.

«La esencia de la finitud del Dasein se desencubre en la trascendencia como libertad para el fundamento.»{25}

Por ello el hombre es un ser de lejanías por su trascendencia.

Felipe Giménez Pérez, Pioz, a 22 de febrero de 2015.

Notas

{1} F.W.J. Schelling. «Die Naturphilosophie unsrer Zeit hat zuerst in der Wissenschaft die Unterscheidung aufgestellt zwischen dem Wesen, sofernes existiert, und dem Wesen, sofernesbloss Grund von Existenzist.» Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, edición bilingüe. Editorial Anthropos, Barcelona, 1989, págs. 161-163.

{2} «Da aberdochnichtsausser Gott sein kann, so ist dieser Widerspruch nur dadurch aufzulôsen, dass die Dinge ihren Grund in demhaben, was in Gottselbstnicht ErSelbstist, d.h. in dem, was Grund seiner Existenzist.» Pág. 165-167. Op. cit.

{3} «_Ansichistnur das Ewige, auf sichselbst Beruhende, Wille, Freiheit_», pág. 139. Op. cit.

{4} «Im Menschen ist die ganze Macht des finstern Prinzips und in ebendemselbenzugleich die ganze Kraft des Lichts. In ihmist der tiefste Abgrund und der hôchste Himmel, oderbeide Centra.» Pág. 177 op. cit.

{5} «Aber Gottselbstdamiter sein kann, bedarfeines Grundes, nurdassdiesernichtausserihm, sondern in ihmist, und hat in sicheine Natur, die, obgleichzuihmselbstgehôrig, doch von ihmverschiedenist.» Pág 205, op. cit.

{6} «Denn das Bôseist ja nichtsandersals der Urgrundzur Existenz, inwiefernerimerschaffnen Wesenzur Aktualisierungstrebt, und also in der Tat nur die hôhere Potenz des in der Naturwirkenden Grundes.» Pág. 211.

{7} Schelling, op. Cit. Página 237 «_Nachdemeinmal in der Schôpfung, durch Reaktion des Grundeszur Offenbarung, das Bôseallgemeinerregtworden, so hat der Menschsich von Ewigkeit in der Eigenheitund Selbstsuchtergriffen, un dalle, die geborenwerden, werdenmitdemanh�ngendenfinstern Prinzip des BHôsengeboren, wenngleich dieses Bôsezuseinem Selsbstbewusstseinerestdurch das Eintreten des Gegegnsatzeserhobenwird._»

{8} Schelling, op. Cit. Págs.. 279-281. «_es mussvorallem Grundundvorallem Existierenden, alsoüberhauptvorallerDualit�t, einWesensein; wiekônnenwir es andersnennenals den UrgrundodervielmehrUngrund? Da es vorallenGegens�tzenvorhergeht, so kônnen diese in ihmnichtunterscheidbarnochaufirgendeineWeisevorhandensein. Es kanndahernichtals die Identit�t, es kannnurals die absoluteIndifferenzbeiderbezeichnetwerden._»

{9} Schelling, op. Cit. Pág. 281. «_sieisteineignes von allem GegegensatzdeschiednesWesen, an de malle Gegens�tzesichbrechen, das nichtsanderesistalseben das Nichtseinderselben, und das darumauchkeinPr�dikathatalseben das der Pr�dikatlosigkeit, ohnedass es deswegeneinNichtsodereinUndingw�re._»

{10} Heidegger, GA, 54 pág. 10

{11} Heidegger, GA 54, pág. 80.

{12} Heidegger, Ausgew�hlteStückeaus den Manuskriptenzur Vorbereitung der Schelling-Seminars S.S. 1941, p. 231.

{13} Heidegger, De la esencia del fundamento, PsiKolibro, pág.7.

{14} Heidegger, op. Cit. Pág. 10.

{15} Heidegger, op.cit. pág. 11.

{16} Heidegger, op. Cit. Pág. 12.

{17} Heidegger, op. Cit. Págs.. 14-15.

{18} Heidegger, op. Cit. Pág. 19.

{19} Heidegger, op. Cit. Pág. 22.

{20} Heidegger, op. Cit. Pág. 48.

{21} Heidegger, op. Cit. Pág. 50.

{22} Heidegger, op. Cit. Pág. 57.

{23} Heidegger, op. Cit. Pág. 58.

{24} Heidegger, op. Cit. Pág. 62.

{25} Heidegger, op. Cit. Pág. 63.

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