Послание Евсевия Кесарийского к Констанции (к вопросу об идейных истоках иконоборчества) - профессор Алексей Иванович Сидоров - читать, скачать (original) (raw)
Послание Евсевия Кесарийского к Констанции
1. Вопрос о подлинности послания
Среди многочисленных произведений «отца церковной истории» имеется послание, адресованное Констанции, сестре Константина Великого и жене Ликиния. Судьба этого послания достаточно странна: оно дошло до нас не полностью (конец и начало его утеряны) и сохранилось лишь благодаря иконоборцам – текст его был включен в патристический флорилегий, приложенный к «Вопросам» Константина V и к «оросу» собора 754 г. На VII Вселенском соборе ссылка иконоборцев на Евсевия была признана правильной1, но до VIII в. ни один церковный писатель не упоминает о данном послании Евсевия, и рукописная традиция его совсем не изучена. На этом основании, а также на базе сравнительного анализа взглядов, отраженных в послании, и мировоззрения Евсевия Ч. Маррей приходит к выводу о том, что подлинность сочинения сомнительна2. Другой исследователь, К. Шэфердик, предполагает, что оно принадлежит другому Евсевию, известному деятелю арианской партии Евсевию Никомедийскому3.
Однако данные версии встретили серьезное и аргументированное возражение со стороны крупнейшего современного знатока иконоборчества С. Геро. В специальной статье, посвященной разбору послания, он приходит к выводу о несомненной принадлежности его перу Евсевия Кесарийского. Как считает С. Геро, если оно не подлинное, то представляет собою блестящую подделку какого-то анонимного автора, прекрасно знакомого с мировоззрением, стилем и языком, а также с культурной средой Евсевия Кесарийского. Учитывая «подмоченную репутацию» Евсевия в догматических вопросах и подозрение в ереси, павшее на него, такая подделка представляется просто абсурдом4. И действительно, дополняя аргументацию С. Геро, следует отметить, что православные оппоненты иконоборцев не преминули воспользоваться апелляцией своих противников к Евсевию Кесарийскому. Так, например, патриарх Тарасий на VII Вселенском соборе заявил: «Евсевий Памфил приводится иконоборцами во свидетельство; а между тем вся кафолическая церковь признает его за сторонника ереси Ария. Бога Слово он называет вторым поклоняемым и помощником Отца, а также имеющим вторую степень достоинства... говорит, что святая плоть Господа превратилась в естество Божества. Утверждая, что естества слились в одно, он не принимает и иконы, как это делает весь сонм приверженцев арианства. Они проповедуют, что Господь наш вочеловечился без разумной души и вместо нее имел Божество. Это говорили они, как свидетельствует Григорий Богослов, для того, чтобы перенести страдание на Божество, и как проповедующие страдание Божества они не принимали иконы»5. X. Шёнборн также полагает, что послание по своему богословию органично вписывается в общий контекст миросозерцания первого церковного историка. Наконец, и Г. Тюммель убедительно доказывает подлинность послания, считая, что оно было написано ок. 313 г.6
Такова, вкратце, история вопроса о послании Евсевия Кесарийского. Из всего вышеизложенного можно сделать заключение, что пока, до тщательного анализа рукописной традиции, подлинность сочинения очень вероятна. Хотя сомнения в принадлежности послания Евсевию Кесарийскому полностью и не рассеиваются (ибо отсутствие каких-либо внешних данных относительно этого произведения до VIII в. явно настораживает), но свидетельства внутреннего свойства (созвучность мыслей, содержащихся в послании, с общим настроем мировоззрения Евсевия) не позволяют проявлять излишний скептицизм. Поэтому в качестве исходной точки данной работы берется вероятная принадлежность послания Евсевию.
2. Перевод послания7
«I) Поскольку ты написала мне о некой иконе (εἰκόνος) якобы Христа, высказывая желание, чтобы я послал ее тебе, то (я спрашиваю): о какой иконе Христа ты говоришь и какова она? Я не ведаю причины, побудившей тебя потребовать иконы Спаса нашего. Какую икону Христа ты разыскиваешь? Тот ли истинный и неизменный образ, который по природе носит черты Его, или тот образ, который Он воспринял, ради нас облачившись в вид образа раба (ср. Флп.2:7: τῆς τοῦ δούλου μορφῆς περιθέμενος τὸ σχῆμα)?
II) Ибо Слово Божие и Бог, приняв образ раба, в подобии плоти греховной осудил грех, как говорит божественный апостол (Рим.8:3). Таким образом, искупив (Своею) честною кровью, Он освободил нас от ветхой горечи и бесовского рабства. Так как существуют два образа (δύο μορφῶν) Его, то я не могу себе представить, что ты разыскиваешь образ Бога, поскольку Сам (Христос) научает тебя: «Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф.11:27), и никто не достоин знать Сына, кроме родившего Его Отца.
III) Стало быть, ты разыскиваешь икону образа раба, той плоти, в которую Он облекся ради нас. Но об этом мы знаем, что (образ сей) был смешан со славой Божией и «смертное поглощено было жизнью» (2Кор:5.4). И нисколько не удивительно, что (Христос) и после восхождения на небеса явился таковым, поскольку Бог Слово, еще живя среди людей, показал избранным ученикам Своим в качестве залога (προαρραβωνιζόμενος) зрелище Царства Своего, преобразив образ раба и обнаружив его на горе превышающим человеческое естество – тогда засияло «лицо Его, как солнце», а одежды, как свет (Мф.17:2).
IV) Кто в силах изобразить мертвыми и бездушными красками или в рисунке (σκιαγραφίαις) блестящее сияние такого достоинства и славы, когда даже божественные ученики Его были не в состоянии глядеть на Него здешними очами (τοῦτον ὀϕθέντι τὸν τρόπον) и исповедали невыносимым виденное ими? И если тогда образ Его во плоти получил столь великую силу, что мог быть преображенным обитающим в Нем Божеством, то что должно говорить, когда, отложив смертность и смыв тление, вид (τὸ εἶδος) образа раба изменился в славу Владыки и Бога после победы над смертью, после восхождения на небеса, после возведения на престол одесную Отца? Ибо когда Он восшел туда и восстановился (в прежнем величии), небесные силы вознесли (свои) славословия, глаголя: «Возмите врата князи ваша, и возмитеся врата вечная, и внидет Царь славы» (Пс.23:7).
V) Но то, что преображается и становится бессмертным, есть нетленное. Поэтому и образ раба, оказавшийся в этом, целиком преобразился в неизреченный и неизъяснимый свет Его, подобающий Самому Богу Слову, который «не видел глаз, не слышало ухо и (который) не приходил на сердце человеку» (1Кор.2:9).
Каким образом кто-нибудь из немощных может постичь его? И каким образом кто-либо может написать икону этого удивительного и неуловимого образа, если, конечно, допустимо называть «образом» боговдохновенную и умную сущность? Ведь даже неверующим язычникам совершенно невозможно написать чей-либо портрет так, чтобы он обладал (близким) сходством с оригиналом, поскольку живописец не в силах добиться правдоподобия. Ибо если они, представляя в своем воображении либо бога (как они считают), либо кого-нибудь из так называемых героев, желают придать пластические формы своему воображению и изобразить что-либо из этого, то изображают их далекими от подобия и сходства, порождая грубые очертания странных, человекообразных фигур. А поскольку подобные вещи незаконны для нас, то и обсуждать их не следует.
VI) Но если ты просишь у нас не икону образа (раба), преобразившегося в Бога, а икону плотского и смертного (человека) до преображения, то тогда пусть не ускользнет от твоего внимания одно место (τὸ ἀνάγνωσμα (из Писания), где Бог законополагает не делать никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу (Исх.20:4; Втор.5:8). Разве в церкви ты сама или от кого-нибудь другого не слышала этого? Разве таковые слова (τὰ τοιαῦτα) искоренены, по всей вселенной и изгнаны из (всех) церквей, и только нам одним не разрешается делать этого, хотя (Писание) и обращается ко всем?
VII) Ведь я не знаю, почему некая женщина, несущая в руках два портрета, подобных изображениям философов, проронила слова, будто они суть изображения Павла и Спасителя – не могу сказать ни того, откуда она их взяла, ни того, откуда она узнала это8. Дабы ни она, ни другие не были введены в соблазн, я предпочитаю умолчать об этом, не считая себя вправе высказываться перед другими, чтобы не казалось нам наподобие идолопоклонников, что Бога нашего можно носить повсюду (περιφέρειν) на иконе. Я внимаю (апостолу) Павлу, научающему нас больше уже не держаться за плотское: «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2Кор.5:16).
VIII) Безбожные еретики придерживаются учения, что следует поклоняться Симону Волхву, изображенному на безжизненной материи. И сами мы видели того, кто получил свое имя от «безумия»9, (изображенным) манихеями на иконе (в виде) копьеносца. Нам же запрещено это. Исповедуя Спасителя нашего Богом и Господом, мы должны быть готовыми к тому, чтобы зрить Его как Бога, со всем рвением очищая свои сердца, поскольку узрят Его только очищенные. Ведь «блаженные чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8). Если же вы, вследствие избытка времени, до будущего зрелища и созерцания «лицем к лицу!» (1Кор.13:12), будете сами высоко ценить иконы Спасителя нашего, то не будем ли мы отдавать большего предпочтения какому-либо хорошему живописцу перед Самим Богом Словом?»
3. Основные тезисы Евсевия и теория позднейшего иконоборчества
Из послания ясно видно, что Евсевий отрицает не иконографию вообще, но собственно иконы Христа, т. е. возможность изображения Христа средствами искусства10. Поэтому в этом послании впервые устанавливается тесная связь вопроса об иконах и христологии – факт, не раз отмечаемый исследователями11. Но, прежде чем остановиться на данной связи, заметим, что, помимо христологической аргументации, определенную (хотя и подчиненную роль) играет и соположение иконопочитания с языческим идолослужением. В приводимой выше выдержке из «Церковной истории» Евсевий приписывает создание икон древними христианами «языческому обычаю» (ἐθνικῇ συνηθείᾳ). В послании он подкрепляет свой тезис еще и ссылкой на Ветхий Завет. В данном плане Евсевий выступает как несомненный предшественник позднейших иконоборцев. Уже армянские иконоборцы конца VI – начала VII в. следовали здесь по стопам Евсевия12· В византийском иконоборчестве обвинение иконопочитателей в «идололатрии» стало обычным полемическим «топосом»13. Данное обвинение было подчеркнуто иконоборцами первого поколения, выступавшими против Германа Константинопольского14. В «Вопросах» Константина V иконопочитание также уравнивается с языческим идолослужением: «Потому что эллины славят эллинское; ими было изобретено это (τὸ τοιοῦτον ἐφεύρεμα), а христианам сие не дозволено». Далее Константин ссылается на те же места Ветхого завета (Исх.20:4 и Втор.5:8), что и Евсевий, и задает своему оппоненту вопрос: «Где в законе было предписано (ἐνταῦθα νενομοθέτηται) тебе делать изображение (ὁμοίωμα) Бога?»15 Не умножая количества примеров, можно привести еще одну цитату из «ороса» иконоборческого собора 815 г., где утверждается, что «Церковь Божия, освобожденная спасительным явлением Христа от идолов, (стала опять) поклоняться им»16. Из этого явствует, что данные мысли, высказанные Евсевием, нашли среди иконоборцев самый широкий отклик.
Но, конечно, центр всей аргументации Евсевия против иконографии Спасителя обретается в христологии. По сути дела, его послание представляет собою небольшой христологический трактат. Исходным пунктом, всех рассуждений философа служит известное место в «Послании к Филиппийцам» (2:5–11). Не останавливаясь на нем детально, отметим только, что по мнению компетентных ученых термин μορϕὴ здесь не имеет классического (аристотелевского) смысла essentia или forma, но обозначает скорее «образ (способ) бытия»17. Если же обратиться к посланию Евсевия, то здесь на первый взгляд наблюдается трактовка этого понятия, близкая как раз к классической: в одном месте (III) «образ раба» отождествляется с «плотью», обозначая человеческое естество Христа; в другом (V) μορϕὴ отождествляется с τὴν ἔνθεον καὶ νοερὰν οὐσίαν. Однако, при ближайшем рассмотрении, первое впечатление рассеивается. В послании μορϕὴ обозначает скорее «состояние» или «модус бытия» Логоса. Одно и то же Слово сначала обладало «образом Бога», затем восприняло «образ раба». Но и последний поглощается и преображается Божеством, даже уже здесь на земле. Данное слияние и как бы «сплав» божественного и человеческого естеств Христа достигает своей кульминационной точки, согласно Евсевию, после воскресения. Главное, что привлекает внимание в христологических посылках церковного историка, – это динамика их. Вследствие этого перед Евсевием не стоит проблема взаимоотношения двух «природ» («сущностей») и единого «лица» («ипостаси») Христа, которой были столь озабочены последующие поколения христианских богословов, мыслящие в более статичных категориях данных классических понятий.
Поэтому с точки зрения позднейшей христологии, в которой преобладала статика логических дефиниций, учение о Логосе Евсевия представлялось весьма уязвимым. И недаром оценки христологической концепции Евсевия достаточно противоречивы: одни исследователи считают, что он стоит ближе к антиохийскому и несторианскому течениям христианской мысли18, другие, наоборот, полагают, будто он является предшественником монофизитов19. Действительно, если рассматривать христологию Евсевия в таком ретроспективном плане, то в ней можно обнаружить и аполлинаристские, и несторианские тенденции20, но дело в том, что подобная ретроспекция не совсем адекватна внутреннему строю миросозерцания философа. Исходной идеей ему служит представление о Логосе как божественном и живом «орудии» (ὄργανον) Отца. Все «Домостроительство спасения» Евсевий раскрывает в свете данной идеи. Бог-отец проявляет себя посредством Логоса и в творении мира, и в праведных людях Ветхого завета. Воплощение трактуется Евсевием как одно из звеньев этой серии «теофаний». Логос облекся плотью, снисходя к слабости человеческой, чтобы вести людей к высшему познанию. Тело Христа есть также лишь «орудие» Логоса, который остался непричастным тем страданиям, выпавшим на долю телесной природы Христа. После того как «орудие» послужило Логосу, оно могло умереть, но Слово, явив еще раз свою божественную силу (которую Оно являло и будучи в состоянии «образа раба»), преобразило его в нетление21.
Развивая свою теорию «органона», Евсевий следует за некоторыми доникейскими христианскими мыслителями и, в частности, за Климентом Александрийским22. Однако главное, на что должно обратить внимание, это акцент, который делает Евсевий на, так сказать, «вертикальном срезе» христологии. Воплощение как одна из «теофаний» Бога-отца есть прежде всего «движение по вертикали» Логоса. Его снисхождение в дольний мир и восприятие человеческой плоти, а затем опять восхождение в горний мир. В последующей христологии данное «движение по вертикали» также необходимо присутствует, но акцент переносится уже на «горизонтальный срез»: вопрос о соотношении единой «ипостаси» и двух «природ» Христа.
Естественно, возникает проблема связи христологической аргументации Евсевия в разбираемом послании с позицией иконоборцев. Она неотделима от более общей проблемы соотношения христологии и иконопочитания. В историографии она решалась и решается неоднозначно. Наиболее четкой представляется аргументация Г. Острогорского: «Среди всех аргументов, которые изобретал и выставлял, отстаивая православный обычай, изощренный в диалектике ум византийских богословов, варьируя их согласно с нуждами момента и применяясь к новым этапам борьбы, все же неизменно, с самого начала борьбы и до самого конца ее, главной и исходной была одна мысль, основоположная в существе своем, – мысль, что изображение Христа на иконах служит ручательством за истинность и реальность его воплощения. Раз Сын Божий стал совершенным человеком, то и писать его можно, как всякого человека». Русский ученый иллюстрирует этот тезис примерами из сочинений ортодоксальных авторов: Германа Константинопольского, Иоанна Дамаскина и др. В то же время он указывает, что «и для иконоборства догматические воззрения этой партии следует считать основоположными и что к объяснению сути борьбы против иконопочитания надо приступать именно путем раскрытия догматических корней этой ереси». Такое раскрытие позволило бы «включить иконоборческую ересь в цепь христологических ересей, в качестве ее последнего и заключительного звена»23. Точку зрения Г. Острогорского поддерживают И. Мейендорф и ряд других исследователей24. Но имеется и иное мнение: некоторые ученые считают, что христологические предпосылки не играли существенной роли в иконоборческой идеологии и что вообще христологическая тематика была второстепенной в спорах об иконопочитании25.
Из этих двух точек зрения более истинной представляется первая. Даже в плане чисто априорном следует подчеркнуть, что христианское мировоззрение обладает глубокой внутренней органичностью и неразрывным единством всех существенных элементов своих. Поэтому повреждение или упразднение какого-либо из этих элементов приводит к дисгармонизации всей целостной системы христианского вероучения, подобно тому, как боль в одном члене живого человеческого тела заставляет реагировать на нее весь организм. В плане же историческом данная целостность христианского миросозерцания проявлялась в том, что тринитарные споры были внутренне связаны с христологическими, а последние – с иконоборческими. Эти три важнейших эпохи догматических столкновений в истории древней церкви нельзя рассматривать в отрыве друг от друга, ибо только при учете их органичной взаимосвязи можно приблизиться к пониманию смысла и значения тех серьезных идейных баталий, которые сотрясали византийское общество в период с IV до середины IX в.
В послании Евсевия взаимосвязь христологии и вопроса об иконопочитании налицо и он был первым христианским писателем, отвергающим иконы Христа по христологическим основаниям26. Другой автор IV в., также выступавший против иконопочитания, – Епифаний Кипрский – опять же увязывает обе проблематики воедино27. На самой ранней стадии иконоборческих споров христологическая аргументация не выдвигалась противниками иконопочитания. Лишь у Константина Наколейского, отвергающего иконы на том основании, что на них изображается божественное28, можно уловить глухие намеки на подобную аргументацию. Первоначально иконоборцы базировали свою теорию главным образом на экзегезе, толкуя некоторые места Писания в свою пользу29. Лишь обращение Германа Константинопольского и Иоанна Дамаскина к христологическим доказательствам заставило оппонентов иконопочитания также прибегнуть к ним30. Наиболее ясно и отчетливо данная аргументация звучит в «Вопросах» Константина V Копронима, на которых и следует несколько подробнее остановиться.
Сочинение это, дошедшее до нас в достаточно большом количестве фрагментов, несомненно принадлежит самому императору, хотя флорилегий, приложенный к произведению, был делом рук его богословских советников31. Характерен зачин произведения32. «Святая кафолическая церковь Божия всех нас христиан унаследовала такое исповедание: Сын и Слово Бога, будучи по природе простым, воплотился от всесвятой и пречистой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии. (При этом) ни Божество не превратилось в плоть, ни плоть, возросши, не преобразовалось в Божество, но две природы сочетались в едином неслиянном соединении Божества и человечества. (И Христос) – один и тот же, существуя в единой ипостаси, то есть Он – двойственен в едином лице».
Данное исповедание Константина V выдержано вполне в духе халкидонской ортодоксии: Христос, с одной стороны, διπλοῦν, и признаются две природы Его, а, с другой стороны, оба естества συνελθουσῶν εἰς ἕνωσιν ἀσύγχυτον μίαν, и это соединение осуществляется καθ’ ὑπόστασιν μίαν или ἐν ἑνὶ προσώπῳ. Другими словами, в зачине сочинения иконоборческого императора строго соблюдается терминология «ороса» Халкидонского собора. Но чуть ниже говорится, что Иисус Христос «из двух природ, нематериальной и материальной, и есть одно лицо в неслиянном единении». Употребление предлога ἐκ вместо ἐν (общепризнанном в послехалкидонском православии) заставляет исследователей подозревать Константина V в промонофизитских симпатиях33, и должно заметить, что подобное подозрение имеет основание, ибо указанная замена предлогов не является случайной оговоркой.
Константин и далее использует предлог «из», указывая, что Христос есть единое лицо ἐκ διπλότητος и ἐξ ἀμφοῖν. Причем если у неохалкидонитов и Максима Исповедника иногда оба предлога («из» и «в») сополагались, то такое соположение отсутствует у Константина. И хотя С. Брок пытается отрицать всякую связь монофизитства и иконоборчества (см. его упоминавшуюся статью), все же вполне возможно, что она существовала, не являясь, конечно, прямой и однозначной. Во всяком случае, видимо, не случайно в сохранившемся фрагменте «Церковной истории» Иоанна Диакриномена сообщается, что один из ведущих монофизитских мыслителей – Филоксен (Ксенайя) Мабоггский – считал, будто образу, созданному искусством живописца, нельзя приписывать такую же «славу и честь», как и Христу. Не допускал он и того, чтобы ангелов, которые нетелесны, можно было «отелеснивать» (σωματοποεῖv) и изображать телесными, словно существующими «в формах человеческих». Не признавал Филоксен и изображение св. Духа в виде голубя, поскольку «благочестивым людям не подобает творить телесного идола». Поэтому попадавшиеся «ему иконы ангелов он замазывал, а иконы Христа прятал в тайниках34. Также, наверное, не случаен и тот факт, что примерно за столетие до начала византийского иконоборчества в лоне армянской монофизитской церкви возникла иконоборческая секта. Характерно, что в вопросах догматики (в том числе и христологии) сектанты не расходились с большинством членов армянской церкви и что секта еще продолжала существовать в IX в.35 Это заставляет предполагать, что иконоборческая тенденция существовала в монофизитстве, хотя она, скорее всего, и была периферийной в общем русле данного религиозного течения. Тем не менее исключать возможность ее влияния на Константина V не следует.
Возвращаясь к «Вопросам» последнего, должно сказать, что ходу его мыслей нельзя отказать в логичности. Признав наличие двух природ во Христе, Константин заявляет: «Нематериальному не подобает быть изображенным, поскольку оно безвидно и бесформенно (τὸ ἀνείδεον καὶ ἀσχημάτιστον)». Далее император высказывает одно из основных своих положений: единое лицо (ипостась) Христа неотделимо от двух природ, и поэтому Его невозможно изобразить (или «описать» – περιγράφεσθαι). Ведь «изображаемое» (τὸ χαρακτηριζόμενον) есть единое лицо и именно его изображает иконописец (ὁ περιγράφων), а отсюда следует, что он «описывает» и божественную природу, которая «неописуема». Здесь Константин использует широко распространенный в греческой патристике тезис о «неописуемости» Божества. Но если Григорий Нисский говорит, что Христос – περιγραπτὸν σώματι, ἀπερίγραπτον πνεύματι36, то император-иконоборец в принципе отрицает и «описуемость» плоти Христа, поскольку она неразрывно соединена с Божеством. Для Константина после соединения природ Христа возникла «неделимая реальность» (ἀχώριστος ἡ πραγματεία) и поэтому создающий икону одной только плоти придает ей и собственное лицо, что ведет к возникновению в Божестве «четверицы» (три лица Троицы и еще одно «лицо человечества» Христа). Ибо «так как неописуем Логос, то (неописуема) и плоть (Его)», а при изображении плоти с ней «соописуется» и Логос. В противном случае иконописец изображает «лицо простого человека», т. е. делает Христа «только тварью».
Такова суть христологической аргументации Константина V. Для него образ «богомужнего Христа» есть богословский абсурд37. Но в таком предельном акцентировании единства Христа наблюдается несомненней отход императора-иконоборца от халкидонской ортодоксии (которой он формально придерживался) и сближение его с монофизитским учением. Исходным постулатом Константина служило положение: «Образ должен быть единосущен изображаемому (ὁμοούσιον… εἶναι τοῦ εἰκονιζομένου)». А поскольку во Христе нераздельно и неслиянно соединяются две природы, то и икона может быть единосущной либо Божеству (что нелепо), либо человечеству (что влечет за собою ересь: Христос становится «простым человеком» и «тварью»). Важно подчеркнуть альтернативность мышления Константина, которая и отличала императора от его православных оппонентов. Сущность данного различия хорошо уловил Г. Острогорский, который прежде всего отметил разность понимания слова «икона» у спорящих сторон. Для православных в самом этом понятии заключалось «сущностное отличие образа от архетипа»; «икона», как говорит русский ученый, «в известном смысле сопричаствует своему архетипу, открывает возможность его познания, но в существе своем она остается от прообраза отличной». Далее Г. Острогорский указывает, что мировоззрению иконоборцев «доступно лишь два рода соотношений между предметами, – их тождество и их различие. В сознании же православных иконопочитателей укладывается возможность известной связи двух предметов, известного соучастия одного в другом, даже в том случае, когда сущностного тождества между ними не существует. Как продолжателям философских традиций антиномичного мышления православной догматики, иконопочитателям, помимо простых формул А=А и А≠А, непосредственно очевидной была возможность одновременного различия и тождества, – ипостасного различия при сущностном тождестве (триединство!) и ипостасного равенства при сущностном различии (св. иконы!). Икона коренным образом отлична от своего архетипа κατ’ οὐσίαν, она ему равна καθ’ ὑπόστασιν или κατὰ τὸ ὄνομα»38.
Дополняя Г. Острогорского, можно только добавить, что для Константина V «икона» есть также «образ лица». В одном из фрагментов его сочинения говорится, что икона не может не являть вид образа и лица своего прототипа (τὴν μορφὴν χαρακτῆρος τοῦ πρωτοτύπου αὐτῆς προσώπου). Думается, не лишено основания предположение, что, согласно Константину, между «лицом» («ипостасью») и «природой» («сущностью») существует жесткая и прямая связь: «лицо» проявляет «природу», а «икона», в свою очередь, является обнаружением «лица».
Но как быть в таком случае с единым «лицом» Христа? Какую из «природ» проявляет оно? Здесь для «альтернативного» мышления иконоборцев таилась западня, но она была слишком примитивной, чтобы в нее мог попасть такой изощренный в логических хитросплетениях мыслитель, как Константин V. Хотя в сохранившихся фрагментах «Вопросов» нет ясного ответа на данное затруднение, можно догадаться, что император исходил из уникальности богочеловеческого единства Христа, которая опять же не раз подчеркивалась в предшествующей патристической традиции. «Лицо» Христа, в отличие от «лиц» прочих людей, не могло проявлять «сущности», ибо в нем неразрывно соединились обе природы. Если эта гипотетическая реконструкция хода мысли императора-иконоборца верна, то здесь Константин, избегая одной западни, попадает в другую. Логика «альтернативного» мышления продолжает действовать, и опять ставится дилемма: либо Христос, либо остальные люди. Уникальность Христа предельно акцентируется и тем самым ставится под сомнение формально признаваемое его «единосущие нам по человечеству». Другими словами, снова намечается тяготение Константина к полюсу монофизитства.
В «Вопросах» Константина наиболее отчетливо обнаруживаются христологические посылки иконоборческой идеологии. Их дальнейшая эволюция требует специального исследования39, а поэтому остается вернуться к намеченной выше проблеме соотнесенности христологической аргументации Евсевия и аналогичной аргументации иконоборцев. В первую очередь следует констатировать, что «альтернативный» стиль мышления, хотя и не очень рельефно выраженный, присутствует и в послании церковного историка. Свою сиятельную корреспондентку он также ставит перед дилеммой: либо икона «образа Божия», либо икона «образа раба». В данном плане, т. е. в самой постановке такой альтернативы, Евсевий является несомненным предшественником иконоборцев. Но на этом сходство между ними кончается: иконоборцы мыслили в рамках статичной и «горизонтальной» системы послехалкидонской христологии, а Евсевий, как указывалось, развивал свое христологическое учение в плане динамичной и «вертикальной» схемы «теофаний» Логоса. Тем не менее еще одна главная идея Евсевия – слияние Божества и человечества во Христе достигает своей кульминационной точки после Воскресения – снова находит отклик у иконоборцев. В «Вопросах» Константин V обращается к своему воображаемому оппоненту так: «Ты описуешь Христа до страстей и Воскресения Его. Что же ты скажешь (относительно происшедшего) после Воскресения? Ибо тогда все изменилось: тело Христа (стало) нетленным и унаследовало бессмертие. Где обретешь ты то, что ускользает от описания, и как будет изображаться то, что входит к ученикам через закрытые двери и не стесняемо никаким препятствием?» Наконец, еще одна существенная концепция иконоборцев: теория евхаристии как единственно подлинного «образа Христа»40 также восходит к Евсевию (хотя и не только к нему), ибо он был одним из немногих раннехристианских писателей, обозначающих евхаристию термином εἰκὼν и трактующих ее символически. Здесь Евсевий резко отличался от подавляющего большинства отцов церкви, придерживающихся «сакраментального реализма»41. Все это позволяет прийти к выводу, что мировоззрение «отца церковной истории» было одним из истоков, питающих идеологию позднейшего византийского иконоборчества.
Но возникает естественный вопрос: как соотносится данный источник ό прочими идейными истоками иконоборчества и каковы они? Поэтому необходимо остановиться и на этом вопросе.
4. Послание Евсевия и проблема генезиса иконоборческой идеологии
Несколько огрубляя, можно сказать, что проблема генезиса иконоборческой идеологии сводится к двум частям: к вопросу о влиянии на возникновение ее мусульманства и иудаизма и к вопросу о том, какие течения внутри христианства обусловили становление этой идеологии. Что касается первого вопроса, то известно, что накануне первых шагов иконоборческой политики Льва III калифом Язидом II был издан иконоборческий эдикт (721 г.). Причем, как об этом сообщают некоторые источники, к изданию этого эдикта калифа побудили иудеи (или иудей по кличке «Тессараконтапехис»)42. Исходя из этих свидетельств, некоторые ученые склонны придавать определенное значение иудаизму и мусульманству в возникновении византийского иконоборчества43. Однако подобная точка зрения не встречает сочувствия у подавляющего большинства исследователей. Если обратиться к иудаизму, то одна из работ Л. Барнард достаточно убедительно доказывает, что «иудейский фактор» не был решающим в становлении мировоззрения византийских иконоборцев, хотя иудейская критика христианского иконопочитания и могла сыграть здесь некоторую роль44. Во всяком случае, подобную критику можно расценить лишь в качестве «содействующего фактора» в генезисе византийского иконоборчества45.
Несколько сложнее обстоит дело с мусульманством. Иконопочитание было одним из существенных пунктов полемики между мусульманами и христианами с самого зарождения ислама, и мусульманские полемисты рассматривали почитание икон и креста как идолопоклонничество. Но характерно, что христианские апологеты (после Иоанна Дамаскина), живущие в мусульманском мире, были плохо осведомлены об иконоборческих спорах в Византии и суть этих споров ускользала от них. Защита ими иконопочитания развивалась совсем в иной плоскости и имела другую цель46. Следует отметить также, что для раннего ислама характерен не «только «иконоклазм», сколько «аниконизм»: образы рассматривались не как зло само по себе, но как неуместные и, в крайнем случае, как «искушения» на пути к праведной жизни47. Поэтому постулировать прямое влияние ислама на возникновение византийского иконоборчества также вряд ли возможно48. Именно поэтому большинство современных исследователей рассматривают иконоборческие споры как внутрихристианское и внутривизантийское явление49.
Исходя из этого, естественно перейти ко второму вопросу: какие течения внутри христианства обусловили становление иконоборческой идеологии. Как указывалось выше, монофизитство могло сыграть и, вероятно, сыграло свою роль в этом становлении, но считать его решающим фактором не представляется адекватным решением вопроса. Некоторые ученые (в основном, протестантского толка) находят ключ к решению проблемы в том, что рассматривают византийское иконоборчество как попытку возвращения к исконному «поклонению в духе и истине», якобы свойственному для первоначального христианства (до IV в.). Данная точка зрения опирается на постулируемый тезис о предполагаемой «враждебности к искусству» раннего христианства50. Высказывалась она не раз в прошлом51, находит защитников и в современной историографии.
Так, например, к ней склоняется известный византинист Г. Г. Бек, который хотя и считает, что истоки и происхождение иконоборчества покрыты мраком, но в то же время полагает, что иконопочитание нельзя возводить к древним слоям христианской набожности, ибо оно сравнительно позднее образование52. Наиболее ясное выражение указанная точка зрения получила в работе Э. Китцингера: «Иконопочитание в доиконоборческую эпоху»53. По его мнению, иконоборчество тесно связано с «неиконической фазой» развития раннего христианства. Подспудный, или по крайней мере потенциальный, иконоклазм прослеживается на протяжении всей истории древней церкви вплоть до VIII в. Поэтому эту историю не следует рассматривать в перспективе череды «анти-иконических» и «про- иконических» периодов, но должно констатировать, что обе тенденции находились в постоянном конфликте, который завершился открытым столкновением в начале VIII в. В данном конфликте, согласно Э. Китцингеру, можно выделить три составных элемента: практику иконопочитания, оппозицию ей и апологетическую теорию. Ведущая роль первого отчетливо выступает в III–IV вв. и в период между царствованием Юстиниана I и началом иконоборческих споров. Реакция на эту практику со стороны как оппонентов, так и апологетов была запоздалой. Причем наблюдается логическая последовательность указанных трех элементов: практика влекла оппозицию, а оппозиция – защиту. Такова суть гипотезы Э. Китцингера, полагающего, что исконное отвращение христианства к изобразительному искусству коренится в «духовности» этой религии.
Однако у данной теории имеются и серьезные оппоненты. Один из них, Ч. Маррей, указывает, что она базируется на предполагаемой дихотомии между искусством и литературой в раннем христианстве и, в свою очередь, доказывает неверность такой предпосылки54. Слабым звеном этой гипотезы нам представляется тезис о «неиконическом» по сущности характере первоначального христианства. Правда, специалисты-искусствоведы констатируют, что христианское искусство возникло в конце II – начале III в., в период религиозной терпимости55. Но следует помнить, что до 313 г. церковь вела «подпольное существование», которое отнюдь не стимулировало создание произведений христианского искусства в сколь-нибудь значительных размерах. Но отсюда еще нельзя делать заключение о принципиальной враждебности к искусству со стороны первоначального христианства. Особенно это касается «икон» в прямом смысле слова. Приводимое свидетельство Евсевия Кесарийского показывает, что они писались «красками на досках», т. е. создавались из материала, легко подвергающегося гибели и порче. Судя по этому свидетельству, практика подобного рода икон была очень древней. И возникает закономерный вопрос: почему нельзя доверять устной традиции церкви (учитывая ее консервативность), гласящей, что иконы («нерукотворного Спаса», Богородицы и т. д.) восходят к самым истокам христианства? Тем более что искусство портрета было чрезвычайно развито в греко-римском мире в I–II вв., а жесткой демаркационной линии между собственно «портретом» и «культовым образом» для этого периода провести нельзя56.
Некоторые письменные источники косвенно подтверждают устную традицию. Так, Ириней Лионский сообщает о карпократианах следующее: «Они называют себя гностиками; имеют частью нарисованные, частью из другого материала изготовленные изображения (imagines), говоря, что образ (formam) Христа сделан был Пилатом, в то время когда он жил с людьми. И они украшают их венцами и выставляют вместе с изображениями светских философов, именно с изображениями Пифагора, Платона, Аристотеля и прочих; и показывают им другие знаки почтения, так же как язычники»57. Отметим, что Иринея отталкивает не сам факт наличия образа Христа, но соположение его cum imaginibus mundi philosophorum и поклонение им на языческий манер (ut gentes faciunt). Во всяком случае, у нас нет никаких оснований исключать ту возможность, что практика создания imagines Христа не распространялась и на ортодоксальнохристианские круги.
Другое свидетельство, также восходящее ко II в., можно найти в одном из апокрифических деяний апостолов. Здесь повествуется о том, что Ликомед – почитатель апостола Иоанна – заказал портрет апостола художнику. Тот в первый день набросал эскиз этого портрета (σκιαγραφήσας) а затем разукрасил его красками. Радующийся Ликомед повесил образ (τὴν εἰκόνα) в своей спальне. Однажды апостол Иоанн зашел в спальню и увидел «образ старца, окруженный венками, а перед ним – алтари и светильники». Тогда он сказал своему почитателю: «Ликомед, что означает сей образ для тебя? Не есть ли изображенный на нем один из богов твоих? Я вижу, что ты еще живешь по языческому обычаю (ἐθνικῶς ζώντα)». Ликомед же ответил: «Бог мой – только Тот, кто воскресил меня из мертвых вместе с супругой моей. А если после Бога должно называть богами наших благодетелей, то ты есть тот, кто изображен на иконе и кого я украшаю венками, люблю и почитаю, как ставшего для меня путем благим». Иоанн же в ответ сказал: «Шутишь со мной, чадо? Таков ли я внешним видом (μορφῇ) и превыше ли Господа твоего? Как убедишь меня, что образ сей подобен мне?» Ликомед поднес апостолу зеркало, и Иоанн, убедившись, в сходстве, изрек: «Жив Господь Иисус Христос! Образ похож на меня. Плохо это я сделал (κακῶς δὲ τοῦτο διεπράξω)»58.
Это свидетельство, сохранившееся, кстати, в иконоборческом флорилегии, говорит опять же о древности иконопочитания в христианстве. Последняя фраза апостола достаточно загадочна, но, думается, ее можно объяснить тем, что он, полный смирения, был неприятно поражен чрезмерной благообразностью своего лика, которая ставила его как бы превыше Иисуса Христа (ὑπὲρ τὸν κύριόν σου). Без одобрения отнесся он и к реликтам языческих обычаев, сохранившимся в поведении Ликомеда, усмотрев в нем тенденцию к многобожию. Возможно, что в беседе апостола Иоанна с Ликомедом, передаваемой анонимным автором «Деяний», нашло отражение (правда, пока еще очень смутное) осознание ранними христианами принципиальной несовместимости их иконопочитания с языческим идолопоклонничеством. Однако, как бы там ни было, указанное свидетельство подтверждает древность обычая иконопочитания в истории церкви. Поэтому говорить о принципиальной враждебности раннего христианства к изобразительному искусству или констатировать в нем наличие «неиконической фазы» не представляется возможным. Необходимо при этом учитывать еще и тот факт, что для иудаизма этого периода также не была характерна данная враждебность, что подтверждается раскопками в Дура-Европос59. Что касается сочинений древнехристианских писателей (апологетов II в., Тертуллиана, Климента Александрийского и др.), в которых иногда находят «протоиконоборческие» тенденции, то здесь прежде всего необходимо исключить все полемические пассажи против языческой идололатрии. Следует четко разграничивать христианское иконопочитание и языческое идолопоклонство, которое коренится в самом различии понятий ἐικών и εἴδωλον (позднее данное разграничение ясно обозначили Стефан Бострский, Иоанн Дамаскин и др.). Во-вторых, даже те тексты, которые, кажется, звучат «протоиконоборчески», можно интерпретировать и в совсем противоположном смысле60. Поэтому трезвые исследователи высказывают здравое сомнение относительно наличия «протоиконоборческих» тенденций в раннехристианской литературе61.
Помимо рассмотренной точки зрения, считающей иконопочитание «паганизацией» христианства, причем к «идущей снизу» и все более удаляющей эту религию от первозданной чистоты своей «духовности», имеется другая, совсем противоположная, высказанная впервые Г. В. Флоровским62. Он возводит иконоборчество к Оригену и считает его возвратом к «дохристианскому эллинизму». В конфликте VIII–IX вв. иконоборцы занимали «бескомпромиссно-эллинскую» позицию оригенистического и платонического характера, а их оппоненты-иконопочитатели твердо стояли за «историческое христианство». Данные положения Г. В. Флоровского развил в своей статье Н. Озолин63, который видит в Плотине одного из родоначальников византийского иконоборчества, ибо их объединяет «некое брезгливое пренебрежение и обесценивание материи». Согласно этому ученому, подобно тому «как отцы Церкви преодолевали и преображали эллинское мудрование, излагая на неоплатоническом языке христианское учение о божественных личностях, так и в церковном искусстве, через преодоление античного натурализма и плотиновского развоплощения, создавался личный образ, как исповедание обóженной человеческой природы Христа». Поэтому «смысл преодоления иконоборчества Церковью заключается в преодолении эллинистических соблазнов, в защите христианского понимания личности». Царствование же императоров-иконоборцев, как считает Н. Озолин, «представляет собой взрыв мести не изжитого в христианстве эллинизма. Эта была последняя попытка светского ветхого Рима спасти свою империю, закрепить навсегда «jus sacram»64 в оковах «jus civilum»65, некое всеобщее опьянение духом секуляризации». И. Мейендорф также полагает, что наследие «эллинского спиритуализма» (оригенизм) сыграло свою роль в генезисе иконоборчества, хотя оно и не было единственным источником иконоборческой идеологии66. К точке зрения Г. В. Флоровского присоединяется еще и А. Гриллмайер67; однако она встречает критическое отношение со стороны С. Геро68.
При внешней логичности и стройности данной гипотезы у нее имеются два уязвимых пункта. Первый связан с вопросом о том, насколько правильно понимают и толкуют сторонники этой теории миросозерцание Оригена. Еще в начале века наш известный искусствовед Η. П. Кондаков так охарактеризовал позицию этого мыслителя: он «внушал современникам, что задачами искусства должны быть религия и приближение к высшему идеалу, данному Творцом: осуждая отклонение от предания о красоте Христова Лика, он напоминал о Преображении Христовом, которое удостоились лицезреть Апостолы»69. В настоящее время мировоззрение Оригена в указанном аспекте проанализировал X. Шёнборн70. Суть его выводов заключается в следующем: у Оригена, действительно, наблюдается тенденция рассматривать зримое только как «тень» незримого и подчеркивать недостаточность «образа» по сравнению с «первообразом». Эта тенденция в крайнем своем развитии приводит к отрицанию всякого «отелеснивания» веры и полагает в качестве высшей цели человека «безобразное» или «чисто духовное» созерцание. Но она лишь слегка намечена в произведениях Оригена и получила свое яркое выражение только в позднейшем оригенизме. У самого же александрийского учителя подобный «спиритуализм» жестко включен в систему «сакраментально-церковного реализма», а поэтому он вложил немалую лепту в создание той «духовной атмосферы», которая весьма способствовала расцвету христианского иконопочитания. Эти выводы X. Шёнборна заслуживают серьезного внимания.
Второй уязвимый пункт гипотезы Г. В. Флоровского – это наличие сохранившихся фрагментов «иконоборческих» произведений Епифания Кипрского: непримиримого врага оригенизма. Правда, уже в древности подлинность этих сочинений подвергалась сомнению со стороны столпов иконопочитания, и рукописная традиция их очень слаба71. В начале XX в. К. Холл достаточно аргументированно доказал эту подлинность72; Г. Острогорский возразил ему73, но после критики К. Холла снял часть своих замечаний. В настоящее время некоторые исследователи склонны вставать на сторону К. Холла74, хотя другие и высказывают определенную сдержанность в данном вопросе75. Но если даже частично «иконоборческие» фрагменты принадлежат Епифанию, то и тогда гипотеза Г. В. Флоровского сильно колеблется, ибо подобным фактом подрубается становой хребет ее.
Таким образом, ни одна из двух основных теорий происхождения иконоборческой идеологии не имеет под собой прочных оснований. Естественно возникает вопрос: какую альтернативу им можно было бы предложить? Думается, что только одну: иконоборчество, если брать его в узком смысле «иконофобии», не имело единого истока, уходящего корнями в глубь христианской древности. Именно этим объясняется то обстоятельство, что иконоборцы испытывали серьезные затруднения в подборке святоотеческих свидетельств и их патристические флорилегии были очень скудны76. Если исключить Епифания Кипрского, то практически единственным «иконоборцем до иконоборчества» являлся Евсевий Кесарийский. Исходя из этого, можно заключить, что тенденция к «иконофобии» была чрезвычайно слабой в раннем христианстве и находилась на периферии христианского миросозерцания. Поэтому она и не вызвала серьезной реакции со стороны ортодоксально-церковной традиции.
Иногда констатируется слабость и неразвитость теории иконопочитания в доиконоборческий период77, но иначе и не могло обстоять дело: иконопочитание было существенным, древним и само собою разумеющимся элементом христианской набожности, а поэтому и не требовало никакого обоснования. Лишь когда оно подверглось нападкам, то возникла необходимость в таком обосновании и защите. Однако, как это убедительно показал X. Шёнборн, «богословие образа» развивалось и ранее в области тринитарного учения, христологии и антропологии (особенно в трудах Афанасия Александрийского, каппадокийцев, Кирилла Александрийского и Максима Исповедника)78. Причем истоки его частично восходят еще к традициям античной философии, усвоенным и критически переработанным христианскими мыслителями79. Когда возникли иконоборческие споры, то требовалось только приложить принципы и методы этого «богословия образа» к конкретной сфере иконопочитания, что и было сделано Германом Константинопольским, Иоанном Дамаскиным и др.
Итак, если рассматривать иконоборчество в аспекте мировоззренческом, то его следует считать религиозно-реформаторским движением80, идущим «сверху» – от императорской власти, опирающейся на некоторую часть высшего церковного клира. С. Геро довольно точно охарактеризовал иконоборчество, как «императорскую ересь, так сказать, рожденную и вскормленную в пурпуре»81. Показательно, что иконоборческое движение не выдвинуло ни одного сколько-нибудь значительного богослова, кроме императора Константина V. Нельзя сказать, чтобы среди иконоборцев отсутствовали люди образованные. Таким, например, был видный деятель второго периода иконоборчества патриарх Иоанн VII Грамматик, весьма ученый человек, искусный диалектик, талантливый администратор и дипломат82. Источники свидетельствуют о нем как об интеллектуальном лидере и наиболее красноречивом апологете иконоборческой партии, но от его литературных трудов практически ничего не сохранилось83. Однако, судя по дошедшим до нас фрагментам, не создается впечатление об этом патриархе-иконоборце, как о сильном мыслителе и глубоком богослове; он являлся скорее ярким популяризатором и пропагандистом иконоборческих идей.
Суть проводимой сверху иконоборческой «реформации» заключалась в том, чтобы «иконофобию», явление периферийное и побочное для христианства, переместить в самый центр христианской религиозности. Но сама эта «иконофобия» содержала в себе мало положительных моментов, будучи лишь отрицанием иконопочитания. Поэтому, восполняя их недостаток, сторонники этой реформы противопоставили иконам крест, почитание которого было освящено древнехристианской традицией и тесно связано с имперской идеологией84. Отмеченная выше альтернативность мышления, характерная для иконоборцев, действовала и здесь. Если в православии почитание икон и креста сочеталось в единой органической системе мироощущения, то иконоборцы разрывали эту систему, противопоставляя один элемент ее другому. Именно такая избирательность мышления и превращала это движение в ересь. В общем и целом, в плане идеологическом оно представляло собой искусственную комбинацию разобщенных частей живой христианской традиции, которые произвольно и механически компоновались в некое новое сочетание. В силу своей искусственности иконоборчество и оказалось нежизнеспособным, хотя последователи его продолжали существовать после торжества православия в 843 г. (Феодор Крифин и др.), и патриарху Фотию приходится считаться с ними и полемизировать против них, обосновывая и развивая теорию иконопочитания85.
* * *
Успенский Л. А. Богословие иконы Православной церкви. Париж, 1989. С. 99.
Murray Ch. Art and the Early Church // JThS. 1977. Vol. 28. P. 326–336.
Schäferdiek K. Zur Verfasserfrage und Situation der Epistula ad Constantiam de imagine Christi // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1980. Bd. 91. S. 177–186.
Gero S. The True Image of Christ: Eusebius’ Letter to Constantia Reconsidered // JThS. 1981. Vol. 32. P. 460–470.
Андреев И. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские: Очерки их жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут. Сергиев Посад, 1907. С. 155.
Schönborn Ch. Die Christus-Ikone: Eine theologische Hinführung. Schaffhausen, 1984. S. 67; Thümmel H. G. Eusebios’ Brief an Kaiserin Konstantia 7/ Klio. 1984. Bd. 66. S. 210–222.
Оно переводится по изд.: Textus byzantinos ad iconomachiam pertinentes / Edidit Hermann Hennephof. Leiden, 1969. P. 42–44.
Фраза о «некой женщине» загадочна. Но, вероятно, о ней говорит Констанция в своем письме. В «Церковной истории» (VII. 18) Евсевий повествует о статуе, якобы изображающей Иисуса (на самом деле, она, скорее всего, являлась изображением Асклепия). Далее он дает весьма примечательный комментарий: «Нет ничего удивительного в том, что в старину язычники, облагодетельствованные Спасителем нашим, это делали. Я ведь рассказывал, что сохранились изображения Павла, Петра и Самого Христа, написанные красками на досках. Естественно, что древние привыкли, особенно не задумываясь, по языческому обычаю, чтить таким образом своих спасителей» (Евсевий Памфил. Церковная история // Богословские труды. 1985. Сб. 26. С. 26). Очень характерно, что Евсевий, говоря здесь об иконах, констатирует, что они были делом рук «древних».
Τὸν τῆς μανίας ἐπώνυμον; для христианских писателей было обычным так обыгрывать имя Мани.
Baynes N. Н. Byzantine Studies and Other Essays. L., 1955. P. 123.
Schonborn Ch. Op. cit. S. 68; Gero S. The True Image of Christ. P. 470; Alexander P. The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford, 1958. P. 43.
Alexander P. J. Religious and Political History and Thought in the Byzantine Empire: Collected Studies. L., 1978. Vol. VII. P. 151.
Schwarzlose K. Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit. Gotha, 1890. S. 82–83.
Grumel V. L’iconologie de saint Germain de Constantinople // Echos d’Orient. 1922. Vol. 25. P. 166.
Textus byzantinos. . . P. 55–56.
Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. L., 1975. Vol. 1. P. 20–21.
Berkhof Н. Die Theologie des Eusebius von Caesarea. Amsterdam, 1939. S. 119–125.
Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Wash., 1969. P. 135.
Grillmeier A, Christ in Christian Tradition. P. 184.
Schönborn Ch. Op. cit. S. 72–79.
Metzger W. Der Organongedanke in der Christologie der griechischen Kirchenväter. Münsterschwarzach, 1968. S. 77–111.
Острогорский Г, А. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // S. К. Пр., 1927. Т. 1. С. 35–48.
Meyendorff J. Op. cit. Р. 135–136; Elliger XV. Zur Bilderfeindliche Bewegung des achten Jahrhunderts // Forschungen zur Kirchengeschichte und zur christlichen Kunst. Leipzig, 1931. S. 50–56; Nikolaou Th. Die Ikonenverehrung als Beispiel östkirchlicher Theologie und Frömmigkeit nach Johannes von Damaskos // Östkirchliche Studien. 1976. Bd. 25. S. 157; Brock B. Der byzantinische Bilderstreit // Bildersturm: Die Zerstörung des Kunstwerkes / Hrsg. von M. Warnke. München, 1973. S. 32–33.
Brown P. A Dark-Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy // The English Historical Review. 1973. N 346. P. 3; Brock S. Iconoclasm and the Monophysites // Iconoclasm: Papers given at the Ninth Symposium of Byzantine Studies. Birmingham, 1977. P. 53–57.
Alexander P. The Patriarch Nicephorus of Constantinople. P. 43–44.
Holl K. Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. Tübingen, 1927. Bd. II. S. 386.
Stein D. Der Beginn des byzantinischen Bilderstreites und seine Entwicklung bis in die 40er Jahre des 8. Jahrhunderts. München, 1980. S. 28–29.
Meyendorff J. Op. cit. P. 137.
Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V. Louvain, 1977. P. 39.
Фрагменты его цитируются до указанному изданию Г. Хеннепхофа: Textus byzantinos. . . Р. 52–57.
Alexander Р. J, The Partriarch Nicephorus of Constantinople. P. 52; Schönborn Ch. Op. cit. S. 164.
Textus byzantinos… P. 60–61.
Alexander P. J. Religious and Political History… P. 151–160.
Lampe G. W. Н. A Patristic Greek Lexicon. Oxford. 1978. P. 183.
Gero S. Byzantine Iconoclasm... P. 45.
Острогорский Г. Гносеологические основы византийского спора о св. иконах // SK. Пр., 1928. Т. 2. С. 48–49. Антиномичность православной теории иконопочитания особенно отчетливо проявляется у Феодора Студита. См.: _Бычков В. В. Теория образа в византийской культуре VIII_–IX веков // Старобългарска литература. 1986. № 19. С. 72.
X. Шёнборн, например, указывает на изменение христологической аргументации в «оросе» собора 754 г. См.: Schönborn Ch. Op. cit. S. 168–171.
Gero S. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and its Sources // BZ. 1975. Bd. 68. S. 4–22.
Schönborn Ch. Op. cit. S. 85–86.
Vasiliev A. A. The Iconoclastic Edict of the Caliph Yazid II, A. D. 721 // DOP. 1956. Vol. 9/10. P. 25–47.
Brehier L. La querelle des images (VIIIе–IXе siècles). P., 1904. P. 9–13; Elliger W. Op. cit. S. 40–42; Grabar A. L’iconoclasme byzantin: Dossier archeologique. P., 1957. P. 93–112.
Barnard L. W. Studies in Church History and Patristics. Thessalonike, 1978. P. 373–386.
Schwarzlose K. Op. cit. S. 41–42.
Griffith S. H. Theodore Abu Qurrah’s Arabic Tract on the Christian Practice of Venerating Images // Journal of the American Oriental Society. 1985. Vol. 105. P. 53–73; Idem. Eutychius of Alexandria on the Emperor Theophilus and Iconoclasm in Byzantium: A Tenth Century Moment in Christian Apologetics in Arabic // Byz. 1982. T. 52. P. 154–190.
Grabar O. Islam and Iconoclasm // Iconoclasm: Papers given at the Ninth Symposium of Byzantine Studies. Birmingham, 1977. P. 42–52.
Barnard L. W. Byzantium and Islam: The Interaction of Two Worlds in the Iconoclastic Era // Bs. 1975. T. 26. P. 25–37; Idem. The Sources of the Byzantine Iconoclastic Controversy: Leo III and Yazid II – A Reconsideration // Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen / Hrsg. von F. Paschke. B., 1981. S. 29–37.
Brown P. Op. cit. P. 2; Stein D. Op. cit. S. 138–140; Schönborn Ch. S. 143–144.
Murray Ch. Op. cit. P. 303–306.
Koch H. Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen. Göttingen, 1917; Elliger W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in der ersten vier Jahrhunderten. Leipzig, 1930.
Beck H. G. Von der Fragwürdigkeit der Ikone // Bayerische Akademie der Wissenschaften: Philos.-Hist. KI. Sitzungsberichte. 1975. München, 1975. H. 7. S. 5–14.
Kitzinger E. The Art of Byzantium and the Medieval West: Selected Studies. Bloomington, 1976. P. 91–156.
Murray Ch. Op. cit. P. 303–345.
Grabar A. Le premier art chretien (200–395). P., 1966. P. 3.
Ouspensky L. Essai sur la theologie de l’icone dans l’Eglise orthodoxe. P., 1960. P. 48–50.
Textus byzantinos… P. 59–60.
Rice Т. The Beginnings of Christian Art. L., 1957. P. 27.
Покровский H. Памятники христианской иконографии и искусства. СПб., 1906. С. 16; Ouspensky L. Op. cit. Р. 42–45.
Finney Р. С. Antecedents of Byzantine Iconoclasm: Christian Evidence before Constantine // The Image and the Word: Confrontations in Judaism, Christianity and Islam / Ed. by J. Gutmann. Missoula, 1977. P. 24–47.
Florovsky G. Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy // Church History. 1950. Vol. 19. P. 77–96.
Озолин H. К вопросу об истоках византийского иконоборчества // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1966. № 56. С. 239–252.
Так в издании вместо sacrum. – Редакция Азбуки веры.
Так в издании вместо civile (либо civilium?). – Редакция Азбуки веры.
Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. L., 1974. P. 43.
Grillmeier A. Der Logos am Kreuz. München, 1956. S. 49–55.
Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III. Louvain, 1973. P. 105; Idem. Byzantine Iconoclasm. . . P. 103–105.
Кондаков Η. П. Иконография Христа. СПб., 1905. Т. 1. С. 3.
Schönborn Ch. Op. cit. S. 57–66.
Thümmel H. G. Die bilderfeindlichen Schriften des Epiphanius von Salamis // BS. 1987. T. 47. S. 169–170.
Holl K. Op. cit. S. 351–387.
Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929. S. 61–113.
Baynes N. H. Op. cit. P. 126–128; Barnard L. The Theology of Images // Iconoclasm. Birmingham, 1977. P. 9.
Murray Ch. Op. cit. P. 336–342.
Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. P. 135.
Grabar A. L’iconoclasme byzantin. Р. 21, 78.
Schönborn Ch. Die Christus-Ikone. S. 17–54, 87–138.
Ladner G. В. The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy // DOP. 1953. Vol. 7. P. 1–34.
Schönborn Ch. I presupposi teologici della controversa sulle imagini // Culto delle imagini e crisi iconoclasta: Atti del Convegno di studi. Palermo, 1986. P. 55–68.
Gero S. Byzantine Iconoclasm. . . P. 168.
Успенский Ф. Патриарх Иоанн VII Грамматик и Русь-Дромиты у Симеона Магистра// ЖМНП. 1890. № 1. С. 1–17.
Gouillard J. Fragments inedits d’un antirrhetique de Jean le Grammairien// REB. 1966. T. 24. P. 171–181; Gero S. John the Grammarian, the Last Iconoclastic Patriarch of Constantinople: The Man and the Legend // Byzantina. 1974/1975. N 3/4. P. 25–35.
Moorhead J. Iconoclasm, the Cross and the Imperial Image // Byz. 1985. T. 55. P. 165–179.
Dvornik F. The Patriarch Photius and Iconoclasm // DOP. 1953. Vol. 7. P. 69–97; Gouillard J. Deux figures mal connues du second iconoclasme // Byz. 1961. T. 31. P. 371–401; Thümmel G. Patriarch Photius und die Bilder // Eikon und Logos: Beiträge zur Erforschung byzantinischer Kulturtraditionen / Hrsg. von H. Goltz. Halle, 1981. Bd. 1. S. 275–289.
Источник: Сидоров А.И. Послание Евсевия Кесарийского к Констанции (К вопросу об идейных истоках иконоборчества) // Византийский Временник. 1991. Т. 51. С. 58-73.