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Conference Presentations by Chunming WANG

Remerciements : Michel Espagne, Annabelle Milleville, Romain Lefebvre et les traducteurs/traductr... more Remerciements : Michel Espagne, Annabelle Milleville, Romain Lefebvre et les traducteurs/traductrices Introduction À première vue, il peut sembler bien superflu de demander s'il y a des questions classiques en philosophie, comme si des milliers d'années d'histoire de celle-ci ne suffisaient pas pour que certaines questions philosophiques deviennent « grandes » et que, par conséquent, tous ceux qui pratiquent la philosophie, exclusivement ou partiellement, doivent se les poser d'une manière ou d'une autre : n'y a-t-il pas, par exemple, une question de « l'être » que les philosophes, au moins les plus « grands », non seulement se posent, mais aussi prennent pour la question philosophique dont l'importance est d'autant plus indiscutable que ces mêmes philosophes ne s'accordent presque jamais sur elle, si bien qu'au fond, comme n'ont cessé de le suggérer un Heidegger et beaucoup à sa suite avec complaisance, l'histoire de la philosophie fait partie d'une « histoire de l'être » ?

L'insistance mise par Althusser sur la scientificité du marxisme n'a rien de dogmatique si, par «... more L'insistance mise par Althusser sur la scientificité du marxisme n'a rien de dogmatique si, par « dogmatisme », on entend une attitude théorique ou pratique qui interdit et s'interdit toute déviation des dogmes -c'est-à-dire des normesposés comme objets non pas de connaissance, mais de reconnaissance. La défense par Althusser du marxisme en tant que science ne consiste nullement à produire, encore moins à reproduire un tel objet devant être reconnu, de bon gré ou de mauvais gré, par les marxistes ou par les non-marxistes. En revanche, il y est précisément question de restituer au marxisme sa puissance anti-dogmatique et libératrice, puissance inconcevable si, selon Althusser, le marxisme n'était une science, s'il n'avait pour but et pour effet de produire la connaissance, la vraie connaissance, cette dernière étant condition indispensable de la liberté. Ce qu'on appelle habituellement « althussérianisme », de ce point de vue, est avant tout rationaliste, encore faut-il préciser qu'il s'agit d'un rationalisme absolu, à la Spinoza, suivant lequel l'homme n'a rien de mieux que la raison, c'est-à-dire la connaissance, pour vivre sa liberté ou, si on préfère, vivre en liberté.

Althusser's critique of historicist reading of Marx or of historicism tout court is deeply founde... more Althusser's critique of historicist reading of Marx or of historicism tout court is deeply founded on his epistemological Spinozism, more precisely on his anti-empiricism according to which knowledge, irreducible to the essence that is part of a "real" object and could be somehow extracted from it, is produced by a theoretical practice, namely a conceptual work on abstract and formal objects. Meanwhile, Althusser's early writings, especially his DES dissertation on Hegel show that before Spinoza, it was Hegel who had helped the future Marxist to emphasize the irreducibility of knowledge to an empiricist recognition of the "real" as well as that of the concept of objectivity to an ideological notion of givenness. Comparing DES dissertation's Hegel-inspired anti-empiricism with the Spinoza-inspired and openly anti-Hegelian anti-empiricism formulated in For Marx and Reading Capital, I will suggest that the detour via Spinoza, through which the Althusser of early 60's tried to defend the radical novelty of Marx vis-à-vis Hegel, could be read as a symptom of Althusser's own break with Hegel stimulated by the theoretical conjuncture during the 40-50's.

Je commencerai cet exposé par une citation de Bataille qui, me semble-t-il, fait écho à l'interve... more Je commencerai cet exposé par une citation de Bataille qui, me semble-t-il, fait écho à l'intervention de Nicola sur l'érotisme non pornographique : « le sens de l'érotisme », écrit Bataille dans le dernier ouvrage paru de son vivant Les Larmes d'Éros, « échappe à quiconque n'en voit pas le sens religieux » et « réciproquement, le sens des religions dans leur ensemble échappe à quiconque néglige le lien qu'il présente avec l'érotisme », de sorte que « rejetant l'érotisme de la religion, les hommes ont réduit celle-ci à la morale utilitaire » et que « l'érotisme, perdant son caractère sacré, devint immonde » 1 . Encore faut-il rappeler que dans Sur Nietzsche, livre publié en 1945 et présenté comme composante d'une Somme athéologique, Bataille donne déjà un sens religieux à l'érotisme à ceci près qu'en l'occurrence, celui-ci est défini comme étant en accord profond avec la mystique : « il n'y a pas de mur entre érotisme et mystique », écrit Bataille, puisque « le crime des saints est par excellence érotique » 2 . Si donc Nicola vient d'expliquer dans quelle mesure l'érotisme bataillien est aux antipodes d'une conception pour ainsi dire pornographiste du désir, je proposerai, dans cet exposé, de revenir à la question de la mystique pour mettre davantage en exergue l'enjeu de la pensée de Bataille qui consiste à chercher, comme il l'indique dans l'avant-propos de L'Érotisme, « la cohésion de l'esprit humain, dont les possibilités s'étendent de la sainte au voluptueux » 3 .

En 1943, Georges Bataille publie, aux Éditions Gallimard, L'expérience intérieure où il établit, ... more En 1943, Georges Bataille publie, aux Éditions Gallimard, L'expérience intérieure où il établit, en vue de pousser jusqu'au bout sa « critique de la servitude dogmatique (ou du mysticisme) », la distinction entre expérience mystique et expérience intérieure -c'est-à-dire entre une expérience qui, dit-il, dépend de « l'obsession du salut » auquel est liée la notion de Dieu et celle qui, « mutilée d'un Dieu et faisant table rase », a « son principe et sa fin dans l'absence de salut, dans la renonciation à tout espoir » -tout en indiquant que l'une et l'autre ont en commun « les états d'extase, de ravissement, au moins d'émotion méditée » 1 . En 1943, dans trois numéros des Cahiers du Sud, Sartre attaque L'expérience intérieure par un texte critique intitulé « Un nouveau mystique », où il dénonce la mauvaise foi de ce « chrétien honteux » qu'est Bataille qui, selon lui, a vécu, souffert et survécu la mort de Dieu sans pourtant pouvoir ni vouloir l'oublier, si bien qu'il fait du « silence du transcendant » le fondement d' « une espèce nouvelle de mysticisme » et que son ouvrage, bon gré, mal gré, peut se lire comme « un Discours de la Méthode mystique » 2 . En 1943, donc, s'instaure le débat entre Sartre et Bataille, un débat qui s'ouvre sur la question du mysticisme auquel tous les deux s'opposent et ceci, faut-il préciser, conformément à une exigence athée : « je m'inscris expressément », déclare Bataille, « dans le courant de pensée foncièrement athée » 3 tandis que Sartre, nous le savons, situe son existentialisme dans le prolongement de l'athéisme tel qu'en témoigne la conclusion de la fameuse conférence qu'il donne en 1945 sous le titre de « L'existentialisme est un humanisme ». Comment se fait-il qu'une pensée athée qui conteste sans réserve le myticisme ait pu paraître à l'autre comme étant affectée d'un 1 Georges Bataille, L'expérience intérieure (1943), in OEuvres Complètes (désormais OC), tome V, Paris: Éditions Gallimard, 1973, 15, 21, 60, 120. 2 Jean-Paul Sartre, « Un nouveau mystique » (1943), in Situations, I, Paris : Éditions Gallimard, 1947 (désormais UNM), 142, 166, 173. 3 Georges Bataille, « Dossier du "Pur bonheur" », OC, XII, 529. Séminaire des doctorants franco-belges (le 22 mai, Université Saint-Louis-Bruxelles) Chunming Wang (STL, Université Lille3) 2 caractère mystique ? Telle est la question initiale à laquelle l'on doit répondre si l'on veut mieux suivre, pour reprendre l'expression de Jacquline Risset, ce « dialogue inaccompli » 4 entre deux penseurs dont « la confrontation », souligne Jean-Luc Nancy, « n'aurait pas été aussi vive, ou n'aurait pas eu lieu du tout » sans une « proximité », voire une « intimité dérobée » 5 . La question de la mystique ou le panthéisme noir Pour répondre à cette question, revenons d'abord à « Un nouveau mystique », texte qui, comme le signale Jean-François Louette, « ne jouit pas d'une bonne presse chez les spécialistes de Bataille » 6 pour son « ironie toute docte et professorale » 7 . Selon Sartre, la mysticité que respirent l'ouvrage de Bataille et plus généralement sa pensée en entier se manifeste tant au niveau langagier qu'au niveau de son contenu. Dans un premier temps, l'auteur de L'expérience intérieure « partage avec bon nombre d'écrivains contemporains » tels que Camus, Blanchot et notamment les surréalistes -nous savons combien Sartre les reproche dans ses articles parus, comme celui sur Bataille, dans Les Cahiers du Sud et repris dans Situations, I -une haine du langage due à l'amour du silence à ceci près que, précise Sartre, « c'est la haine du mystique qu'il revendique » 8 . Si en effet Bataille s'exprime « par brefs aphorismes, par spasmes », c'est qu'il tente de « délester », de « vider » le langage pour le « pénétrer de silence », c'est-à-dire de ce que l'on ne peut exprimer qu'en recourant à un « holocauste des mots » -l'expression est empruntée à Bataille lui-même -par lequel on leur confère « un pouvoir magique d'évocation » ; autrement dit, il use « de "phrases glissantes", comme des planches savonneuses qui nous font choir soudain dans l'ineffable » 9 . Cependant, indique Sartre, le silence ineffable qui hante Bataille Séminaire des doctorants franco-belges (le 22 mai, Université Saint-Louis-Bruxelles) Chunming Wang (STL, Université Lille3) 6 transcendance humaine que l'on doit saisir sous forme de dépassement, soit sous celle d'un projet temporel ou, plus exactement, temporalisant. Au lieu que la transcendance de Dieu repose sur son « extratemporalité » 25 , la transcendance humaine ne fait qu'un en effet avec la temporalisation que Sartre décrit minutieusement dans L'être et le néant et dont la structure, rappelons-nous rapidement la conclusion qu'il donne, est ek-statique en ce sens que le passé, le présent, le futur sont envisagés comme « des moments structurés d'une synthèse originelle » et que dans un « dépassement néantisant » 26 , l'homme en tant que pour-soi fait qu'il y a un avenir qui se profile à l'horizon du présent par delà duquel s'annonce un être que l'homme a à être. Bref, l'homme est un être qui a à être son être et c'est en vue de cet être qu'il se projette dans l'avenir. Cependant, dans la mesure exacte où l'avenir est « l'être déterminant que le Pour-soi a à être par delà l'être », ce projet temporalisant est au fond « un projet d'identification du pour-soi à un pour-soi absent qu'il est et dont il manque », à savoir un « projet d'être » 27 que l'on peut appeler aussi, en suivant Sartre, « projet d'être Dieu » : « [...] le pour-soi projette d'être en tant que pour-soi, un être qui soit ce qu'il est [...] et la valeur fondamentale qui préside à ce projet est justement l'en-soi-pour-soi, c'est-à-dire l'idéal d'une conscience qui serait fondement de son propre être-en-soi par la pure conscience qu'elle prendrait d'elle-même. C'est cet idéal qu'on peut nommer Dieu. Ainsi peut-on dire que ce qui rend le mieux concevable le projet fondamental de la réalité-humaine, c'est que l'homme est l'être qui projette d'être Dieu. [...] Dieu, valeur et but suprême de la transcendance, représente la limite permanente à partir de laquelle l'homme se fait annoncer ce qu'il est. Être homme, c'est tendre à être Dieu ; ou, si l'on préfère, l'homme est fondamentalement désir d'être Dieu. » 28 Dans la perspective ontologique de L'être et le néant dont le point d'appui, nous le savons, est une évidence métaphysique qu'est « la contingence de l'être » 29 , l'homme est un manque d'être qui désire être Dieu et c'est précisément pour être Dieu qu'il se projette au jour le jour dans l'avenir : « L'homme », dit Sartre, « se fait 25 Jean-Paul Sartre, L'être et le néant (1943), Paris : Éditions Gallimard, 1987 (désormais EN), 172.

Tout au long de son oeuvre, Sartre n'a cessé d'interroger les conditions transcendantales et les ... more Tout au long de son oeuvre, Sartre n'a cessé d'interroger les conditions transcendantales et les situations contingentes qui, dans une dynamique de l'interdétermination, définissent réellement -c'est-à-dire concrètement -notre existence. Autrement dit, la qustion de l'existence ne peut se poser qu'à partir des faits que la philosophie doit décrire pour les mieux définir et qu'elle doit s'engager à définir non seulement pour rétablir une gnoséologie de l'être, mais aussi pour esquisser une ontologie concrète de l'agir. Si donc, par exemple, Sartre a pu voir dans les années trente en phénoménologie allemande un courant « réaliste » (TE, 1966, 86) que la philosophie, d'après lui, n'avait pas senti depuis des siècles, c'est que les phénoménologues, dit-il, « ont replongé l'homme dans le monde » (Ibid.), « au milieu des menaces, sous une aveuglante lumière » (« IN », TE, 1966, 112). Partant des premiers écrits dits phénoménologiques de Sartre dont la préoccupation essentielle s'est révélée, j'espère, dans ces dernières citations, je chercherai précisément à expliciter une des menaces qu'apporte cette lumière et contre lesquelles l'homme se bute en tant qu'être-dans-le-monde, c'est-à-dire en tant que subjectivité dans un milieu objectif et objectivant dont le sens se dévoile, à travers les objets luminieux que sont les choses du monde, comme subjectif, trans-subjectif et intersubjectif : le monde, en d'autres termes, désigne à la fois la possibilité de la subjectivité et sa limite ; il est pour ainsi dire l'horizon de cette subjectivité où apparaîssent, pour reprendre Sartre, les lumières et les menaces, les unes comme les autres ayant pour origine, nous allons le voir, une autre subjectivité qui, en dépliant son monde, démondanise celui de son semblable. Ainsi la question d'autrui chez Sartre est d'abord une question de l'intersubjectivité, celle-ci entendue comme co-existence des libertés dans un monde multipolaire où la compréhension intersubjective doit s'établir sur une morale de la non-exigence, c'est-à-dire de la générosité ou du don.

Conference Organization by Chunming WANG

Papers by Chunming WANG

Actuel Marx, 2023

Cet article revisite la théorie althussérienne de l’idéologie en se focalisant sur la place centr... more Cet article revisite la théorie althussérienne de l’idéologie en se focalisant sur la place centrale – mais qui passe souvent inaperçue – que la question du corps y occupe. Il avance l’idée que l’idéologie, au sens où Althusser l’entend, doit son existence et sa réalité au corps humain. Pour ce faire, il va démontrer que chez Althusser : (1) la notion de l’« idéologie en général » présuppose celle du « corps en général » ; (2) la question du double rapport de l’idéologie à la science d’un côté et à la société de l’autre témoigne de l’importance de celle du corps ; (3) c’est parce que l’homme a/est un corps qu’il est un animal idéologique, c’est-à-dire qu’il vit dans et par l’idéologie, et qu’en ce sens l’idéologie est comparable à l’atmosphère, sans laquelle il n’y a pas de respiration, et donc pas de vie possible.

Mosaïque, 2014

L'objectif de la présente étude est d'expliciter la notion sartrienne de liberté telle qu'elle es... more L'objectif de la présente étude est d'expliciter la notion sartrienne de liberté telle qu'elle est élaborée, dans son premier moment, à partir de la description eidétique de la conscience transcendantale qui, par les outils d'enquête phénoménologiques, se définit comme mouvement perpétuel d'extase. Intentionnelle, spontanée et temporelle, la conscience extatique s'angoisse transcendantalement et fatalement. Ce sera à partir de cette identification de l'extase à l'angoisse, dans la mesure où elles sont toutes deux la qualification de la liberté humaine, que l'on va comprendre la rhétorique sartrienne sur la réalité de notre existence en tant que délaissement et inachèvement.

Actuel Marx, 2023

Mosaïque, 2014