José María Laso Prieto, Perspectiva jurídica en el pensamiento de Antonio Gramsci, El Catoblepas 57:6, 2006 (original) (raw)

El Catoblepas • número 57 • noviembre 2006 • página 6

José María Laso Prieto

Sobre conceptos gramscianos que tiene consecuencias jurídicas

Por sugerencia de mi buen amigo Benjamín Rivaya, profesor de Filosofía del Derecho de la Universidad de Oviedo, voy a intentar sintetizar los planteamientos jurídicos que suscita el pensamiento del filósofo y político Antonio Gramsci.

Bloque histórico

En un primer planteamiento de la obra de Gramsci se suscita su concepto de Bloque histórico que, al profundizar en la relación de una estructura económico social y la de superestructura, atañe claramente a la superestructura jurídica de dicha formación. Para Gramsci, el bloque histórico es un complejo, determinado por una situación histórica dada, constituido por la unidad orgánica dada de la estructura y la superestructura. Al evitar el privilegiar a uno (economicismo) o a otro (ideologismo) de ambos elementos, que se hallan en una relación de reciprocidad e interdependencia, Gramsci insiste sobre su unión y sobre el papel de los intelectuales, actuando a nivel superestructural y llenando la misión específica de tejer el lienzo orgánico que une los dos elementos. En la constitución de esta unidad, los intelectuales orgánicos de la clase progresiva deben atraer a los intelectuales tradicionales hasta la formación de un «bloque ideológico» que controlará la sociedad civil, y de este modo, obtendrá el consenso de las clases subalternas. La clase dominante, que sostiene las riendas de la economía a nivel estructural, consigue, pues, gracias al bloque ideológico, asegurar su primado a nivel superestructural y de ese modo asentar su hegemonía sobre el conjunto del bloque social: hay bloque histórico cuando la hegemonía de una clase sobre el conjunto de la sociedad se ve realizado.

Burocracia

Otro concepto gramsciano de indudable transcendencia jurídica, es el concepto de Burocracia. Para Gramsci, se trata de una categoría intelectual al servicio directo del Estado, encargado de un modo especial de dirigir la función coercitiva de ésta la burocracia, es decir la cristalización del personal dirigente, ejerce el poder coercitivo y, en cierta manera, se convierte en casta (Mach. 87, EI 119, E.R.). Más que sobre el análisis de la burocracia, bien hecho por Marx (Crítica de la filosofía del Estado de Hegel) Gramsci insistirá sobre el «burocratismo», el centralismo burocrático, concebido como degeneración del centralismo democrático. El centralismo burocrático favorece la consolidación del burocratismo, su casta, y destruye el nexo que la unía con la clase trabajadora, en la medida que ésta ya no ve sus intereses representados por el Partido. Pero al mismo tiempo (el centralismo burocrático) establece una escisión entre «el Estado Mayor del Partido» y los «soldados», la capa intermedia del Partido (los «cabos») verdadera directora del ejercicio democrático base-cúspide, cúspide-base, se consolida como un cuerpo propio e impide el funcionamiento del centralismo democrático «la burocracia es la fuerza rutinaria y conservadora más peligrosa: si acaba por constituir un cuerpo solidario que exista en sí y que se sienta independiente de la masa, el Partido, éste acaba por sentirse anacrónico, y en los momentos de crisis, se encuentra vaciado de su contenido social y como suspendido en el aire» (Mach, 51, EI 76, ER). La misma momificación del Partido llega, cuando la función de «mando», en el seno del mismo, se encuentra desnaturalizada en concepción autoritaria dogmática y «personal» unida a una visión carismática del jefe (el pontífice) portador infalible de la verdad: aquí también el centralismo burocrático se envara mecánicamente y queda convertido en burocracia (Mach. 77, EI 106, ER). La misma modificación del partido llega cuando la función de «mando», en el seno del mismo, se encuentra desnaturalizada en una concepción dogmática y «personal» unida a una concepción autoritaria, dogmática del jefe (el «pontífice») portador infalible de verdad: aquí también el centralismo democrático «se envara mecánicamente y queda convertido en burocracia» (Mach, 76 EI, 105, ER).

Centralismo

Con la utilización del concepto centralismo, Gramsci profundiza más que en el concepto anterior en las consecuencias jurídicas, políticas y económicas del fenómeno del centralismo. Para Gramsci, el centralismo no es únicamente el hecho del Partido revolucionario, sino también «el de la vida del Estado (unitarismo, Federación, unión de Estados federados, Federación de Estados y Estado Federal) de la vida interestatal (alianzas, formas diversas de internacional constelación política internacional, de la vida de las asociaciones políticas y culturales (Masonería, Rotary club, Iglesia Católica) Sindical, económicas, cartels, trust) en el mismo país, en diferentes países, &c.» (Mach, 1°, 4, ER).

De manera general, Gramsci distingue tres formas de centralismo: –el centralismo democrático. –el centralismo burocrático. –el centralismo orgánico.

Entre el centralismo democrático y el centralismo orgánico existe una estrecha interdependencia. El centralismo democrático es un centralismo en movimiento, es decir «una adecuación continua de la organización al movimiento real...» (Mach 105, ER).

Igual que lo había mantenido Lenin, a propósito del Movimiento «Revolucionario», el movimiento del centralismo democrático, es no sólo el resultado de constantes relaciones bilaterales entre la cúspide y la base del Partido, pero proviene también de su permanente adaptación a la situación histórica concreta, gracias a la extremada flexibilidad de la estructura –y al mismo tiempo muy rígida– que es capaz, por la acción práctica de su «Estado Mayor», las informaciones emanadas de la base, en línea política coherente, que será libre de captar la plenamente aceptada y libremente seguida, a cambio, por cada uno. En esto, pues, el centralismo democrático es un centralismo orgánico. Pero también lo es, en la terminología gramsciana, porque a través del centralismo, lo que aparece es la relación orgánica de organización-masas, es decir, y de nuevo, la relación intelectuales-masas. En efecto, si conservamos el ejemplo del Partido Revolucionario, el Partido, según Gramsci, ocupa la función y el lugar del intelectual –ver el apelativo de Palmiro Togliatti: Intelectual Colectivo– y por esta caracterización define un nuevo modo de acción en el seno mismo del Partido, un nuevo tipo de relación entre el Partido y las clases aliadas. El centralismo democrático descansa, por consiguiente, sobre un proceso de unificación orgánica que da al Partido la posibilidad de actuar como fuerza intelectual homogénea y de asegurar así su función hegemónica.

En resumen, el centralismo democrático queda definido como «una capacidad de equilibrar – Gramsci dice exactamente «atemperar»– las impulsiones de la base con las órdenes de arriba, como una inserción continua de los elementos que desembocan desde las profundidades de las masas, en el cuadro sólido del aparato de dirección, el cual asegura la continuidad y la acumulación regular de las experiencias (Mach 105. ER), e incluso, como la realización práctica de la educación de las masas, el centralismo democrático –«orgánico»– porque tiene en cuenta el movimiento que es el modo de expresión orgánica de la realidad histórica (Mach 105, ER) de una parte da al Partido, al Estado, o a cualquier otra organización concebida según esquemas) su eficacia hegemónica y por otra le pone al abrigo de la destrucción por la eliminación de su Estado Mayor, preparando a sus sucesores.

En oposición directa, el centralismo burocrático, ha perdido ese elemento orgánico –democrático de la organización, con lo que resulta una solidificación de las relaciones en el interior del Partido –por ejemplo– y el Estado Mayor, que ya no está unido a la base, se convierte en una esfera autónoma «una pura y estrecha palabrería que intenta perpetuar sus privilegios» (Mach, 105, ER). Esta «manifestación enfermiza», que se ha hecho posible por la falta de la madurez política de la base, se traduce en una rápida degeneración de las organizaciones contaminadas cuya esfera dirigente ya no representa a nadie más que a sí misma y ya no actúa sino en función de los intereses que le son propios. El centralismo burocrático, se funda sobre una visión estática, dogmática y mecánica de la realidad, que aparece como un dato inmutable y objetivamente perfecto.

Mientras que el centralismo democrático exigía la unidad orgánica entre la teoría y la praxis, entre las capas intelectuales y las masas populares, entre los gobernantes y los gobernados (Mach, 107, ER) el centralismo burocrático acaba por olvidar la unidad para no ser en última instancia más que «un saco de patatas», es decir una yuxtaposición mecánica de «unidades particulares sin lazo alguno entre ellas» Mach. 107, ER).

Cesarismo

Otro concepto gramsciano que tiene asimismo consecuencias jurídicas, es el de Cesarismo. Así Gramsci afirma «que se puede decir que el cesarismo expresa una situación en la que las fuerzas en lucha –fuerzas regresivas y fuerzas progresivas– se equilibran de manera catastrófica, es decir que la continuidad de la lucha no puede terminar sino por el exterminio reciproco» (Mach, 107, ER). La cristalización agónica de esas fuerzas permite de este modo la aparición de una Tercera Fuerza Arbitral, caracterizada por la presencia, a su cabeza, de una personalidad histórica heroica, que controla los restos de las dos fuerzas considerablemente debilitadas por la lucha y por la toma del poder. La noción misma del Cesarismo en Gramsci, nos remite a la concepción weberiana del «jefe carismático». Este tipo de jefe ejerce en su entorno (su partido, por ejemplo) una influencia extremadamente fuerte, que parece legitimarse en la realización de una «misión divina». Sin embargo, es un hecho que las masas se reconocen en ese jefe, como fue, sobre todo, en el caso de Mussolini, afirma Gramsci, que es un ejemplo de jefe de partido que tiene algo de profeta y de creyente. Por otra parte, no es sólo el jefe «único» de un gran Partido, sino también el jefe «único» de un gran Estado Mayor (Mach, 130, ER).

Pero, como indica Gramsci, el cesarismo expresa siempre la situación de un arbitraje..., no tiene siempre la misma significación histórica (Mach 64, ER) ni la misma finalidad. En efecto, puede ser progresivo o regresivo. Se dirá que se trata de un cesarismo progresivo, cuando su intervención ayuda a la fuerza progresiva a triunfar, de la mano con ciertos compromisos y limitaciones suavizadoras de la victoria (Mach, 84, ER). A partir de ese momento, su acción producirá grandes transformaciones en la estructura estatal, y por esta razón Gramsci afirma que reviste un carácter «Cuantitativo cualitativo», ya que una fuerza o un movimiento son considerados por Gramsci como «progresivo», cuando implican una ruptura que permite el paso de un tipo de Estado a otro, lo que representa una «verdadera revolución». Este será el cesarismo de Cesar y Napoleón I. He aquí porque es cuantitativo-cualitativo. Una fuerza es «regresiva» cuando permite una simple evolución del Estado «siguiendo una línea ininterrumpida». Será el cesarismo de Napoleón III un cesarismo «cuantitativo».

Pero la finalidad dual del cesarismo permanece, aún cuando su naturaleza se transforma. En efecto, constata Gramsci, «en el mundo moderno, con las grandes coaliciones de carácter económico sindical, y político de partido, el mecanismo del fenómeno cesarista (Mach, 85, ER) se diversifica y adopta apariencias diferentes de las que había tenido hasta Napoleón III. La gran figura 'heroica' ya no es necesaria y puede reemplazarse por una organización o por una coalición. Además esta transformación de la naturaleza del fenómeno, produce paralelamente una transformación de su procedimiento de instalación: mientras que el cesarismo simple de la 'gran personalidad histórica' utilizaba para tomar el poder los instrumentos militares, &c.» (Mach, 85, ER), el cesarismo complejo del Estado moderno ya no tiene necesidad de recurrir a una acción militar, pues se apoya en lo sucesivo en organizaciones de «policía» en sentido «amplio». Para esta expresión, Gramsci no sólo comprende el organismo ordinario de la represión de la delincuencia, sino también los partidos políticos, las organizaciones económicas, &c.

Por consiguiente, para Gramsci, el cesarismo es un concepto histórico político cuya significación exacta, en último análisis, puede reencontrarse a partir de la historia concreta (Mach, 84, ER). Mas debido a que también es una fórmula «Polémico ideológica», debe, para permanecer siendo eficaz –es decir evitar los errores del método– tener en cuenta todos los fenómenos anexos, tales como las diferentes relaciones que existen entre los «grupos principales de diversos géneros» (socioeconómicos y técnico económicos) y las «fuerzas militares guiadas o sometidas a la influencia hegemónica» (Mach, 87, ER).

De este modo, el esquema genérico de las fuerza A y B, es decir «regresiva» y «progresiva», que luchan en una perspectiva catastrófica... para construir, (o para reconstruir) un equilibrio orgánico del cual nace (o renace) el cesarismo, es precisamente una hipótesis genérica, un esquema sociológico, cómodo para el arte político) (Mach, 85, ER) el cual para hacerlo aún más eficaz, habrá que unirlo siempre más estrechamente a la «realidad histórica concreta. Por consiguiente, el cesarismo se inscribe en una dialéctica «revolución restauración» que en una época dada ofrece un módulo de análisis, así como una metodología que permite determinar con precisión el punto de ruptura del «equilibrio orgánico» y también la fisonomía del «nuevo poder».

Crisis

Otro concepto gramsciano que tiene grandes consecuencias jurídicas, aunque Gramsci más que una terminología jurídica utilice una sociológica política, es la de «Crisis orgánica». Según Gramsci, la crisis es una detención momentánea de la evolución de la clase progresiva, en el sentido de que ésta ya no hace avanzar realmente a la sociedad como un todo, satisfaciendo no sólo las exigencias de su propia existencia, sino ampliando sin cesar sus propios cuadros, con vistas a la toma de posesión continua de nuevas esferas de actividad económico productiva (R. 71-2. EI 96, ER). Para Gramsci esta crisis estructural no favorecerá la aparición de un nuevo bloque histórico sino en la medida que se convierta en Crisis Orgánica, es decir una crisis de hegemonía o ruptura de lazos entre estructura y superestructura.

La crisis orgánica es concebida por Gramsci como una disgregación del bloque histórico, en el sentido de que los intelectuales que estaban encargados de hacer funcionar el nexo estructura superestructura, se separan de la clase a la que cual estaban orgánicamente unidos y no permiten ya que la sociedad ejerza su función hegemónica sobre el conjunto: «La clase dominante ha perdido el consenso, es decir, ya no es 'dirigente' sino únicamente 'dominante' detentadora de la fuerza coercitiva pura» (pp, 38 EI, 62, ER). «La crisis de un grupo social sobreviene en la media que éste desarrolla todas las formas de vida implícitamente contenidas en sus relaciones» (Mach, 41 EI, 64 ER). Ver Marx Contribución a la crítica de la economía política, «prefacio»), Ediciones sociales, p. 5) pero gracias a la sociedad política y a su aparato de coerción, la clase dominante mantiene artificialmente su dominación e impide que la reemplace el tipo de tendencia dominante: «la crisis consiste precisamente en el hecho de que el viejo muere y lo nuevo no puede nacer» (PP, 38 EI, 62 ER).

Una crisis semejante, puede deberse al fracaso de una empresa política de la clase dirigente que llega a imponer por la fuerza el consenso social (Gramsci cita la guerra) o bien puede estar provocada por las grandes masas de la población que «pasan súbitamente de la pasividad política a una cierta actividad y plantean reivindicaciones que en su complejo inorgánico constituyen una revolución» (Mach, 50, EI 75, ER).

Esta revolución inorgánica (paso directo del estadio económico corporativo al estadio hegemónico sin la mediación de los intelectuales) no es necesariamente revolucionaria, pues se estrella contra la resistencia del grupo predominante: en otros términos, la crisis orgánica no implica mecánicamente la desaparición de un bloque y la aparición de otro bloque histórico. En efecto, afirma Gramsci: «la clase dirigente tradicional, que dispone de un personal numeroso y bien formado, cambia a los hombres y los programas y vuelve a tomar el control que se le escapa con mayor rapidez que las clases subalternas: hace incluso sacrificios, se expone a un porvenir oscuro con promesas demagógicas, pero mantiene el poder, lo refuerza en esta ocasión y se sirve de él para aplastar al adversario y dispersar al personal de dirección, que en modo alguno puede ser muy numeroso ni gozar de buena formación» (Mach, 51 EI, 75 ER).

Una vez que esta reorganización y esta reconstrucción de la sociedad civil no puede resolver la crisis, la solución será confiada al jefe carismático (solución «cesarista») al hombre providencial que se sitúa por encima de las clases antagónicas, cuando ninguna de ellas tiene fuerza «para lograr la victoria». Si la crisis parece ir a resolverse a favor de las clases subalternas (proletariado), las clases que pertenecen al bloque histórico vacilan en tanto que clases «auxiliares» (ej. Pequeña burguesía rural y urbana) pero pueden apoderarse del Estado y regir sus funciones en lugar –pero siempre en provecho– de la burguesía: es la solución fascista.

La crisis orgánica que se manifiesta como desaparición del consenso que las clases subalternas otorgan a la ideología dominante no puede culminar el nuevo bloque histórico, sino en la medida que la clase dominada fundamentalmente sepa construir, por la mediación orgánica de sus intelectuales, un sistema hegemónico capaz de oponerse al sistema hegemónico burgués y de extenderse sobre todo el ámbito social, es decir apoderarse de toda la sociedad civil, preludio de la toma de la sociedad política.

Democracia

Al abordar este concepto gramsciano, surgen indudablemente toda una serie de consecuencias jurídicas que se derivan del concepto de democracia gramsciano. Por ello, vamos primero a tener en cuenta el concepto gramsciano de democracia. En general, Gramsci no desarrolla en sus textos el concepto de democracia entendida como sistema de organización política del Estado (es decir, como sistema de orden) sino como concepción filosófica política, abandonando en parte su sentido original de «poder del pueblo« (Demos Cratos) para acordarle una denominación más explícita y más extensiva, el de «pueblo dirigente». Por otra parte, utiliza de forma objetiva –por ejemplo en la expresión «centralismo democrático»– para oponerla, desde el punto de vista «teórico práctico» a un término en ocasiones antitético, así «centralismo democrático» se opondría a «centralismo burocrático».

De ahí por qué emprende la tarea de «rectificar» el significado que durante largo tiempo ha conferido al vocablo la «filosofía materialista tradicional», la cual, al intentar buscar en el hombre caracteres específicos internos a su naturaleza, le reducía por medio de esa operación a «una categoría de la historia natural» (MS 43, ER). Son los filósofos materialistas del siglo XVIII, dice Gramsci, quienes se hallan en el origen de este error, dado que querer aparecer una «idea» de igualdad de los hombres por su «esencia», no hacían sino ocultar sus distinciones derivadas de la situación del individuo en el seno de la estructura social, o lo que es igual, transformaban sus particularidades sociales e históricas en cualidades naturales» (MS 43, ER). En adelante, esta concepción reaparece a todos los niveles de las ideologías, sobre todo en el sentido común, con su fórmula neta «todos hemos nacido desnudos», que enteriniza ese modelo seudo científico, legitima las desigualdades y justifica el alejamiento del poder en el que es mantenido el pueblo.

Pero democracia nunca significa, y nunca ha significado «igualdad» de los hombres a causa de una identidad –e incluso de una igualdad– de las «esencias». La democracia se halla en la investigación crítica de lo que es igual en la aparente diformidad, y por el contrario distinto, e incluso opuesto en la aparente uniformidad, para organizar y unir estrechamente lo que es semejante, pero de modo que la organización y el nexo aparezcan como una necesidad práctica e «inductiva» experimental, y no como un proceso racionalista, reductivo, de carácter abstracto. (Mach, 106 ER). Dicho de otro modo, el primer sentido de la democracia es el de homogeneidad, de coherencia, de organización, es decir la puesta en evidencia de elementos comunes entre los individuos –que parecen–diferentes como, por ejemplo, los «intereses de clase», «la elaboración de una concepción del mundo» &c., elementos que no pueden aprehenderse sino a través de una toma de conciencia, no de las diferencias sino de la realidad que se da en esas apariencias, o mejor: de la realidad a la cual se da esas apariencias; no de un pensamiento abstracto, sino de la necesidad histórica y práctica. A partir de esta conclusión, más que a la democracia, es a la práctica de un «principio democrático», a lo que convendrá referirse, principio que no existe –no puede existir– cuando el desarrollo de la economía y la legislación favorece el paso «molecular de los grupos dirigidos al grupo dirigente» (Mach, 209, ER). Se tratará entonces de un principio móvil, que necesita una estructura socioeconómica política abierta, formada por esferas en permanente interferencia y cuya constitución permite la circulación interior de elementos singulares –no de grupos enteros– de abajo hacia arriba.

Economismo (Economicismo)

Este nuevo concepto de Gramsci, vuelve a plantear las consecuencias jurídicas que se derivan de la adecuada relación entre estructura y superestructura, ya que, en la teoría política que Gramsci considera errónea, en la medida en que instaura entre estructura y superestructura (simple reflejo) una relación de casualidad mecánica, unilateral e inmediatamente operante: todo cambio de las relaciones económico sociales abocaría inmediatamente a un cambio político e ideológico: «El error en que se cae, en frecuencia en los análisis histórico políticos, consiste en no saber hallar la relación justa entre lo que es orgánico y lo que es ocasional: se llega de este modo bien a presentar como causas inmediatamente operantes causas que no lo son, sino de manera mediata, o bien a afirmar que las causas inmediatas son las únicas causas eficientes: en un caso tenemos un exceso de «economismo» o doctrinarismo pedante, en el otro, exceso de «ideologismo»; en el primer caso, se sobreestiman las causas mecánicas, y en el segundo se exalta el elemento voluntarista individual (Mach, 42-43, EI, 65, ER). El error del «economicismo» representa para Gramsci, una «enfermedad infantil». La pretensión (presentada como un elemento esencial del materialismo histórico) de dar y exponer cualquier fluctuación de la política y la ideología como una expresión inmediata de la estructura debe ser combatida teóricamente como un infantilismo primitivo y prácticamente con el auténtico testimonio de Marx (MS 96, EI 112, ER).

Semejante error, parece derivarse de las concepciones de la economía premarxista que instauraba un «determinismo», un automatismo en los fenómenos socioeconómicos, que permitían una política del «laissez- faire», la evolución automática de las fuerzas productivas, traerá un cambio ineluctable del modo de producción y provocará, sin remisión, a la caída del régimen social existente. Por consiguiente, si debe haber «lucha», será necesario llevarla en el plano económico, habrá que imponer reivindicaciones tales que, una vez satisfechas, desnaturalicen las relaciones de producción. Así el proletariado es llevado, espontáneamente a esa forma de la lucha reivindicativa, a la satisfacción de reivindicaciones profesionales, sindicales, «económicas» pero es inducido también a detener aquí su lucha, como afirmara Lenin en el curso de su polémica con los economistas rusos de la «Rabochaia Misl», y por tanto a no forzar la destrucción del sistema de explotación: Por sus solas fuerzas, la clase obrera no puede llegar sino a la conciencia tradeounionista, es decir a la convicción de que hay que unirse en sindicatos, batirse contra los patronos, reclamar del Gobierno tales y tales leyes. (¿Que hacer? Seuil, pag. 85). Semejante lucha no puede en modo alguno hacer salir al proletariado del «corporativismo» no puede darle una conciencia de clase o, en términos gramscianos, el proletariado permanece en este caso en el estadio de la lucha económico corporativa y es incapaz de afrontar la lucha por la hegemonía, es decir plantear el problema estructural, y que por consiguiente, no reconoce el lazo orgánico entre estructura y superestructura, impide que se realice el salto cualitativo (ver «catarsis») de lo económico a lo político, es decir, y, en resumen, no permite que el proletariado extienda su hegemonía a las demás clases subalternas, oponerse a la clase dominante y apoderarse del poder del Estado.

Sin embargo, no hay que creer que Gramsci desdeñe la importancia de las modificaciones de la estructura. Gramsci suscribe integralmente la afirmación marxista según la cual la estructura es el «verdadero escenario de toda la historia»: lo que niega es que toda modificación estructural provoque mecánicamente un cambio superestructural. Sin embargo, el economismo inventa un nexo de ese tipo: así desconoce la interdependencia y reciprocidad orgánica entre la estructura y la superestructura e impide la realización del momento «catárquico» del que habla Gramsci. A nivel político esto se produce por una modificación de las relaciones de fuerza al nivel económico corporativo y por consiguiente en el aplazamiento «sine die» de la toma del poder por el proletariado a nivel hegemónico. Como Lenin, Gramsci combatirá esta tendencia «revisionista».

Estado

Indudablemente el concepto gramsciano de Estado tiene diversas consecuencias jurídicas. Para Gramsci, se puede definir al Estado «como el conjunto de órganos por medio de los cuales se ejerce la hegemonía y la coerción de la clase dirigente sobre las clases subalternas, no con la mera intención de preservar, defender y consolidar sus intereses económicos políticos, sino también para elaborar una acción educativa de conformidad del conjunto del cuerpo social, de manera que los objetivos e intereses de las clases dominantes aparezcan como datos y valores universales.

El Estado lleva a cabo una función de dominio –propia de la acción política– que tiende a someter las clases subalternas, y una función hegemónica –propia de la sociedad civil– que tiende a obtener la adhesión y el consenso de las clases subalternas, la constitución en un bloque de las diversas fuerzas sociales, la unificación ideológica y cultural de la nación. El término general Estado, indica en Gramsci, la organización del juego dialéctico entre esas dos funciones: recubre, por consiguiente, la unión orgánica de la sociedad civil y la sociedad política, o sea «la hegemonía acorazada de coerción» (MACH, 132, EI , 174, e.r.) El fin del Estado, señalado por Marx y Engels, es concebido por Gramsci, como la reabsorción de la sociedad política, la cual, en una sociedad sin clases, está destinada a la extinción a medida que armonicen y unifiquen los intereses del proletariado y los intereses del conjunto del cuerpo social.

Hegemonía

Es quizá el concepto central en el pensamiento de Gramsci. Gramsci nunca ocultó que tomó tal concepto de Lenin. Se puede decir que el concepto de hegemonía en Gramsci deriva directamente del concepto leninista de «dictadura del proletariado», al que Gramsci proporciona una extensión original cuando la define «como el conjunto de las funciones de dominación, educación y dirección que ejerce una clase social, dominante por espacio de un periodo histórico determinado, sobre otra clase social –e incluso sobre el conjunto de las clases de la sociedad– por medio de la sociedad civil.

Lenin había adjudicado el sentido de hegemonía –sin utilizar el término, pues siempre se refiere al de «dictadura»– a la fase posrevolucionaria que seguía a la toma del poder del Estado –en el sentido de Marx: aparato represivo burocrático militar– por el proletariado que se convierte así en clase dominante y hegemónica. A partir de aquí, para Lenin, la hegemonía del proletariado, antes de la revolución era un problema que se planteaba en términos simples –pero incompletos, como veremos– pues se limitaba a la conquista del aparato estatal.

Pero Gramsci, en su análisis del Estado, en el que distingue dos esferas. Sociedad política y sociedad civil, pone en evidencia que los esquemas leninistas no podían aplicarse más que a un tipo preciso de sociedad: la rusa de 1917 –la de Oriente, en general– que poseía un aparato estatal simple, compuesto únicamente por la esfera política (sociedad política), extremadamente desarrollada, mientras que en la esfera ideológica (sociedad civil) se hallaba sólo en estado embrionario y que la clase que detentaba el poder no ejercía hegemonía. Es por esto que la Revolución de Octubre había sido un golpe militar ejercido sobre los instrumentos de gobierno. Ahora bien, en los países occidentales, la estructura económico-social, por ser mucho más elaborada y compleja, permite la coexistencia efectiva de las dos esferas, la civil y la política, lo que implica una transformación de la estrategia revolucionaria, que debe en el devenir comportar dos etapas distintas y contemporáneas: lucha hegemónica, que corresponde a la toma de la sociedad civil, y lucha propiamente militar, que corresponde a la toma de la sociedad política.

Así aparece el primer nivel de significación del concepto de hegemonía, que es el de la «crítica real de una filosofía» (MS 87, ER). Hegemonía en su sentido original, significa, sobre todo para Gramsci, Crítica. El proletariado toma conciencia de sí mismo, tanto que «clase por sí» se hace hegemónico elaborando su propia filosofía: el marxismo, que tiene por objetivo inicial el constituirse como la crítica de la Weltanschauung burguesa. Luego, es en el curso del proceso dialéctico de auto emancipación, que le hace pasar del estatus de «clase subalterna» y de grupo desorganizado al de «clase hegemónica», que nos es dado discernir el segundo nivel de del concepto, que es: la educación y dirección, función dual, correlativa de una función organizativa; el proletariado no puede ejercer su hegemonía sino es a través y por medio de la organización, es decir, de un partido.

El partido revolucionario cumplirá esta doble función: de dirección poniendo en práctica un sistema de alianzas con las clases que han seguido siendo subalternas y los grupos auxiliares y asumiendo la dirección de la coalición –al mismo tiempo es también dirigente en relación con el proletariado– educación, asumiendo la educación de la totalidad del bloque de este modo constituido. Este segundo momento de la hegemonía, que es una fase constitutiva, implica necesariamente la elaboración continúa, por los intelectuales del Partido, de un soporte ideológico crítico, es decir, de una puesta a punto y de una adaptación de la filosofía de la praxis que debe suplantar progresivamente al «sentido común» producido por la Weltanschauung burguesa. Dicho de otro modo, esta segunda determinación de la hegemonía es la obtención del «consenso activo» de las masas, que reconocen como suya esta nueva concepción del mundo y «confunden» sus intereses con los de la clase hegemónica, participando en la formación de una «voluntad colectiva nacional popular».

Historicismo

En este concepto gramsciano se utiliza, por primera vez, el concepto jurídico de Norma. En ese sentido, la posición «historicista» de Gramsci se inserta sobre todo en la lucha contra las deformaciones mecanicistas y fatalistas de la II Internacional en el periodo postrevolucionario ruso y conecta en esto con la corriente que, de Rosa Luxemburgo a Mehring, de Korsh a Lukács, se le opuso. En ese sentido, es contemporánea de una valoración de la subjetividad y de la actividad, del paso a la acción: hay que hacer la revolución que la historia pone a la orden del día y no anquilosarse en la lectura contemplación de El Capital. Pero es evidente que el historicismo gramsciano va más allá de semejante reivindicación polémica, puesto que Gramsci presenta al «historicismo absoluto» como la filosofía del marxismo. Intentaremos explicar el sentido de esta fórmula, sin entrar en el detalle del debate que en nuestros días se ha entablado en torno al historicismo. Para la refutación del historicismo, que por otra parte, pretende ser también una refutación del marxismo, ver a K. P. Popper, The poverty of historicism, Londres 1960, y sobre todo, la crítica más seria, de Louis Althusser, Lire le Capital, Petit Coll, Maspero (1965) 1968, p. 150 y ss.), a que alude, entre otros, a Gramsci, Della Volpe y Sartre. Para la respuesta a Althusser y la defensa del historicismo, ver la obra de N. Badaloni, Gramsci storicista di frontre al marxismo contemporáneo, Praxi rivolucionaria e storicismo in Gramsci, Cuaderno n° 3 de «crítica marxista», 1967 y diversos artículos, todos aparecidos en «Rinascitá», R. Dal Sasso, núm. 1 del 1-12- 1967. p. 34; R. Lombardo «Radice», num. del 15-4-1967: Badaloni, Del Sasso, Della Volpe, Gruppi, núm. del 15-4- 1968.

Para Gramsci, la filosofía es, ante todo, una concepción del mundo pero que, para realizarse, debe producir una Norma de Vida, capaz de desarrollar una actividad práctica y la voluntad de «transformar el mundo». Esto equivale a decir que la filosofía no es la filosofía de tal o cual filósofo, sino la expresión coherente de una concepción del mundo difusa en el cuerpo social y apta para convertirse en norma de acción colectiva invistiéndose de la realidad para modificarla, es decir, apta para convertirse en «historia»; dicho de otro modo, una filosofía es racional en la media en que, correspondiendo a las necesidades objetivas se hace real, como quería indicar la IX tesis sobre Feuerbach. De este modo, el «realismo» de una filosofía puede constatarse, dice Gramsci, por la eficacia práctica que ha adquirido (MS, 23 EI, 27, ER). La filosofía que se convierte en «fuerza material», reacciona, pues, sobre la sociedad que refleja y es de acuerdo con esta reacción que hay que medir su «alcance histórico», su fuerza, que no puede ser una «elucubración individual», sino la de un «hecho histórico» (MS, 24 EI 28, ER).

La filosofía, cuando se realiza prácticamente en una norma de vida, igual que la política, se confunde, pues con la Historia que está haciendo: la filosofía de una época histórica, no es otra cosa que la «historia» de esa misma época. Historia y filosofía son, en ese sentido indisociables: forman un «bloque» (MS, 24 EI 25, ER). Esta concepción de la filosofía, que no es otra cosa que la «masa de las variaciones» que el grupo dirigente ha conseguido determinar en la «variedad precedente» de la filosofía como historia, reivindica la introducción de la «voluntad humana» del hombre, como protagonista de la historia, del hombre, que a nivel superestructural toma conciencia de esta fuerza exterior que le aplastaba (la estructura) y pone en acción los instrumentos teórico prácticos de su transformación de «necesidad», en «libertad». El marxismo es un historicismo, en la medida en que su filosofía es racional, es decir, está investida por una voluntad colectiva que trabaja en la transformación de las relaciones sociales dentro de los límites de las posibilidades objetivas, o, en pocas palabras, es la historia del hombre que se hace y hace la historia. Semejante posición, podría parecer «voluntarista», si no se supiese de antemano la determinación teórica preliminar de las posibilidades de cambio de la propia estructura, siguiendo el principio marxista, rematado por Gramsci, de que nuevas relaciones de producción no pueden imponerse antes de que broten en el seno mismo de la vieja sociedad, las condiciones materiales para dichas realizaciones. Y es a la filosofía –comprendida en su momento teórico distinto, pero no separado del momento de actualización práctica– que corresponde el conocer e identificar las contradicciones que, en su exasperación podrían minar las relaciones de producción existentes; es a la filosofía a la que corresponde demostrar el carácter histórico –y, por lo tanto, temporal, caduco, superable– de las categorías de la economía política burguesa, de manera que pueda identificarse el momento de realización de la voluntad colectiva, en tanto que «corresponde a necesidades históricas objetivas» (MS 23, EI 26, ER).

Depositaria de semejante tarea, la filosofía del marxismo, en tanto que actividad teórica pura, no podrá ser sino conocimiento del desarrollo histórico, la identificación de los hechos repetibles que se constituyen en ese sentido, la filosofía será la ciencia de la historia, historia ya no concebida como la historia que el hombre hace –este sería el primer sentido del historicismo gramsciano– sino como conocimiento del devenir histórico donde se ha desplegado la praxis humana, como historiografía. El historicismo gramsciano, refleja, pues, la preocupación del filósofo italiano por situar de nuevo la praxis humana en el mundo concreto. Aquí abajo, en el «factum» de Vico, en lo único que es hecho por nosotros, es decir, la historia. En este sentido, la filosofía realizada –transmutada en política– se identificará con la historia que hacemos, llegará a ser un «historicismo absoluto», la «mundanización», la «Telerucidad» absoluta del pensamiento, un humanismo absoluto de la historia (MS 159 EL 188, ER). Pero la filosofía entonces concebida como actividad teórica, es también conocimiento de las condiciones de actualización de la voluntad en el proceso objetivo de lo real: en ese sentido, será la ciencia del desarrollo histórico, será, en expresión de Croce (en quien la historia era exclusivamente «ético política», es decir, solamente intelectual y especulativa, sin relaciones con las realidades estructurales) que Gramsci, vuelve a tomar una «metodología tradicional de la historiografía».

Gramsci no desarrolla las consecuencias de esta posición, que hace del historicismo absoluto –absoluto porque el marxismo se concibe también como historicidad –la filosofía del marxismo: subraya que la identidad filosofía-historia es «inmanente al materialismo», pero añade también que «como previsión histórica» de una fase por venir. (MS 217, EI, 259, ER). Subraya además, que la proposición según la cual el proletariado alemán es heredero de la filosofía clásica alemana, contiene justamente la identidad entre historia y filosofía, como ya lo indicaba la XI tesis sobre Feuerbach y que, en consecuencia, en el «materialismo histórico» es el segundo término el que hay que acentuar. Pero a partir de esas premisas, Gramsci no construye un sistema filosófico: indica el «filón» que se necesita excavar para constituir la filosofía del marxismo que «aún no existe sino en gérmenes». Desgraciadamente, ¿quién ha tomado y desarrollado, al menos en Francia, el esfuerzo teórico de Gramsci? La cuestión planteada por Althusser (Por Marx, p. 114), en 1962, sigue planteada.

Jacobino-Jacobinismo

En el pensamiento de Gramsci el término «jacobino» toma el sentido de creación de «una voluntad colectiva» por la política consciente de alianzas de una clase organizada que quiere convertirse en dominante, por lo tanto hegemónica, con una clase subalterna inorganizada, que atrae a sus posiciones, «al hacer suyas sus aspiraciones esenciales inmediatas».

Dos exigencias fundamentales caracterizan y justifican esta política/dirección-práctica: 1) La de aniquilar las fuerzas adversarias o, al menos, reducirlas a la impotencia, para hacer imposible una contrarrevolución (R. 112, ER); 2) La de ampliar las bases de la clase que ha tomado la iniciativa del movimiento –la burguesía durante la Revolución Francesa– y la de «llevarla a la cabeza de todas las fuerzas nacionales, identificando los intereses y las exigencias, comunes a todas las fuerzas nacionales, para poner tales fuerzas en movimiento (R. 112, ER).

Sin embargo Gramsci hace notar que el término jacobino ha acabado por tomar dos sentidos: uno, el caracterizado históricamente por un partido determinado de la Revolución Francesa (R. 100, ER) que utiliza métodos enérgicos y cuyas decisiones y resolución se explican por la creencia fanática en el valor de su programa y en los medios que usa para aplicarla; el segundo, es la elaboración de un programa económico social fundado sobre las aspiraciones de la clase subalterna, que conduce a la constitución de un bloque burgués-intelectuales-masas campesinas, alrededor de un centro hegemónico (político y militar): Paris.

Es por esto que cuando Gramsci pide «al Príncipe Moderno» que sea jacobino, se refiere a su «forma externa», es decir al hombre político enérgico, resuelto y fanático, fanáticamente persuadido de las virtudes «taumatúrgicas» de sus ideas, no importa las que sean (R. 100, ER), que se opone a cualquier pausa «intermedia» del proceso revolucionario y envía a la guillotina no sólo a los elementos de la vieja sociedad refractarios a morir, sino también a los revolucionarios de ayer, hoy convertidos en reaccionarios (R. 111, ER), se refiere asimismo Gramsci a su «forma interna», es decir, a su contenido económico social, que se desarrolla en dos direcciones: «hacia los campesinos de base, aceptando sus reivindicaciones intelectuales de las capas medias e inferiores, sin dejar de insistir sobre los motivos más susceptibles de interesarles (con la perspectiva de la formación de un nuevo aparato de gobierno y las posibilidades de empleo que aquel ofrece) R. 107. ER. 9.

En fin, lo que Gramsci intenta definir por medio del «jacobinismo» es, por una parte, un método «radical» fundado sobre una determinación revolucionaria «realista», y por otra, un contenido económico social que amplía la fase social del partido, por medio de un sistema de alianzas y preludia la formación de una «voluntad colectiva».

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Hay muchos otros conceptos gramscianos que se podrían analizar, en cuanto a sus eventuales consecuencias jurídicas, pero con lo expuesto es suficiente para nuestra finalidad.