Вера и дела - профессор Николай Семёнович Суворов - читать, скачать (original) (raw)

Вера и дела

Источник

Посвящается Анне Ивановне Дмитриевой

Предисловие

Издаваемая мною брошюра составилась из публичной лекции, прочитанной мной в пользу попечительства о недостаточных студентах Демидовского Лицея. Вопрос о «вере и делах» рассматривается мной с его философской стороны, как тесно связанный с вопросом о свободе воли в человеке, и поэтому самому не могущий не соприкасаться с юридическим учением о вменении. Эта философская сторона и прослежена мной в воззрениях выдающихся представителей западного христианства. Что-же касается воззрений восточной церкви, то я коснулся их лишь на столько, на сколько сами ее представители (именно отцы четвертого и пятого столетий) становились на философскую почву в оценке сил человеческой природы. На чрезвычайно важное, именно в религиозно-философском отношении, значение вопроса о вере и делах в западных вероисповеданиях было указано мной еще десять лет тому назад в одной из моих статей, ряд которых был напечатан в «Церковно-общественном Вестнике» за 1878 г., под заглавием: «Политические миряне». В настоящей брошюре тот же самый предмет, который был слегка затронут 10 лет тому назад, трактуется с большей подробностью, впрочем, настолько сжато, насколько это требовалось пределами публичной лекции.

Н. С.

Ярославль. 1888 г. мая 27.

В послании апостола Иакова говорится: «что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, a дел не имеет? Может ли эта вера спасти его? Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, a кто-нибудь из вас скажет им: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст им потребного для тела, что пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (2:14–17). Что может быть, по-видимому, проще и яснее: человеку недостаточно иметь веру, причислять себя к верующим, a следует творить дела, соответствующие вере? Ведь и бесы, говорит далее апостол, имеют веру в Бога и трепещут Его, но разве приносит им эта вера какую-нибудь пользу? Слова апостола, по-видимому, содержат в себе истину, очевидную не только для христианина, который верует в будущую жизнь и подготовляет себе будущее блаженство своими делами, так как, по словам св. Писания, каждый получит достойное по делам своим, – но и вообще для всякого порядочного человека, который не может не признавать добрые дела естественным призванием, прямым долгом и лучшим украшением человека. A между тем известно, что на христианском западе учение об оправдании человека пред Богом верой, a не делами, сделалось исходным пунктом и основным догматом реформации 16 века. Было бы большой исторической несправедливостью утверждать, что проповедники этого учения прикрывали им собственную не добродетельную жизнь. Напротив, мы находим в ряду их людей высокой христианской нравственности; мало того, мы видим, что и они считали необходимыми для человека добрые дела, даже не могли себе представить истинного христианина без добрых дел. Тем не менее они отрицали всякое значение этих дел, договариваясь даже до таких крайностей, – как это сделал один из учеников Лютера, – что добрые дела вредны. Как будто история целых пятнадцати столетий, протекших от начала христианской эры до реформации, привела лишь к затемнению совершенно простой и ясной истины, что человек не головой и не устами только, a сердцем и делами должен обнаруживать и доказывать свою христианскую нравственность! Наша собственная история шла так, что мы не вдруг даже поймем, отчего вопрос о вере и делах затемнился и осложнился, сделался даже настолько спорным вопросом, что два противоположные ответа на него стали лозунгом двух церквей, на которые разделился христианский запад, – католической и евангелической. Наша собственная, равно как и византийская, вообще восточная религиозно-философская мысль, никогда не находила интереса в тех вопросах, которые с глубокой древности, почти с самого начала появления христианства на земле, живо интересовали христианский запад. Больше чем за тысячу лет до религиозной реформации 16 столетия, на христианском западе возникли вопросы, которые казались в церкви восточной непонятными и которые потом с величайшей силой и страстностью поставлены были противоположными партиями в эпоху реформации. Вопрос о происхождении зла в мире, вопрос о первобытном состоянии человека, вопрос о том, имеет ли человек свободную волю в своем настоящем состоянии, вопрос о том, как действует Бог Своей благодатью на волю человека, и вместе, в связи с этими вопросами, вопрос об отношении между верой и делами, – вот те религиозно-философские проблемы, которые вообще никогда не забывались представителями западной мысли, но с особенной живостью интересовали христианский запад в 5 и в 16 вв.

I глава

В пятом столетии завязался религиозно-философский спор между двумя литературными противниками. Один из них богато-одаренная натура, человек с горячим сердцем и с сильными страстями, но вместе и с глубоким умом. Другой – человек спокойного темперамента, благодаря монашеской аскетической жизни привыкший владеть собой, но натура более мелкая, сравнительно с противником. Первый провел неспокойную юность и не мало горя доставил своей превосходной матери, – одной из тех замечательных христианских женщин, о которых языческие писатели, осмеивавшие христианство, с удивлением и досадой выражались: «каких же, однако, женщин имеют христиане»! Но и отдаваясь увлекавшим его чувственным порывам, молодой человек мучился безотвязным вопросом: «откуда зло»? Каким образом человек, сознавая, что он делает дурное, и даже не желая делать дурное, все-таки делает дурное, a не хорошее? Другой спокойно двигался в раз занятой им колее, предаваясь келейным литературным занятиям и монашескому аскетизму. Первый был Аврелий Августин, африканец по происхождению, отец церкви, величайший авторитет для западного христианства, доктор, т е. учитель запада, как его называют, первый по времени христианский религиозно-политический мыслитель. Другой, британец по происхождению, монах по роду жизни, был еретик Пелагий.

Августин, ища ответа на преследовавший его вопрос о происхождении зла, изучал философские системы и некоторое время думал, что нашел желаемое им разрешение в учении манихеев, сущность которого есть восточный дуализм, с тем отличием от маздеизма, т. е. от учения Зороастра, что Зороастр представляет доброе начало, Ормузда, в конце концов, побеждающим злое начало, Аримана, тогда как по учению Манеса, основателя манихейского учения, борьба двух начал должна быть вечной. Августин полагал, что в манихействе как раз давался требуемый им ответ: от вечности существует и вечно будет существовать злое начало, противоположное доброму, – оно и есть источник всякого зла на земле, источник злой природы и злой воли человека. Наступило, однако, разочарование: Августин не находил в манихействе объяснения той внутренней борьбы, которую он переживал, борьбы между добром и злом, которой не должно бы было быть, если бы природа человеческая была делом злого начала. Близкий к самому безотрадному скептицизму, готовый усомниться во всех и во всем, Августин принялся за чтение св. Писания и был глубоко поражен, прочитав 7-ю главу послания апостола Павла к римлянам. «Я не понимаю», говорит здесь апостол, что делаю, потому что не то делаю, что хочу, a что ненавижу, то делаю; доброго, которого хочу, не делаю, a злое, которое не хочу, делаю. По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (ст. 15, 19 и 23). В этих словах был изображен тот же самый процесс внутренней борьбы между добрыми желаниями и злыми наклонностями, между законом ума, расположенного к добру, н законом греховным, господствующим в человеческой природе, который хорошо известен был самому Августину. Проповедь знаменитого Амвросия докончила дело обращения Августина к Богу и к добродетельной жизни. Как вообще обстоятельства личной его жизни, так в особенности обстоятельства его обращения оставили неизгладимый след на всем мировоззрении Августина. Отсюда именно объясняется в нем чувство глубочайшего смирения и самой нежной благодарности к Богу и к церкви, которая через Амвросия спасла его.

Как же объяснил себе Августин, сделавшись учителем церкви, тот вопрос, разрешения которого он бесплодно искал в манихейском дуализме? Нет злого начала, которое бы существовало от вечности, как нечто субстанциальное, т. е. как положительное бытие, как положительная сущность, противоположная Богу, как доброму началу. Зло имеет не положительный характер, a отрицательный: оно есть отрицание добра, оно есть ничто, a не нечто положительное, имеющее свою сущность, как напр. голод есть зло, но что же такое голод? Отсутствие или лишение питания, источник зла, в этом смысле понимаемого, есть не Бог, a человек, которого Бог создал существом свободным. Истинная свобода не в том, впрочем, состоит, чтобы во всякий момент делать формальный выбор между добром и злом, склоняться или к тому, или к другому по произволу. Если свободу поставлять в этом произвольном выборе, то пришлось бы допустить, что от одного и того же корня могут вырасти и хорошие, и дурные плоды в одно и тоже время, тогда как на самом деле от хорошего корня могут произрастать только хорошие плоды, от дурного только дурные. Истинная свобода состоит в том, чтобы человек действовал по внутреннему закону своей нравственной природы, a не под влиянием какой-нибудь чуждой, враждебной, посторонней силы. A в чем состоит этот внутренний закон нравственной природы человека? В повиновении Богу и в направлении воли к добру, которое есть естественная стихия человека. Однако действительность показывает, что человек порабощен греху. Что же это значит? Это значит, что истинной свободой пользовались только наши прародители и только до своего грехопадения. Судя по своему внутреннему опыту, Августин знал, что грех, раз вошедший в человеческую природу, оставляет в ней глубокие следы, так что человек оказывается даже бессильным бороться с ним. И первый человек, вследствие своего грехопадения, утратил, по учению Августина, истинную свободу и сделался неспособным к добру; a так как Адам согрешил, как представитель рода, как родоначальник – представитель всего последующего потомства, то и все потомки Адама родятся без истинной свободы, с наклонностью ко злу, вместо стремления к добру. Контраст между состоянием человека до грехопадения и состоянием его после грехопадения Августин представляет в такой резкости, что отчасти даже сходится с Манесом: и Августин считает природу человека в конце концов злой, только Манес не делал отсюда исключения и для двух первых людей. Для человека, в настоящем его состоянии, добро становится возможным только при помощи Божьей благодати, которую он должен воспринимать со смиренным сознанием своего ничтожества. Бог открывает человеку Свою волю в откровении, которым просвещается и вразумляется ум человека, его познавательная способность на счет того, что должно делать и чего недолжно. Но откровение само по себе нисколько не помогает человеку и не удерживает от греха: нужно не только знать, что требуется делать и чего следует избегать, но и иметь силы, необходимые для совершения того, что должно, и для избегания того, что не должно. A y человека, в настоящем его состоянии, не имеется сил не только делать добро, но даже желать, чтобы Бог оказал нам Свое благодатное содействие; человек сам по себе не способен даже желать благодати. Августин обращался к Богу с такой молитвой: «даруй мне то, что Ты повелеваешь, и повели мне то, чего Ты желаешь» (da quod jubes et jube quod vis). Божья благодать действует и на познавательную способность, и на волю человека. Вера в своем начале, продолжении и завершении, есть дело благодати. Это есть прежде всего вера в искупление, совершенное Христом, как о том проповедуется в Евангелии, но также и вера в то, что Христос живет в сердце уверовавшего человека. Из веры вытекает любовь к Богу, a любовь к Богу есть определяющее начало всяких добрых дел, и в этом смысле Августин выразился: «люби и делай, что хочешь» (ama et fac quod vis). Таким образом добрые дела следуют за благодатью, a не предшествуют ей. Благодать потому и называется благодатью, что она дается даром, не за заслуги, не в виде вознаграждения за какие-либо наши усилия и труды. Истинная вера находится в связи с истинной любовью; и та и другая выражаются в добрых делах, но эти добрые дела, как и вера, и любовь, имеют своей причиной не свободу человеческую, a Божью благодать, и поэтому не составляют никакой заслуги перед Богом.

Противник Августина Пелагий прибыл из Британии в Рим в то время, когда получила здесь большую популярность молитва Августина: «даруй мне то, что Ты повелеваешь, п повели мне то, чего Ты желаешь. В то же время он заметил, что масса римского населения, приняв христианскую религию, довольствуется теоретическим признанием этой веры за истинную, не обнаруживая никакой нравственной энергии. Отсутствие христианской нравственной жизни среди римского населения произвело крайне неприятное впечатление на Пелагия. В особенности он возмущен был тем, что всякий раз, как ему приходилось говорить на эту тему, слышались одни и те же речи о слабости человеческой природы, о бессилии и неспособности человека делать добро. Таким образом, в нем явилась решимость отнять y людей точку опоры для их личности, для их морального расслабления, доказать несостоятельность тех мотивов, которыми они извиняли свою безнравственность. Сам Пелагий был строгой жизни монах, приучившийся к самообладанию, к господству над чувственными пожеланиями, и к тому же он находился в близких отношениях с восточным монашеством, которое сделало замечательные опыты господства над требованиями и позывами человеческой природы.

Отцы восточной церкви 4 и 5 столетий высоко ставили человеческую свободу, хотя не отвергали и наследственной порчи человеческой природы и необходимости содействия Божьей благодати, – в этом отношении философия стоиков, практиковавших силу воли над требованиями телесной природы, должна была оказать некоторое влияние на греческих отцов, которые большей частью были основательно знакомы с философскими учениями древнего мира и старались извлечь из философов нехристианских все лучшее, чем мог воспользоваться христианин. Послушаем напр. Василия Великого. По его мнению, человек имеет свободную природу с вложенными в нее зернами добра. Добродетель не есть такой незнакомый человеку предмет, которому бы он должен был учиться со стороны, который бы внушался кем-либо извне: человек уже в самой природе своей имеет задатки, влечение и склонность к добру. Подобно тому, как неразумное животное без научения очень хорошо знает, что свойственно его природе, подобно тому, как не требуется ни искусства, ни науки, чтобы находить удовольствие в нормальном здоровом состоянии и иметь отвращение от болезни: так точно человеческая душа без научения стремится к тому, что естественно для нее и что приличествует ей, т. е. к добру, и имеет естественное отвращение от злого. Разве природа не говорит, что дети должны любить родителей и родители заботиться о детях? Разве мы не чувствуем благодарности к благодетелю? Разве язычники, предоставленные самим себе, без света божественного откровения и без божественного благодатного содействия, не совершают добрых дел? – Брат Василия, Григорий Нисский, доказывая, что в природе человеческой есть способность делать выбор и выбранное приводить в исполнение, поясняет это примером глаза. Как глаз имеет от природы способность видеть, но может и не видеть, если его намеренно закрывают, или если он поврежден: так и душа, не злая сама по себе, по своей природе, или закрывает свои глаза, или портит их.– «Стоит нам только захотеть, выразился в одной из своих проповедей Златоуст, и ни смерть, ни дьявол не могут повредить нам». Если, говорит он в другой раз, все доброе мы приписываем Богу, то это лишь общепринятый оборот речи, как мы, например, приписываем строение дома архитектору, хотя участие в построении его принимали и рабочие, и сам хозяин.

В монашеской среде, в особенности, могло находить себе благодарную почву признание человеческой свободы. Монашество четвертого и пятого столетий заявило себя изумительными опытами самообладания. Порвать все связи с миром, который так привлекал к себе самыми разнообразными приманками, вырвать из сердца всякую привязанность к земному, питаться кореньями, жить в необитаемой пустыне, или даже проводить целые годы стоя на столпе, т. е. на высоком столбе, без всякого прикрытия, под палящими лучами солнца, точно так же как под проливным дождем, – все это требовало не малого усилия воли. A сколько нужно было пережить искушений! Какую борьбу иногда надо было выдержать с самим собой, чтобы задушить в себе желание вернуться в мир и снова зажить там общей с другими людьми жизнью! Некоторые молодые люди, не взвесившие предварительно своих сил и не выдержавшие взятого ими на себя добровольно искуса, с отчаяния бросались со скал, или поканчивали с собой другими способами самоубийства. Некоторые, вернувшись в мир, тем с большим увлечением вознаграждали себя за испытанные в пустыне лишения. За то для тех, которые благополучно выдерживали искус, или которые, благодаря своему темпераменту, без тяжкой внутренней борьбы привыкали к отшельнической жизни и к подвигам аскетизма, должно было казаться несомненным, что в человеческой природе есть силы бороться с чувственными влечениями, следовательно, есть и свободная воля. И в самом деле, надо полагать, что во внутренних опытах, пережитых монахами, находится не мало ценного материала для психологии.

В монашеской среде вращался и Пелагий. Взгляд его на свободу человека сходен со взглядами восточного монашества (напр. Исидора Пелусиота). Но в Пелагие сказался своеобразный склад западного ума. Он не ограничился отрывочными и случайными выражениями и замечаниями, a построил логическую теорию, преувеличил в одном случае, впал в крайность в другом и был осужден за ересь. На западе неумолимым противником Пелагия был Августин. На востоке напротив многие не одобряли учения Августина и оказывались более склонными к учению Пелагия. Когда Пелагий предпринял путешествие в Палестину, то обвинителями и противниками его здесь выступили не восточные, a западные христиане. В Константинополе хорошо принят был Пелагий патриархом Несторием, но это последнее обстоятельство послужило во вред Пелагию. Нестория осудил третий вселенский собор за ересь, за то, что он считал Христа простым человеком, a не Богом. Этот же собор осудил и Пелагия, впрочем без предварительного исследования и разбора его учения, усмотрев связь между учением Нестория, который считал Христа простым человеком, a не Богом, и между учением Пелагия, которое, преувеличивая значение свободы человеческой и умаляя значение благодати, в крайних своих выводах вело к отрицанию необходимости искупления человечества Сыном Божьим.

Пелагий не допускает резкого контраста между состоянием первого человека до падения и состоянием его после падения. Человек, в том виде, в каком он вышел из рук Творца, был неразвитое дитя, неосторожное и неопытное, могущее поддаться соблазнительным речам искусителя. Это тем более было возможно, что он был доступен чувственным влечениям, так как ему была дана свобода выбора, из которой, как из корня, может вырастать доброе или злое, смотря по различному направлению воли, так что, собственно говоря, особого вопроса о происхождении зла для Пелагия не существовало. Но таковым же человек остался и после падения, таковы же и его потомки. Последствие прародительского греха в том лишь заключается, что он сделался примером, предметом подражания для потомков Адама и постепенно может обращаться в привычку, которую, однако, можно преодолеть. Пелагий не знает наследственной передачи порчи от предков к потомкам. Потомок Адама, как и сам Адам, имеет свободу, т. е. способность делать выбор между добром и злом, находится в середине между тем и другим в состоянии индифферентном, может склониться в одну сторону, может и в другую. Бог помогает человеку своей благодатью; но под благодатью должно разуметь, во-первых, саму способность к добру, т. е. естественные силы человека, затем данный Богом закон, откровения, учение Христово, которые действуют на познавательную способность человека, выясняя для него то, что он обязан делать и что требуется от него Богом. Примеры добродетельных язычников доказывают, что и предоставленный сам себе человек имеет силы совершать добрые дела. Таким образом добрые дела суть произведение свободной воли человека и составляют его заслугу. В свою очередь заслуживаемая христианином благодать помогает ему достигать высших ступеней блаженства в царстве Божьем.

Пелагий не переживал того мучительного процесса, который пережит был Августином, не имел случая дойти до мысли о своем ничтожестве, до смиренного сознания своей неспособности к чему-либо доброму. Высшую христианскую нравственность он поставлял в господстве над побуждениями чувственности и в монашеском самообладании видел развитие тех самых зерен добра, которые положены в нравственную природу человека. Идеал добродетельного христианина таков y Пелагия: добродетельный христианин содержит веру христианскую и кроме того творит дела, из которых каждое рассматривается особо, вне связи с остальными делами и с верой. A по взгляду Августина, пережившего тяжелый внутренний кризис, христианская Вера основывает в душе человека новый мир и начинает новую жизнь. Из веры, как из живительного, плодотворного источника, вытекает проникнутый любовью, христианский нравственный образ действий, не как механическая совокупность отдельных благочестивых дел, которым может и не соответствовать внутреннее настроение человека, a как одно органически неразрывное целое.

Из представленной характеристики учений Августина и Пелагия можно видеть, что очень важное влияние на сущность обоих учений имели личные качества обоих противников, личный характер, индивидуальный склад ума и особые обстоятельства жизни. Каждый приступил к вопросу со своей субъективной точки зрения и разрешил его по своему. Историк-философ Лоран, – мнение которого тем более ценно, что он не связан церковным догматом и, следовательно, не может быть заподозрен в желании оправдать во что бы то ни стало католического отца церкви; – сравнивая учения того и другого, находит, что учение Августина вполне приличествовало средним векам и имело провиденциальное значение. Августин есть учитель смирения и благодати; он преисполнен сознания своего ничтожества. Между тем как Пелагий мог возбуждать в человеке гордое самомнение на счет собственных сил, Августин смиренно сознается, что без божественной благодатной помощи он не может не только делать доброе, но и хотеть доброго. Человек должен испрашивать и получать эту благодатную помощь. Откуда же он может испрашивать и получать ее? От церкви. Так гордый, дикий и необузданный варвар должен был смирять свою гордость и падать в прах пред церковью. Напротив, пелагианство представляется Лорану доктриной, непоследовательной с точки зрения христианской и неосновательной с точки зрения философской. Если допускать откровение, то следует признать, что оно было необходимо, a оно необходимо только в том случае, если испорченная природа человеческая нуждалась в божественном возобновителе. Затем пелагианизм представляет человека от его рождения существом чистым и святым, приписывая зло исключительно дурному употреблению свободы и игнорируя то, что дитя уже при рождении носит в себе зародыш дурных наклонностей.

II глава

Св. Августин считался опорой церковного авторитета на Западе; но в 16 в., довольно неожиданно, стали опираться на Августина и вдохновляться Августином, противники католической церкви, подрывавшие ее авторитет, ниспровергавшие ее силу и могущество.

Обыкновенных смертных, тем более варваров, нельзя мерять той меркой, которую св. Августин прилагал к себе самому. Немногие люди способны проникнуться настолько горячей верой, чтобы из нее, как из живого источника, вытекали дела, и смиренно приписывать эти дела Божьей благодати. Громадное большинство людей склонно было скорее стать на точку зрения Пелагия и смотреть на дела, как на заслуги перед Богом, Сама церковь располагала к этому взгляду, поддерживая строгую дисциплину, уча, что преступления против божеских и человеческих законов погашаются разными делами покаяния, как молитва, милостыня, самобичевание, путешествие к св. местам, особенно пост, и свои собственные решения отождествляя с Божиим судом. В римской империи, по принятии христианства в ней, обнаружилось, что масса склонна питать доверие к внешнему и наружному, что она способна скорее носить книгу Евангелия на шее, как амулет или талисман от разных напастей, чем проводить и исполнять в жизни учения Евангелия. На западе между обращенными в христианство германскими племенами механический взгляд на внешние дела покаяния и благочестия обнаружился с величайшей силой. Составилось представление, что некоторые дела имеют, так сказать, естественное свойство погашать или уничтожать грехи, подобно тому, как вода имеет свойство заливать огонь, вследствие только того, что дела эти сделаны, независимо от внутреннего настроения и даже независимо от личности совершающего. Некоторые подавали милостыню в тех именно видах, чтобы тем свободнее предаваться невоздержанной жизни, на том основании, что милостыня, сама по себе (как opus operatum) имеет свойство уничтожать грехи. Некоторые считали себя в праве грешить безнаказанно, совершив путешествие к св. местам. Сильные под этим предлогом теснили своих подчиненных, бедные получали возможность бродяжничать и нищенствовать, причем многие доходили до мысли, что достаточно взглянуть на Иерусалим, чтобы очиститься от всех грехов. Некоторые возлагали все свои надежды на механическое прочтение молитв и псалмов, или даже на то, что в конце жизни удастся облечься в монашескую одежду, a это уже само собой сделает человека праведным пред Богом. Но и это не все. Так как добрые дела имеют драгоценное свойство обелять человека перед Богом, то свойство их не изменилось бы ведь, если бы вместо одного человека исполнил их другой: значит, можно нанять или порядить исполнить за себя то или другое дело. Один богатый человек обратился к собору епископов с заявлением, что он желает получить разрешение от грехов (весьма тяжких), и представил при этом на вид собору не то, что он искренно кается и имеет решимость воздерживаться на будущее время от своих злых наклонностей, a то, что он чрезвычайно много роздал милостыни и слишком многих человек заставил вместо себя петь псалмы и молиться, так что все грехи его были бы покрыты, даже если бы еще 300 лет пришлось прожить ему на свете. В пенитенциалах, т. е. в специальных руководствах для назначения кающимся грешникам покаяния, иногда встречается даже особое наставление на счет того, каким образом назначаемое по правилам многолетнее покаяние отбыть в несколько дней, пригласив посторонних лиц поститься за себя. Так как затем покаяние всего чаще должно было состоять в посте, a пост не всегда и не всякому можно исполнять, например в случае болезни, или в случае стечения многих тяжких преступлений, когда по расчету пришлось бы поститься время, превышающее вероятные пределы жизни человеческой, то по этой причине допущена была замена поста другой епитимьею. По древне-германскому уголовному праву преступник, убийца, обидчик искупал свое преступление денежным штрафом в пользу потерпевшего, или его родственников: точно также и тем, которые не могли быть подвергнуты покаянию, означенному в канонах, дозволено было заменять его уплатой известной денежной суммы на выкуп пленных, на милостыню бедным, на содержание церкви и духовенства. Замена одного рода епитимьи другим сначала была делом епископа или священника, потом предоставлена самому лицу, отбывающему покаяние. A затем сделан был и еще шаг: не только по просьбе лиц, которым нужно было искупить свой грех покаянием, допускалось превращение епитимьи в денежный штраф, но и стало провозглашаться общее отпущение для известного периода времени сначала епископами в своих епархиях, наконец папой в целой католической церкви. Так произошли индульгенции. Для того чтобы, однако, составить себе правильное понятие об индульгенциях, нужно обратить внимание еще на одно обстоятельство. В средние века развился взгляд, зародыши которого можно находить на западе еще в первые века христианства, что святые люди делают при своей жизни больше добрых дел, чем сколько требуется с них, что эти излишки, эти лишние, сверхдолжные дела или заслуги, вместе с искупительными заслугами Христа, который удовлетворил требованиям правды Божьей за все человечество, состоят в распоряжении церкви, и что церковь производит так сказать разверстку, восполняя недочеты или пробелы одних излишками других. Стремление к точному определению и измерению человеческих деяний, к распространению приемов юриспруденции на область веры есть специфическая черта западного христианства, особенность романизированных и латинизованных германских народов. Человек, поступивший в монашество например и по самому уровню своего умственного развития склонный сравнивать те лишения и самоограничения, которым он подвергал себя, с распущенностью и недисциплинированностью окружающих людей, невольно располагался к мысли, что своими усилиями он приобретает некоторое право на награду за свои заслуги, что эти свои заслуги он взносит, как бы отдельные вклады, в сберегательную кассу, чтобы, по предъявлении, разом получить скопленный капитал с процентами. Затем в христианстве с самого начала делалось различие между обязательными нравственными требованиями и между необязательными евангельскими советами. Что удивительного, если люди, принимавшие на себя исполнение таких не общеобязательных евангельских советов, напр. продавшие все свое имение и вырученную сумму сполна раздавшие нищим и всю жизнь потом проводившие в жесточайшем само умерщвлении, казались в глазах других христианскими героями, совершившими чудеса христианского мужества? Такова основная идея сверхдолжных дел или преизбыточествующих заслуг (opera supererogationis). Эта идея, сама по себе, вполне согласуется с общечеловеческими представлениями об обыкновенных смертных и о великих людях, о делах скромных и о делах грандиозных, об исполнении общих обязанностей и о заслугах чрезвычайных. Но Бог, как свидетельствует св. Писание, обращает заслуги праведных в пользу грешных, уравновешивая недостатки одних достоинствами других, милуя и спасая грешников ради праведников. Не обещал ли Он пощадить даже Содом и Гоморру, если бы в них нашлось даже только десять праведников? A церковь есть тело Христово; в этом теле один и тот же дух действует все во всех, и в силу этой общности духа каждый принимает участие или имеет часть во всяком благе, совершенном силой этого духа, подобно тому, как в телесном организме необходимо происходит обмен вещества между всеми органами. Церковь поставила себя на место Бога, отожествив свой суд с Божьим судом. Вот почему и церковь может делать тоже самое, что и Бог: уравновешивать недостатки одних избытками других, распределять и разверстывать эти излишки. Когда кто-либо должен отбыть пост в наказание за грех, a вместо поста уплатит известную сумму денег, то церковь, взамен этой суммы, обращает в его пользу некоторое количество добрых дел, имеющихся в ее сокровищнице или кассе (thesaurus). В теории настаивалось на том, что индульгенция есть не отпущение грехов, a лишь освобождение от церковного наказания, которое следовало бы отбыть за грех, подобно тому, как денежной пеней заменялось наказание за уголовное преступление. Предполагалось также, что получающие индульгенцию находятся в истинном покаянии и посредством веры и любви связуются с теми святыми, заслуги которых им зачтены. Но эти и подобные ограничения существовали только для средневековой науки: в действительности для того, чтобы доставить индульгенциям широкий сбыт, об ограничениях умалчивали, a силу индульгенций преувеличивали. Схоластическая наука, считавшая ересью всякое уклонение от св. Августина, в духе Августина рассуждала об оправдании человека перед Богом. Подкрепляемые, кроме того, философией Аристотеля, схоластики настаивали на том, что оправдывающая вера должна быть не сухая, теоретическая и отвлеченная, a вера, выражающаяся в любви и в добрых делах, вера, воспринявшая форму любви (fides caritate formata s. animata). A в практике церковной господствовали пелагианские принципы, и притом в извращенном виде. Путь к оправданию перед Богом сделался очень легким и простым: следовало лишь иметь деньги, a с деньгами можно было оправдаться от всяких грехов.

Средневековая церковная жизнь на западе страдала многими ненормальностями, но религиозный взрыв, последовавший в 16 в., был вызван прежде всего индульгенциями, торговлю которыми производил в Германии доминиканский монах Тецель с бесстыдством ярмарочного крикуна, при импонирующей, однако церемониальной обстановке. В каждом городе его встречали власти и население при звоне колоколов, с горящими свечами в руках и со знаменами. Впереди процессии несли большой красный крест с папским гербом и на бархатной подушке папскую буллу об отпущении грехов, которое каждым человеком в отдельности должно было приобретаться посредством взноса известной денежной суммы. По прибытии в храм папская булла полагалась на главный престол, перед престолом ставился крест, a возле креста денежный ящик. Коммиссар начинал проповедь о той силе, которую имеет индульгенция не только для живых, но и для умерших. Лишь только звякнут опускаемые в кружку деньги, говорил он, грешная душа, в пользу которой приобретается отпущение грехов, сейчас же и освободится от чистилища. Индульгенция делает человека более чистым, чем крещение, более невинным, чем Адам до грехопадения, более святым, чем сам Петр апостол, – так расхваливал Тецель свой товар; даже если бы предположить, что кто-либо обесчестил бы св. Деву Марию, то и такой ужасающий грех был бы искуплен индульгенцией. После проповеди Тецель становился y ящика, a те, которые желали получить индульгенцию, подходили к нему с горящими свечами, исповедовали свои грехи, уплачивали деньги и затем получали подписанную комиссаром грамоту. Достаточно было предъявить эту грамоту любому священнику, и самый отчаянный грешник должен был беспрепятственно допускаться к таинствам.

Наши славянофилы не раз касались римско-католического церковного учения и обличали его несостоятельность. В особенности Хомяков1 громил папство за утилитарный рационализм и за казуистическое направление церковного учения. «Вооружась счетной книгой, говорит Хомяков, составленною по правилам двойной бухгалтерии, с дебетом в виде греха и с кредитом в виде добрых дел, (подкрепляемых правда жертвою Спасителя), человек вступает в тяжбу с Богом и в римском казуисте находит себе благоприятного судью. Перед ним он не проиграет своей тяжбы. Лишь бы оставался он гражданином церковного государства и послушным слугой своих командиров, он, за довольно умеренный взнос добрых дел и добрых помыслов, попадет в акционеры рая; затем излишек, если таковой y него окажется, он получит возможность обратить для себя в движимый капиталец, который останется в полном его распоряжении, a если окажется недочет, можно будет покрыть его займом y более богатых капиталистов. Был бы только верен баланс, Бог не придерется». Действительно, много странностей представляет католическое учение об оправдании для русского понимания. Но до сих пор православные писатели, духовные и светские, обличали эти странности и ставили их в вину папству и католической церкви, нисколько не задаваясь вопросом, насколько определились эти странности особыми чертами характера и особым складом ума римлян и романизированных германцев, и само папство, называющее себя всемирно-христианским учреждением, не слилось ли исключительно с романо-германским миром и мировоззрением? Античные римские понятия с римской юриспруденцией и с юридическими приемами с одной стороны, с другой своеобразные понятия германских народов, едва ли могут быть вменяемы в вину римлянам и романизированным германцам, так как они коренились в особенностях их природы, a между тем из взаимодействия этих именно факторов развилось католическое учение о делах.

Замечательно, что нашим предкам, как можно судить на основании памятников древнерусской письменности, не совсем чуждо было представление о том, что известные дела составляют заслугу человека перед Богом. В нашей истории можно найти и оплату преступлений денежными пенями, и странствование по св. местам, и высокую оценку монашества, поста, вообще аскетической жизни. Натворит, бывало, молодец, в роде Васьки Буслаева, разных грехов в своей молодости, a потом и поедет в Иерусалим замаливать их. Наши предки смотрели даже на самое монашеское платье, как на нечто богоугодное, так что люди, проводившие многогрешную жизнь, в те самые последние минуты своего земного существования старались облечься в монашеский образ, чтобы предстать в нем на суд Божий. В широких размерах практиковались пожертвования, дарения и завещания в пользу монастырей, так что правительству на два с половиной столетия достало работы по разрешению вопроса о недвижимых церковных имениях. Вообще можно сказать, что в древнерусском быту находились некоторые задатки римско-германских понятий о делах и заслугах. Однако эти задатки так и остались в зачаточном состоянии.

Русскому человеку осталось неизвестно предъявление счетов к Богу и выставление перед ним своих заслуг с правом на вознаграждение, тем более неизвестным осталось понятие о каких-либо сверхдолжных заслугах человека перед Богом. Напротив, идея искупления греха покаянием перед Богом, весьма знакома русскому мировоззрению. Если бы ученый исследователь, без всякой склонности к национальному самовосхвалению, с чисто научными приемами, просмотрел письменные памятники нашей древности, он пришел бы без сомнения к тому убеждению, что западные механический взгляд на добрые дела, как на такие, которые, сами по себе уже, имеют свойство производить известный эффект, независимо от внутреннего настроения, от искреннего религиозного чувства лица, совершающего их, не согласуется с русским мировоззрением. Много грехов мог натворить русский человек, мог даже, сделав одно доброе дело, совершить потом целый десяток дурных дел, но за то в свои добрые дела он старался вносить элемент искренности. Что наиболее могло страдать отсутствием искренности, несоответствием внешнего факта внутреннему настроению, – это денежные пожертвования и дарения всякого рода, которые, конечно, для богатых людей можно было делать без особого труда и лишения. Но и тут в нашей древней истории мы замечаем нечто такое, о чем в настоящее время совершенно позабыто. От заведомо порочных и преступных людей не должно были приниматься приношения в церковь Божью. Положим, что и на западе находились люди, хорошо понимавшие, что механическим взглядом на добрые дела не основывается христианская нравственность. Так напр. знаменитый основатель францисканского ордена говорил, что человек есть не более и не менее, как то, что он есть в глазах Божьих, т. е что только внутреннее настроение, направленное к Богу, дает деяниям человеческим их истинную цену. Положим далее, что и y нас в жизни могло делаться совсем не то, чему поучали в посланиях своих митрополиты. Но возьмем народные легенды и посмотрим, какие народные взгляды выразились в этих легендах. В повести о Щиле, посаднике новгородском, рассказывается, что посадник Щиль скопил большое богатство, отдавая деньги в рост. На эти деньги он устроил церковь с монастырем, взял на это дело благословение y архиепископа новгородского, но не сказал ему ни слова об источнике своего богатства. Уже когда пришло время освящать построенную церковь, разъяснилось, что церковь создана от «лихвеннаго собрания». Архиепископ уподобил его Исаву за то, что он «лестью» взял от него благословение на таковое «божественное дело». Он велел ему сделать гроб в стене устроенной им церкви, затем лечь в нем. Положенный сюда грешник провалился в преисподнюю тотчас после отпевания. Сын Щиля, ища спасения в помощи душе отца своего, стал проводить дни в посте, заказал сорокоусты y сорока церквей, щедро давал церковному клиру, бедным и заключенным в темницах, алчущим давал пищу и жаждущим питье, нагих одевал и принимал странных. По прошествии сорока дней, сын посадника убедился, что несчастный отец его по немного высвобождается из ада, и еще дважды по 40 дней поступал точно таким же образом, пока гроб отца не очутился снова в стене устроенной им церкви.

В другой народной легенде «о бражнике» настолько сильное ударение делается на внутреннее настроение и душевном расположении человека, что значение дел благочестия очень даже понижается, сравнительно с той силой, которая приписывается им в предыдущей легенде. Некий бражник пил очень много вина во все дни живота своего, но со всяким ковшом Господа Бога прославлял и часто по ночам молился Ему, следовательно, судя по всему, этому, был человеком незлобивым. Когда, по смерти, душа его была поставлена y ворот рая, на стук выходят друг за другом апостолы Петр и Павел, цари Давид и Соломон, Николай Святитель и Иоанн Богослов. Все они с негодованием отстраняли его от рая, когда узнавали, что он бражник. Последний, однако, каждому из них говорил нечто такое, что приводило их в смущение. Он, конечно, бражник, но не отрекался от Христа, как Петр, не присутствовал на убиении Стефана, как Павел, не отнимал жены y Урии, как Давид, не кланялся идолам, как Соломон, не бил никого собственными руками, как св. Николай, ударивший еретика Ария на первом вселенском соборе. Иоанну Богослову бражник напомнил то, что им же самим написано в Евангелии: «друг друга любяй, a Бог всех любит». А ты пришельца ненавидишь, сказал бражник, т. е. меня ненавидишь. Что-либо одно из двух: или отрекись от того, что написано в Евангелии, или возьми назад свои теперешние слова. Последствием этого диалога было то, что ворота рая были отворены, и бражник занял в раю лучшее место.

Однако не всегда так легко достается рай. Хотя и не требуется долгосрочного покаяния, а требуется лишь покаяние непродолжительное для очищения от грехов, за то это покаяние должно быть в высшей степени интенсивное, должно быть воодушевлено горячим чувством, должно быть исполнено, не смотря на все помехи и соблазны, Некоторый князь, грабитель и губитель и грешник перед Богом и перед ближними, почувствовав, по примеру других, желание облегчить свою душу от грехов, исповедался перед духовным отцом. Духовник предложил ему взять на себя 15-летнюю епитимью по церковным правилам; но князь сказал, что он настолько слаб, что не мог бы исполнить даже и трехмесячной епитимии. Решено было, вместо долгосрочной епитимии, провести одному ночь в храме, находившемся недалеко от города, в бодрствовании и в сокрушении сердца. Князь действительно явился в храм, с твердым намерением покаяться от всего сердца в своих грехах; но тут пришлось ему выдержать целый ряд искушений со стороны бесов, которые употребили все меры к тому, чтобы помешать исполнению этого намерения, чтобы не дать князю провести ночь в храме, так как, с выполнением покаяния, намеченная ими жертва должна была ускользнуть из их рук. Бес принял сначала вид любимой его сестры, советов которой князь всегда и во всем слушал. Мнимая сестра пришла к церкви и сказала ему: «любезный брат! можно ли было поступить более неблагоразумно? Бога можно умилостивить и другим способом. Здесь ты находишься в пустынном месте, без слуг и без обороны, a y тебя много врагов: придут они и изрубят тебя в куски» – «Сестра, отвечал князь, мне дано, вместо епитимьи, простоять ночь здесь в храме, и если я не исполню этого, то не получу отпущения великих моих грехов. Уходи и не мешай мне; пусть меня убьют, но я не выйду отсюда». Через несколько времени явилась жена (опять мнимая) с ребенком на руках и подошла к храму с громким плачем, распустив волосы: «вот, ты оставил нас одних, и неприятели взяли и разграбили город, людей в полон увели, едва лишь я с ребенком успела убежать от них. Иди же, спеши, враги теперь пока не ожидают погони, ты их накроешь по горячим следам и вернешь все свое, a если не выйдешь, то я и себя самое убью и сына твоего расшибу об этот мост». И видя, что князь не двигается с места, бросила ребенка о мост. Князь опять устоял перед соблазном. Но это не все. Слышит он: началась страшная буря с грозой, с громом и с молнией; храм колеблется, и слышно, что он загорелся. Стены уже прогорели и снаружи слышались отчаянные вопли о помощи. Граждане (мнимые) прибежали из города якобы тушить пожар: «князь, господин наш, говорили они, выходи скорее, иначе сгоришь и осудишься как самоубийца». Тот ответил на это: «не двинусь с места, даже если и сгорю». Наконец употреблено было против него последнее средство. Явились в церковь священник и пономарь (опять таки мнимые). Священник велел пономарю звонить к утрене, a сам зажег свечу, и вдруг взгляд его упал на князя: «ты как стоишь тут, проклятый, на святом месте, сквернитель, убийца и грабитель? уходи сейчас же, или я велю вывести тебя вон». Но князь и тут не двинулся с места. И вот возсиял день. Из храма вышел грешник, очищенный от всех грехов своих; вернулся он в город, нашел в добром здоровье свою жену и все в том же виде, в каком оставил вчера.

Не правда ли, что впечатление, оставляемое в нас этими легендами, в особенности последней, совсем не похоже на то, которое получается из обозрения средневековых дел благочестия на западе, в особенности индульгенций? Бывало так, что греческие архиереи, навещавшие московское государство в 17 столетии, не прочь были давать индульгенции; но русскому народу и русскому духовенству они всегда оставались чуждыми.

III глава

Историческое значение торговых операций Тецеля известно. Возмущенный до глубины души бесстыдным кощунством комиссара, монах августинского ордена доктор Мартин Лютер прибил свои 95 тезисов к церковным дверям Виттенбергского замка, и чем дальше, тем больше двигался в своем оппозиционном направлении относительно римско-католической церкви. Сначала он осуждал только злоупотребления комиссара и провозглашал анафему тому, кто дерзнул бы отрицать самое право папы давать отпущение грехов. Затем, когда эти умеренные мнения подверглись осуждению со стороны католической иерархии, Лютер вооружился вообще против «мертвых дел» тогдашней католической церкви, внешним и механическим образом понимавшихся и исполнявшихся, без соответствующего внутреннего настроения или расположения души. Так он пришел к своему догмату об оправдании верой. Слова апостола Павла в послании к римлянам (9:32) о том, что для христианина соблюдение предписаний Моисеева закона необязательно, так как христианин должен искать своей праведности в вере во Христа Искупителя, a не в делах ветхозаветного закона. Лютер отнес к делам католического благочестия и истолковал эти слова так, что христианин оправдывается перед Богом верой, a не наружными делами благочестия. В разгар борьбы с католической церковью один из учеников Лютера выразился даже, что добрые дела вредны. Под верой, однако, Лютер понимал не теоретическое признание известных положений за истинные догматы веры. Он хорошо изучил сочинения св. Августина н вдохновился его идеями. Вера – это глубокое, искреннее, религиозное чувство, смиренная преданность сердца распятому и воскресшему Господу, отказ человека от себя самого, от собственной заслуги и от собственных сил, с полным доверием к Христу, который покрыл Своей искупительной жертвой все грехи, и со смиренным сознанием, что человек не имеет ничего своего, a все от Бога. На этой вере и основывается прощение грехов, a не на покупке индульгенций и не на мертвых делах католического благочестия. Человеку ли гордо считаться с Богом, думать о своих заслугах, предъявлять свои права на спасение? Природа его настолько испорчена вследствие прародительского грехопадения, что он не может исполнить не только каких-либо лишних дел, но даже и общих христианских обязанностей. Сам человек ничего не может сделать для своего спасения. Лютер сравнивал человека с пилой, которая пассивно движется в руках мастера, с соляным столбом, в который обращена была жена Лотова, с деревянной колодой, со статуей, лишенной жизни, не имеющей ни чувств, ни сердца. Даже и вера в заслуги Христа, доверчивая и смиренная преданность сердца Господу есть дело благодати. Поскольку человек охватывается верой, она необходимо выражается в добрых делах. Добрые дела относятся к вере, как плоды к дереву: плоды вырастают на дереве, a не дерево на плодах. Где дела не добры, там и вера не может быть полной преданностью Богу. Из веры необходимо возникает любовь, как из серы рождается огонь, a отсюда возникает христианский нравственный образ действий; но не эти добрые дела суть основание оправдания человека перед Богом. Оправдывающий, примиряющий, удовлетворяющий момент лежит не в них, a в заслуге Христа, вменяемой через веру. Человеку не может быть вменяемо в заслугу то, что совершено не им, a силой Божьей благодати. Итак, реформаторы 16 в. отвергли человеческую свободу, как отверг ее Августин. И замечательно, что как Августин, так и реформаторы, чувствуя, что учение их ведет неизбежно к вопросу: если все люди после грехопадения прародителей сделались одинаково неспособны к добру, то почему же одних благодать спасает, a других не спасает? – не отступили перед выводом, с которым не может примириться религиозное чувство. Бог, говорят они, предопределил одну часть человечества к спасению, a другую к погибели. Не было бы ничего несправедливого, если бы и все люди были обречены на погибель, потому что все того заслуживали бы. Но, по милости Своей, Бог часть этих обреченных спасает от погибели, Своей благодатью, не оказывая тем самым никакой несправедливости в отношении к остальным. Если бы я имел десять должников и двум из них простил долг, то разве остальные восемь, имели бы право претендовать на меня за то, что я взыскиваю с них их долги? Для юриста это рассуждение совершенно убедительно; но христианское нравственное чувство подсказывает человеку, что Бог не кредитор только и не справедливый только судья, a и любящий отец, наказующий и милующий. С трудом примиряется религиозное чувство и с той мыслью, что Бог, обрекающий людей на блаженство, или на мучение, обрекает их вместе с тем на добро или на зло, следовательно является в этом смысле виновником зла, виновником и измены Иуды, и обращения Павла, как выразился Меланхтон. Впрочем, германские реформаторы, Лютер и Меланхтон, смягчили резкость своего первоначального учения о предопределении; напротив, швейцарские реформаторы, Цвингли и Кальвин, остались при самых суровых взглядах на предопределение.

Итак, опять в учении о свободе воли, об отношении благодати к свободе, о вере и делах, сказалась индивидуальность, субъективная точка зрения отдельных лиц, вызванных притом известными обстоятельствами. Поучительна сила судьбы, говорит Лоран: человек, которым основан авторитет католической церкви на западе, св. Августин, вдохновил реформаторов, которые опрокинули этот авторитет. И Августин, и Лютер проповедовали смирение; но один повергает человека перед церковью и дает духовной иерархии возможность занять посредствующее между Богом и человеком положение; другой повергает человека непосредственно перед крестом Христовым. Церковь не там, где иерархия, a там, где вера и общение веры, где двое или трое собраны во имя Христа. Из того, что в деле оправдания центр тяжести составляет личная вера каждого отдельного человека и личное отношение его к Богу, Лютер сделал тот вывод, что нет надобности в особом священстве, которое бы стояло между Богом и верующей душой и примиряло человека с Богом, и во-вторых, что истинная церковь невидима, так как неизвестно, в ком живет истинная оправдывающая вера; церковь же видимая, подлежащая зрению и осязанию, не имеет ничего божественного. Таким именно путем Лютер пришел к своему учению о всеобщем священстве и невидимой церкви. Вот почему можно сказать, что оправдание верой есть исходный пункт и основной догмат евангелического учения.

Не лишен исторического интереса эпизод литературного турнира между немецким реформатором и главой гуманизма Эразмом Роттердамским. Гуманизм имеет известное сходство с реформацией. Религиозная реформация стремилась восстановить первоначальное чистое христианство и, уничтожив средостение, воздвигнутое католическим духовенством между Богом и верующей душой, возвратиться к Евангелию, как непосредственному источнику христианства. Гуманизм был восстановлением науки. Средневековая схоластическая наука имела своих замечательных представителей; но, при бедности материального содержания, она быстро отцвела и к 15 в. выродилась в пустой жалкий формализм. В этом формализме, в бесплодных диалектических упражнениях за и против, гуманисты видели груду старья, своего рода средостение, которое нужно было устранить, для того чтобы вернуться к простым первоначальным источникам человеческого мышления. В области педагогии в особенности гуманизм ознаменовался стремлением к гармоническому развитию всех сил и способностей человека, уважением к достоинству человека и специальными педагогическими приемами, в роде того напр., что при чтении классиков главное внимание должно обращать на античный дух, которым проникнуты произведения классиков, a не на грамматические формы и стиль языка, что лучше изучить одно сочинение основательно, чем загромождать память массой не переваренных, мелких фактов и т. п. Гуманисты очень не благоволили к духовным лицам и к монахам, как к представителям ненавистной схоластики. С догматами церкви они не были солидарны, хотя до разрыва дело не доходило. Напротив папы и епископы были друзьями гуманистов, a к концу 15 в. резиденция главы католической церкви сделалась даже центром гуманизма, науки и искусства, сборным пунктом для свободно мыслящих умов западной Европы.

Когда движение, начатое Лютером, приняло серьезные размеры, к главе гуманизма Эразму стали обращаться с католической стороны с просьбой защищать церковь против нападок реформатора. Эразм сам считал реформацию необходимой, но Лютер ему не нравился. Эразм называл его Пелидом, не знающим ни снисхождения, ни пощады, a Лютер называл Эразма эпикурейцем. Эразм, в своей полемике с Лютером, напал как раз на коренной пункт мировоззрения Лютера – на отрицание свободной воли в человеке и на учение о предопределении. Гуманисты в этом отношении стояли на совершенно противоположной точке зрения, на той же самой, на которой стояли в 18 в. Руссо и французы времен революции, т е. природу человека считали доброй и неповрежденной. Спор между Эразмом и Лютером коснулся не религиозно-философской теории только, Лютер разрывал связь с исторической церковью, довольствуясь общением верующих, как избранных Божьих, и внутреннему религиозному чувству, внутренней уверенности придавал больше веса, чем внешней церкви. A Эразм поддерживал историческую церковь, считая необходимой связь с ней, хотя и желал ее реформации. Он желал именно обновления теологии и церкви силой науки, при широкой терпимости всех направлений мысли, от догмата он не отказывался, хотя и готов был на уступки, например на ограничение праздников и постов, допускал иерархию епископскую, как целесообразное человеческое учреждение, a главное требовал, чтобы принадлежность к церкви состояла не в соблюдении церковных церемоний, a в истинном благочестии сердца и в практической нравственности. В завязавшемся споре между Эразмом и Лютером ни тот, ни другой не одержал победы: оба противника лишь укрепились в своих убеждениях.

IV глава

Германские реформаторы 16 столетия были не последними из тех, кто испытал на себе влияние учителя смирения и благодати св. Августина. Оживленный реформацией спор об отношении между свободной волей и благодатью перешел к католическим богословам, между которыми произошли такие неприязненные столкновения взглядов, что папа Климент 8, в 1598 г. назначил специальную комиссию для разъяснения учения о божественном благодатном содействии человеку в деле оправдания и спасения (congregationes de auxiliis gratiae). Комиссия, проработав 14 лет пришла к тому результату, что все еще нужно ожидать откровения Божьего по этому предмету. Об откровении Божьем история ничего не говорит, но говорит о том, что в 17 столетии католическая церковь пережила новый религиозный раскол. Противниками выступили с одной стороны иезуиты, с другой янсенисты, получившие свое название от главы этой партии – Корнелия Янсенния, который родился, жил и действовал в Голландии, но последователи которого действовали главным образом во Франции. В споре янсенистов с иезуитами опять выступил на сцену Августин. Янсенний девять раз прочитал сочинения Августина и тридцать раз те из них, которые написаны были против Пелагия. Янсенисты формулировали свои тезисы иногда буквально словами Августина. Иезуиты, напротив, стояли на пелагианской точке зрения: они готовы были отрицать всякий остаток первородного греха в человеческой природе, влияние благодати на человека считали несущественным и полагали, что человек уже от природы есть то, чем он должен быть. Но учение Пелагия было рассчитано некогда на то, чтобы возбудить в людях нравственную энергию; учение иезуитов напротив имело целью усыпить всякую моральную энергию, ослабляя значение грехов и чуть-чуть не превращая их в добрые дела.

Главной задачей иезуитского ордена было бороться с протестантизмом и восстановить силу католической церкви. К достижению этой задачи иезуиты шли, пользуясь всякими средствами, льстя и потворствуя чувственности, страстям и порокам людей. Они по-своему истолковали то правило, которого держался апостол Павел, – быть всем для всех. Иезуиты хотели господствовать над всеми и всем управлять, так чтобы в руках их находилась совесть не только людей искренно набожных и благочестивых, но и людей мира сего, для которых дальновидные отцы желали сделать иго Христово как можно более легким и приятным. С иезуитскими принципами можно было вести самую порочную жизнь и оставаться добрым католиком. Мораль иезуитов построена на пробабилизме, т. е. на своего рода теории вероятностей. Я могу делать что-либо, хотя бы даже против убеждения моей собственной совести, хотя бы мой внутренний голос осуждал мои деяния, если есть вероятие, правдоподобная возможность считать это деяние дозволенным. В отношении ко всякому деянию нужно представить себе мысленно основание в пользу противного, a всего лучше привести, если можно, авторитет хотя бы одного компетентного учителя, – тогда без всяких колебаний можно делать и противное тому, что подсказывается собственной совестью. A так как первые уже иезуиты в своих моральных сочинениях высказали весьма своеобразные взгляды с аргументами за и против, то в позднейшее время стоило лишь ссылаться на эти взгляды иезуитских же отцов, как на основание своего образа действий. К принципу пробабилизма присоединился еще другой принцип, что для достижения хорошей, святой цели, всякое средство дозволено. И таким образом оказалось, что позволительно наприм. говорит двусмысленные вещи с намерением при этом понимать слова в значении, выгодном для говорящего, что позволительно лгать, для того чтобы погубить еретика, позволительно убить человека, давшего пощечину, что позволительно сыну желать смерти отца, если смерть принесет ему выгоду, что соблазнить жену другого не есть прелюбодеяние, если соблазнитель забыл то, что она жена другого, a иметь лишь в виду, что она прекрасна и т. п. Конечно, и сами иезуиты не могли отрицать, что все-таки существуют деяния, которые иначе как грехами нельзя назвать; но и тут последствия греха они старались сделать как можно более легкими и приятными. Они хвалились, что, благодаря их покаянному методу, грехи быстрее очищаются, чем совершаются. Большая часть людей едва только загрязнит себя грехом, как уже и опять оказывается вычищенной и вымытой. Если кто раскаивается в грехе и при этом представляет себе мысленно, что переживаемое им несчастье есть наказание за грех, то этого раскаяния достаточно. Нет надобности удерживать грехи в памяти, достаточно исповедаться в тех, которые придут в голову. Не необходимо исповедовать грех, если есть основание опасаться, что духовник, по слабости, соблазнится этим грехом, или что, вследствие открытия тяжкого греха пострадает репутация своя, или кого-нибудь другого. Иезуиты даже прямо учили, что чем более человек чувствует себя оставленным благодатью, тем увереннее должен приступать к трапезе Господа. Они ставили между прочим вопрос, как часто и в какое время мы должны любить Бога, и полагали, что достаточно, если мы любим Его в конце нашей жизни, или в год раз, но что во всяком случае в смертный час мы должны любить Бога, ибо уже по закону себялюбия мы должны избегать опасности осуждения и обеспечивать себе вечное спасение. Одним словом, мораль иезуитов, как выразился протестантский церковный историк, есть искусство превращаться в любой образ, готовность софиста совершенно уничтожить всякое различие между правом и неправом, между добром и злом. Недаром сложилась на западе народная поговорка: «что дьявол стыдится сделать сам, то он поручает сделать иезуиту».

Иезуитская мораль не может быть распространяема на целую католическую церковь. Напротив, она вызвала против себя глубокое негодование со стороны католических ясе богословов. A в янсенизме выступила даже в полном смысле реакция иезуитской распущенности, как в области догматической мысли, так и в области практической морали. Янсенизм вновь возбуждал нравственную энергию, усыпленную иезуитами, причем, для пробуждения ее, янсенисты апеллировали к св. Августину. Учение янсенистов изложено в сочинении самого Янсенния, под заголовком: «Августин», a также в примечаниях к изданию Нового Завета Пакье Кенеля (Pasсhasius Quesnelus), в которых, по поводу отдельных мест св. Писания, положения янсенистов сформулированы большей частью подлинными словами Августина, или даже Евангелия. С полемической стороны, для раскрытия слабых пунктов превратной иезуитской морали, много работал знаменитый янсенист, математик и мыслитель, Блез Паскаль. В примечаниях Кенеля высказались глубокое религиозное чувство и всецело преданная Богу душа. Состояние Адама до падения резко противополагается состоянию после падения. Свобода человека утрачена после падения. До падения, свобода, в смысле Августина, была подчинением воли Богу, a не абстрактной, нейтральной между добром и злом, способностью выбора. Адам потерял свои высокие качества, с которыми он вышел из рук Творца: разум его сделался слеп и погрузился во тьму; воля не только ослабела и стала склонна к греху, но стала рабой греха. Все, что она делает, есть грех, даже молитва человека есть грех. Средство к избавлению от этого ужасного состояния есть благодать, дарованная нам во Христе и действующая также радикально и непреодолимо, как действовал раньше грех, хотя, впрочем, благодать действует не механически-насильственным образом, a как божественная утеха, как божественное наслаждение, которым побеждаются противоположные желания и радости. Тут-то и возвращается к человеку его свобода, тут-то и делается свободной его порабощенная воля.

Вот подлинные образчики размышлений Кенеля: «Что остается душе, потерявшей Бога и Его благодать, как не грех с его последствиями, тщеславная нищета и ленивое убожество, т. е. общая неспособность к труду, к молитве и ко всему доброму»? Лук. 16:3.

«Благодать Иисуса Христа, действующий принцип всякого добра, необходима для всякого доброго дела, великого и малого, легкого и трудного, для начатия, для продолжения и для окончания его. Без нее не только ничего не делается, но и ничего невозможно делать». Ин. 15:5.

«Напрасно ты, Господи, повелеваешь, если не Сам же ты и даешь повелеваемое». Деян. 16:10.

«Благодать есть действие всемогущей руки Божьей, которой ничто не может ни помешать, ни замедлить». Мф. 20:34.

«Благодать есть не что иное, как воля всемогущего Бога, повелевающего и приводящего в исполнение повелеваемое». Марк. 2:11.

«Когда Бог хочет спасти душу и коснется ее Своей благодатью, никакая воля человеческая не в состоянии ей противиться». Лук. 5:13.

В 1653 г. были осуждены в Риме пять тезисов, извлеченных из книги Янсенния, a в 1713 г. – 101 положение Кенеля. Осуждено было также несколько положений иезуитской морали, явно соблазнительных.

В янсенизме выразилась строгая и глубокая религиозная мысль с сильным мистическим оттенком. Хотя сами янсенисты не обнаруживали никаких симпатий к протестантизму и напротив, чтобы не компрометировать себя в глазах католиков, с большой силой отрицались от всякой солидарности с протестантами; но в действительности они были очень близки к протестантам. Они держались тех же основных учений Августина, которых держались реформаторы 16 в. По проискам иезуитов, на янсенистов, как раньше на гугенотов, обрушилось королевское французское правительство всей тяжестью репрессалий. Насильственное истребление янсенизма, как раньше гугенотов, не прошло, по замечанию церковного историка, безнаказанным для Франции, которая поплатилась за это падением в ней религии и нравственности на долгие времена.

A спорные вопросы между Августином и Пелагием, между реформаторами 16 в. и католической церковью, между янсенистами и иезуитами, – вопросы, не перестававшие занимать и иногда даже волновавшие западное христианство, остались неразъясненными. Католическим богословам, спорившим между собой о свободе и благодати, предписано было в конце концов замолчать и не обзывать друг друга еретиками.

V глава

Какие же выводы получаются из всего вышесказанного?

Церковная жизнь народов западной Европы получила особый отпечаток, благодаря особенностям характера и своеобразному складу ума этих народов, причем чрезвычайно важную роль играли личные взгляды мыслителей, в особенности Августина. Религиозные мыслители запада, занимавшиеся учением о свободе воли, оставляли каждый на этом учении печать своей индивидуальности, решая вопросы с субъективной, своей, точки зрения и под влиянием как обстоятельств личной жизни, так и условий окружающей действительности. Но, не смотря на то, что спорные между ними вопросы были философского характера, и каждое из отдельных учений страдало односторонностью, церковь объявляла себя солидарной с известным учением, признавая за ним ортодоксальность, возводя его на степень догмата веры, a другой взгляд объявляла еретическим. Став на место Бога, она сама и желала решать, кого Бог оправдывает и кого осуждает и, руководясь авторитетом отдельных мыслителей, едва не забыла, что Христос оправдал грешницу, разбойника и мытаря, a фарисея осудил. Да и сами мыслители впадали в исключительность и нетерпимость, руководясь лишь тем, что они пережили в своей жизни и что они чувствуют в своей душе, не желая знать, что, может быть, y громадной массы людей жизнь идет не так, как y них, и чувствуется в душе не то, что y них. Философский характер западных церковных учений доказывается, между прочим, тем, что между этими учениями и между практической, житейской моралью не оказывалось внутренней связи. Католическая церковь, осудившая еретика Пелагия и признавшая Августина своим величайшим авторитетом, в практике следовала принципам Пелагия, a не Августина. Пелагий считал необходимыми добрые дела и возбуждал самодеятельность свободной воли человека, a Августин отрицал в человеке свободную волю и уничтожал возможность каких-либо заслуг человека перед Богом. Но пелагианский взгляд на дела и на свободу человека ознаменовался тем извращением нравственных понятий, которое замечается в средние века и еще более в иезуитской морали. Напротив, все те, которые находились под влиянием августиновских идей, именно реформаторы 16 в. и янсенисты, держались строжайших правил нравственности. Никто напр. не мог бы упрекнуть в безнравственности французских гугенотов, последователей Кальвина. A каковы были янсенисты, показывает пример Паскаля, который носил на теле пояс с острыми шипами и при всяком припадке тщеславия, нажимал пояс, причиняя тем жестокую боль себе, вовсе не думая, однако этим самым самоумерщвлением достигнуть оправдания перед Богом. Впрочем, нельзя отрицать, что католическое учение о делах, по признанию самих протестантов, не мало содействовало установлению добрых народных обычаев, и что, напротив, евангелическое учение об оправдании верой может быть самым недостойным образом злоупотребляемо. В действительности св. Августинов, Лютеров и Паскалей бывает немного. Поэтому не многие лишь могли бы подняться до того возвышенного взгляда на оправдание верой, что вся жизнь и деятельность человека должна быть проникнута одним животворящим началом, так чтобы духовная личность возрожденного человека возвышалась над отдельными фактами. Обыкновенные смертные, люди заурядные, этого сказать не могут, a некоторые могут даже эксплуатировать высоконравственные идеи для оправдания безнравственности. Так напр. Августину самому нерадивые монахи говорили: «зачем наказывать нас за наши вины? Нам, недоставало благодати; вместо того, чтобы наказывать нас, молите Бога, чтобы Он нам дал ее». Или, например не безъизвестно, как злоупотребляется протестантское оправдание верой людьми, которые, собственно говоря, ни с верой, ни с добрыми делами не имеют ни чего общего. Недавно сообщалось в одной из газет2 что в Швейцарии, местные евангелические братства, очень многочисленные и разнообразные, просто на просто профанируют религию, проповедуя слушателям, что от них требуется только и всего, что одна вера, именно вера в то, что они уже «спасены», и что дел никаких не требуется. A в печатных брошюрах, издаваемых братствами, можно находить напр. такие пассажи: «Если вы, любезный читатель, все еще сомневаетесь в сделанной Христом уплате вашего долга, если вы думаете, что можете уплатить этот долг сами, вашими добрыми делами, вашим раскаянием и вашими молитвами, то этим самым вы свидетельствуете, что хотите проскользнуть в рай воровским образом, через потайную дверь. Да хранит вас Бог от такого рокового заблуждения. В этом случае ваши добрые дела будут приняты и оценены как фальшивые бумажки, и вы окажетесь на суде Божьем должником-банкротом. Верьте, что Христом представлена уже за вас квитанция в получении с вас долга. Христос является пред Богом поручителем в вашей состоятельности». Для непривычного русского уха странной представляется сама комбинация слов: «Бог», «росписка», «Христос», «банкротство», «рай», «фальшивые бумажки», «спасение», «квитанция», «молитвы», «поручительство в состоятельности». Но даже и для привычного к подобной терминологии западноевропейского христианина едва ли найдется в этой тираде что-либо располагающее к христианской нравственности. Поручились ли бы Августин и Лютер за то, что и авторы, и читатели таких брошюр проникнуты верой и любовью настолько, что добрые дела являются y них сами собой? Думается, что подобное поручительство было бы рискованным...

В настоящее время и на западе сгладилась первоначальная резкая противоположность между католическим и евангелическим взглядом на отношение между верой и делами. С одной стороны, протестантизм не защищает свои положения, как вечную истину. Реформаторы не непогрешимы, говорят нынешние протестантские богословы (напр. Газе): то, что остается постоянным и вечным в их догмате оправдания верой,–это искренность, сердечность спасающей веры, убеждение, что перед Богом имеет значение лишь нравственно-религиозная настроенность человека, выражающаяся в делах, которые, по этому самому, не могут быть внешними только и механическими, – другими словами, ценным в протестантском взгляде остается нечто такое, что с давних времен было знакомо сознанию русского человека. Что же касается взгляда на свободу человеческую, то современные протестантские богословы, по их собственному заявлению, гораздо ближе стоят к католической церкви, чем к учению реформаторов. С другой стороны, и католические народы, говорит Газе, сделались в настоящее время протестантскими, особенно в образованных своих классах. В самом деле, разве теперь так же смотрят на дела церковного благочестия, как смотрели в средние века? Разве и в настоящее время исполняются в том же виде и те же самые внешние дела благочестия, как и в средние века, – пост, удаление в пустыню, самобичевание, путешествия к св. местам, не говоря уже об индульгенциях? В морали иезуитов была замечена выше мысль, в основании своем верная, но y них получившая глубоко-извращенный характер: не все люди имеют одинаковую веру, и не все люди могут творить одни и те же дела, и не ко всем людям церковь может прилагать одну и туже, всех нивелирующую, мерку. Простолюдин и образованный человек не могут не разниться между собой. Простолюдин большей частью имеет лишь так называемую «веру угольщика». В одной западноевропейской легенде повествуется о том, как дьявол хотел сбить с толку угольщика, чтобы погубить его. «Чему ты веришь»? спросил он угольщика. – «Я верую так, как верует церковь». – «А церковь чему верует». – «Церковь верует так, как я верую». – «Да ты-то чему же веруешь»? – «Я верую тому, чему верует церковь» и т. д. Простолюдин твердо держался своей бессознательной наивной веры, и соблазнитель должен был отступиться от него. Образованный человек, даже если он и не изучил веры теоретически, в смысле богословской системы, все-таки имеет известные религиозные понятия, более или менее развитые. Далее, простолюдин не располагает разнообразными способами для выражения своего религиозного чувства, и поэтому к тем из них, которые ему наиболее доступны и понятны, чувствует наибольшую привязанность. Отсюда, например объясняется глубокая привязанность народа к посту: лишение, с которым сопряжен пост, для множества людей служит наилучшим средством к выражению религиозного чувства, так как постящийся подвергает себя лишению ради Бога. Напротив, для образованного человека могут быть открыты разнообразные способы для выражения религиозного чувства. Это не значит, что образованный человек может свысока смотреть на дела благочестия неинтеллигентной массы. Хорошо, если бы каждый интеллигент мог с уверенностью сказать о себе, что, вместо внешних дел церковного благочестия, он творит добро посредством других дел. Но и тут была бы опасность, не есть ли подобная уверенность на самом деле неосновательная самоуверенность и вредное самомнение. Еще хуже, конечно, было бы, если бы оказалось, что люди, пренебрегающие внешними делами церковного благочестия, взамен их ничего не делают и ничего не имеют. Как бы то ни было, но едва ли бы кто решился взять на себя труд доказывать, что образованные люди в настоящее время усердно занимаются изучением церковных догматов и исполнением церковных дел благочестия, каковы: пост, посещение богослужения, путешествие к св. местам и т. п. Скорее характер нашего времени состоит в стремлении осуществить разными способами и в разных проявлениях заповедь Христа о любви к ближнему. Дела любви к ближнему, конечно, всегда останутся добрыми делами, хотя бы другая любовь, о которой также Христос говорит в Евангелии, именно любовь к Богу, оставалась не совсем понятной для образованных благотворителей. Но исчерпывается ли содержание христианского нравственного идеала делами милосердия? Дела милосердия могут быть проникнуты искренним чувством любви к ближнему, следовательно пусть это будут дела нефальшивые, нелицемерные: но разве непременно и всегда в делах милосердия присутствует тот необходимый для истинно нравственного образа действия элемент, который состоит в подъеме нравственной энергии, в напряжении и усилиях воли, в борьбе и в победе человека с самим собой и над самим собой? Не одним внутренним настроением определяется нравственная цена человеческих деяний, a и еще, кроме того, количеством или степенью собственных усилий и трудов человека над самим собой. Можно вести распущенную жизнь и совершать в тоже время дела милосердия к ближнему без всякого лицемерия. Ясно, что как бы снисходительно ни оценивать такую распущенную жизнь, исполненную делами милосердия, она не может стоять перед нашими глазами, как христианский нравственный идеал.

Восточное христианство только в лице знаменитых отцов церкви четвертого столетия взглянуло с философской стороны на свободу и нравственные заслуги человека. В позднейшее время эта философская сторона учения о свободе воли и об оправдании мало затрагивалась. Для церкви восточной всегда оставалось лишь вне сомнений, что человеку вменяются Богом и добрые и злые дела. Но те философские вопросы, которые занимали христианский запад, никогда не волновали востока. Как определить более или менее точным образом степень влияния первородного греха на человеческую природу? Предшествует ли благодать человеческой свободе, или в самом человеке должно сначала зародиться желание Божьей помощи? Вытекают ли добрые дела с необходимостью из веры, или составляют, так сказать, произвольный плюс к вере? – Подобными вопросами на востоке никогда не занимались. Интерес к ним западного христианства и отсутствие интереса в восточном суть, конечно, исторические явления, поучительные и внушительные. Почему христианский восток оставался чуждым тех вопросов, которые интересовали христианский запад? Чем объяснить какое-то неудержимое стремление западных умов к выяснению отношения между свободой и благодатью в особенности? Самым неудачным объяснением было бы сказать, что на западе занимались пустыми отвлеченными тонкостями, так как известно, что именно западное христианство всегда отличалось по преимуществу практическим направлением. Может быть, более правдоподобное, объяснение должно бы было состоять в том, что запад стремился уловить и постигнуть некоторые религиозно-философские идеи, да так и остановился, не у п не постигнув их... Как бы то ни было, но y нас в России учение о свободе воли как вообще, так и с религиозно-философской его стороны, мало выяснено. Между тем могут быть указаны некоторые явления современной науки и жизни, которые дают понять, какой важный теоретический и практический интерес имеет вопрос о свободе воли. Достаточно например указать на так называемую «позитивную школу уголовного права», которая учит, что родятся на свет люди особого «преступного типа», которые, по самой природе своей, принуждены совершать преступления, y которых нравственное чувство отсутствует, и которые нравственно несвободны, a потому не могут быть и ответственны за свои деяния. Это учение невольно напрашивается на сопоставление с религиозно-философскими учениями о свободе воли. Ни откуда не видно, чтобы криминалисты считали нужным принять во внимание религиозно-философские учения, или чтобы богословы склонны были принять к сведению антропологические данные по вопросу о свободе воли. A между тем возможно, как кажется, не рискуя впасть в заблуждение, утверждать, что установление общих выводов по какому-либо вопросу без предварительной оценки всех данных, которые имеют отношение к этому вопросу, есть нечто неправильное. Что нужно избегать двойной меры и двойного веса и следует держаться одной определенной единицы измерения, – против этого едва ли можно и спорить. Если дурным людям не может быть вменяемо дурное, то и добрым не должно быть вменяемо сделанное ими добро. То и другое вменение должно быть обсуживаемо на основании одного и того же общего руководящего начала. Если y дурных людей от постоянной практики развиваются известные органические явления, прямо предрасполагающие к пороку и преступлению, так что чем дальше человек идет по пути порока, тем труднее для него бывает остановиться на наклонной плоскости, и тем более шансов для его детей быть людьми порочными и преступными: то не создаются ли и в людях хороших, от постоянной практики хороших сторон человеческой природы, также органическое предрасположение к добру, a для их детей верные шансы быть добрыми людьми? Признавая существование «преступного типа», мы не имели бы основания отрицать возможность «добродетельного типа», столь же необходимо предрасполагающего людей к добру, как «преступный тип» с необходимостью предрасполагает ко злу. Поэтому отрицая вменяемость преступных деяний преступнику, мы лишь с явной непоследовательностью могли бы говорить о каких-либо добрых делах, как о заслугах, вменяемых человеку. Но простой здравый смысл подсказывает нам, что катиться по наклонной плоскости легче, чем всходить на гору, что добрые дела требуют известных усилий, известного напряжения воли, возбуждения нравственной энергии, могут потребовать борьбы человека с самим собой, тяжких лишений, мучительных колебаний и сомнений и т. п. Отсюда должен вытекать совершенно доступный обыкновенному здравому смыслу вывод, что как с одной стороны энергические усилия человека составляют его заслугу, так с другой стороны небрежность и нерадение составляют его вину.

Этот вывод опять приводит нас к западным религиозно-философским учениям о свободе воли и о добрых делах, как о заслугах человека перед Богом, На западе сущность этих учений формулируется таким образом, что или человек творит добрые дела по своей вольной воле и получает за них воздаяние от Бога, как должную награду, или творит добро по необходимости, силой действующей в нем Божьей благодати, и не заслуживает за это никакой награды. В русских народных представлениях есть нечто такое, чего не замечается в известных уже нам западных религиозно-философских построениях. Именно русскому сознанию присуще понятие «крест», как особом жребии или уделе, указываемом каждому отдельному человеку Божьим промыслом. Бог налагает на человека крест, и человек чувствует, что он вынужден нести на себе тяжесть, без которой мог бы и обойтись. Попытки отделаться от этой тяжести, сбросить ее со своих плеч, показывают ему, что, стараясь освободить себя самовольно от лежащего на нем креста, он не улучшает, a ухудшает свое положение, кажущееся ему тягостным. Из многих уроков он научается не раздражаться и не роптать, a с покорностью нести возложенный на него крест. Так, вместо раздражения и ропота, человек научается вносить в свои дела сердечность и искренность чувства. При этом, не смотря на вынужденность несения креста, не смотря на то, что крест не есть нечто самопроизвольное, т. е. нечто такое, что человек сам, вольной волей, налагает на себя, несущему его далеко не чужда мысль о воздаянии, о вменении человеку Богом его трудов и усилий. Эта мысль не могла бы в нем возникнуть, если бы свобода не участвовала в человеческих деяниях, и если бы ничего не приходилось на счет собственных усилий человека. Впрочем, нам не зачем говорить гадательным тоном о вещах несомненных, нет надобности пускаться в туманные рассуждения о тех процессах, которые происходят или могут происходить в душе человека вообще. Стоит только подумать о себе самих, о том положении, в котором находится русская интеллигенция в настоящее время, чтобы убедиться в неполноте и в односторонности западных религиозно-философских учений о свободе воли и о человеческих заслугах. Особенность русской истории заключается в том, что мы не исподволь и постепенно развивались и совершенствовались. История наша шла не так, чтобы мы переходили последовательно с низшей ступени на высшую, обогащаясь и своим собственным опытом и опытом других народов. Предки наши частью сами себя изолировали, частью были изолированы историей от живого общения с другими народами и очень склонны были делать продолжительные стоянки на пути своего развития, с чувством самодовлеющего спокойствия, a потом вдруг приходилось наверстывать утраченное время и продолжительную бездеятельность искупать лихорадочной деятельностью и энергическими усилиями. Не находится ли и в настоящее время русская интеллигенция в таком состоянии, что она вынуждена догонять и наверстывать? И не представляется ли ей удобный, хотя, может быть, и не легкий, случай выработать для себя твердую уверенность в том, что от нее именно зависит употребить усилия, возбудить в себе энергию для выполнения той великой исторической задачи, в которую наши предки глубоко веровали, как в осуществившийся факт истории, и которая для потомков более и более выясняется, как идеал будущего? Предки наши имели непоколебимую веру в то, что православный русский народ есть первый народ в мире. Эта вера в трудные времена спасала русскую землю от погибели; но она же имела и дурную сторону, порождая неосновательное и вредное самомнение и усыпляя нравственную энергию. За это усыпление Бог посылал тяжкие испытания нашему отечеству, так что самомнение нужно было искупать несчастиями, a дела, которыми бы действительно доказывалась вера в превосходство православного русского народа над другими народами, сделались теперь даже более желательны, чем прежде. Да, на русской интеллигенции лежит великий «крест» оправдать, призвав на помощь все силы нравственной энергии, наивную веру наших предков в великие исторические судьбы России. И когда каждый из русских людей, причисляющих себя к интеллигенции, возьмет соответственную часть этого креста, или даже принужден будет силой вещей исполнить то, что требуется волей Божьей, открывшейся в истории, тогда каждый из нас собственным опытом убедится, что многое приходится и на долю самого человека, т. е. является плодом его собственных усилий, и что существует прочное основание для вменения человеку тех добрых дел, которые им совершаются. И только когда дела наши, при помощи Божьей благодати, будут соответствовать нашей вере, со спокойным сознанием истины и силы, можем повторять те слова св. Писания, которые всегда являлись для нас призывом к чрезвычайному патриотическому воодушевлению в чрезвычайных обстоятельствах:

«С нами Бог! разумейте язы́цы и покоряйтеся, яко с нами Бог!»

Н. Суворов

* * *

1

Богословские сочинения, т. 2, Прага, 1867, стр. 109.

2

«Русские Ведомости», 1888, № 47.

Источник: Вера и дела : Публ. лекция Н.С. Суворова, орд. проф. Демидовского юрид. лицея. - Ярославль : типо-лит. Г. Фальк, 1888. - [6], 56, III с.

Комментарии для сайта Cackl e