fenómeno y realidad, El Catoblepas 110:9, 2011 (original) (raw)

El Catoblepas • número 110 • abril 2011 • página 9

América: fenómeno y realidad

Luis Carlos Martín Jiménez

Anticipo para su eventual discusión de algunas partes comprometidas o polémicas de un estudio casi terminado sobre la identidad de América

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Exposición de motivos. Tras la finalización de la tesis doctoral en junio de 2008 (aunque defendida por problemas burocráticos en 2010) y ante el «horror vacui» que supone concluir una actividad sin saber claramente hacia que tema dirigir la atención, resolví seguir las indicaciones que Gustavo Bueno pudiera hacerme, esperando que, como ya ocurriera con el tema de los Valores, dieran algún fruto digno de sumarse a la escuela del materialismo filosófico.

Hago esta introducción personal porque la propuesta que recibí, al parecer, había sido rechazada varias veces por no alcanzar el nivel o la enjundia filosófica requerida. Ésta consistía en investigar las tesis que corrían por América a finales del siglo XVIII sobre la supuesta presencia de Santo Tomás Apóstol en el continente; tesis que, contra el carácter anecdótico o propio de los avatares del cristianismo americano que pareciese tener, había que encuadrarla en torno a la fundamentación «metapolítica» de las independencias americanas, como ocurrió con un desarrollo de este problema en la Nueva España en torno a la virgen de Guadalupe reexpuesta por Fray Servando Teresa de Mier, que derivaba de la identificación con Quetzalcoatl de Santo Tomás Apóstol, y que germinó en el Grito de Dolores de 1810.

El tema, como inmediatamente puede parecer así expuesto, señalaba directamente a los enlaces que cabía establecer entre el plano político y el religioso, bien entre el imperio español y la iglesia o entre el México independiente y las religiones aztecas (o en general pre-hispánicas cuya importancia para los Bicentenarios todo el mundo puede comprender) si, como suponían estas tesis, la virgen o Santo Tomás Apóstol habían estado en América en el inicio de la era cristiana. Unas tesis sobre los territorios americanos que de un modo u otro estaban presentes desde los tiempos de la conquista y que bajo la forma novelada de La Nueva Atlántida es referida por el propio Francisco Bacon.

Ahora bien, el carácter mitológico de estas tesis aparece vinculado internamente a las concepciones que cabe atribuir al origen o la identidad de América o, dicho de otro modo, a la dialéctica histórica entre mitos y realidades, pues si atribuimos un carácter mitológico a estas tesis es porque partimos de presupuestos distintos de aquellos que defienden su realidad. Pero entonces, ¿negando la realidad de los mitos negamos su capacidad para incidir sobre la identidad de América? Si hiciésemos esto, ¿no estaríamos suponiendo una verdad sobre la identidad de América que a través de las ciencias etnológicas o las ciencias históricas nos mostrasen la realidad que ocultan? Pues bien, nos parece que en estas cuestiones es necesario cambiar el orden de los factores que intervienen en las preguntas, porque lo relevante aquí es preguntar: ¿tienen algo que decir los procesos históricos vinculados a América con el problema de la verdad o de la realidad?

En concreto, me pareció que para articular estos problemas se podían sistematizar o clasificar las principales ideas sobre el particular a partir de la posición que ocupase la idea de América respecto a España, pues parecía haber una cierta correspondencia entre la evolución de las ideas de fenómeno y realidad que cabía establecer desde cada modelo lógico de la relación.

Lo que resultaba de tales analogías ya si que ofrecía el aspecto de «enjundia filosófica», pues el juicio que pudiera establecerse sobre estas tesis dependía internamente de las ideas sobre los fenómenos y las realidades que estarían interviniendo en estos procesos históricos, determinando su comprensión en uno u otro sentido.

De modo que el método que hemos seguido para ver estos enlaces no parte de unas ideas ontológicas o gnoseológicas abstractas y generalísimas, y derivar o deducir los aspectos concretos, sino, antes bien, partiríamos de la lógica de relaciones entre España y América para ver de algún modo como estas relaciones establecen una dialéctica a través de la cual se van establecer ideas con una potencia que permita re-explicar unos procesos históricos cuyo entendimiento supone discrepancias absolutas.

Ideas como las de fenómeno o realidad no flotarían exentas de estos mismos procesos histórico-prácticos, sino que surgirían a través de ellos.

De estos presupuestos vamos a sacar muchas consecuencias, por ejemplo, para referirnos a algunas de ellas, trataremos de demostrar como los análisis y los juicios de las ciencias históricas adquieren su sentido y sus límites desde el momento en que vemos que la elección de los contenidos históricos, así como su significado en cuanto a su alcance y capacidad explicativa, depende de ideas sobre la realidad muy distintas, aquellas que guardan correspondencias estrechas con cada uno de los modelos que tomaremos como referencia, y que a su vez dependen del papel que se atribuya a la idea de Estado, idea que, como creemos, también variaría o se desarrollaría a través de estos mismos procesos, a saber:

Modelo I. La identidad de América no depende de España, pero la identidad de España si depende de América.

Modelo II. La identidad de América viene dada desde España, pero la identidad de España no deriva de América.

Modelo III. La identidad de España y América son independientes.

Modelo IV. La identidad de América depende de España y la identidad de España depende de América.

Si algún interés tienen estos modelos, en principio, deriva de la novedad que supone introducir a España y América en los discursos que tienen algo que decir sobre la marcha del mundo, y que no se limitan al modelo de la Hispanidad católica del siglo pasado, que entendemos dado desde el modelo II (teológico), pero tampoco quedan reos de la leyenda negra propia del modelo I (etnológico) o del modelo III (humanista), ni tratan de equidistar, pues los mismos ejes respecto de los que se entenderían equidistantes no son ajenos a estos modelos, pues, como decimos, suponen ideas de realidad y de fenómeno enfrentadas dialécticamente. Un enfrentamiento que no lo situamos en el plano académico de las discusiones filosóficas, sino que lo situamos en la misma consideración que quepa establecer a nivel histórico-político, y cuyo alcance aparece en una ideas que ni se inventan, ni son eternas, sino que se forman a través de las operaciones y las prácticas que han sido consideradas ajenas a las relaciones entre España y América, y que sin embargo nosotros vamos a considerar inseparables de las mismas.

Si el desarrollo de este ensayo lo creemos casi terminado en lo principal, aquí sólo vamos a exponer tres aspectos «polémicos» y totalmente discutibles para su eventual crítica y rectificación, y que tienen un alcance muy distinto.

El primero tendrá que ver con las tesis sobre el paso de Santo Tomas Apóstol por América y lo que significa para el modelo II en su desarrollo dialéctico con el modelo I y el modelo III.

El segundo tendrá que ver con la propuesta clasificatoria de la idea de fenómeno que quiere participar de los presupuestos del materialismo filosófico en cuanto enfrentada directamente con el modelo III.

Y por último ofrecemos una clasificación de las posiciones (estática) que cabe establecer (desde 1808 en adelante) para la inteligibilidad de los procesos de formación de las naciones modernas hispano-americanas.

2

Dentro del Modelo II vamos a destacar una serie de fenómenos que desarrollarían una idea general de la historia en cuanto «sucesos maravillosos» que nos indican una intervención sobrenatural o divina, y que son «signos y señales» de la providencia como guía de los tiempos hacia la escatología final ya indicada en la teofanía que, como revelación divina, tiene «máxima autoridad»{1}, y a cuyo servicio desarrolla su misión la iglesia de Roma y la España a quien se encomienda la evangelización del Nuevo Mundo. Son los Mitos del Apostolado indiano.

Suponemos que uno de los motores fundamentales de la auto comprensión de los seglares y regulares que actúan en América en el proyecto que implica interpretar la gran cantidad de ritos, dioses, cultos y prácticas idolátricas que hay que extirpar para su evangelización, toca directamente con la interpretación de la intervención en la historia de Dios (y el Diablo), quedando bajo el poder del maligno tantos territorios donde permanece refugiado bajo las forma de la idolatría a otros dioses; siendo esta tesis la típica del Imperio católico, cuya inquisición no puede intervenir a los indios por ser infieles. Nunca hay que confundirlos con los endemoniados, figuras que aparecen en el contexto protestante, un contexto donde se pasa de las virtudes teologales y racionales como máximas al decálogo y, en último término, a la desconexión entre el mundo natural y el de la Gracia, lo que deja paso a la intervención y dominio de la ignorancia, la superstición y la barbarie (esto es, la falta de humanidad en los indios).

Este tipo de cuestiones, fundamentales en su contexto y respecto a sus intersecciones categoriales, cobran su verdadera figura al insertarlas dentro de lo que supone el descubrimiento del Nuevo Mundo y las nuevas gentes para una doctrina verdadera y absoluta como es la católica, no sólo por lo que respecta a la identidad americana, que desde este modelo está construida (o «inventada») desde España, sino por lo que respecta a la doctrina «verdadera y absoluta» desde la que se lleva a cabo, la católica, principalmente en lo que respeta a los problemas gnoseológicos sobre las relaciones entre apariencias y verdades tal y como se configuran gracias al mismo descubrimiento, esto es, con la realidad de una filosofía escatológica total.

Y es que el fenómeno del descubrimiento del Nuevo Mundo con sus gentes es de gran significado para la «teofanía» católica, y necesitará una explicación del por qué el proyecto evangelizador enunciado en diversos pasajes no se ha llevado a cabo: Marcos 16:15 «Y les dijo: Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura»; Hechos 1:8 «pero recibiréis poder, cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo, y me seréis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria, y hasta lo último de la tierra»; Mateo 28:19 «Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo»; Lucas 24:47-48 «y que se predicase en su nombre el arrepentimiento y el perdón de pecados en todas las naciones, comenzando desde Jerusalén. Y vosotros sois testigos de estas cosas».

Y es que, quince siglos después, millones de almas quedaron al margen de la salvación en la medida en que no se tenía noticia de un mundo que estaba fuera de la isla ecumene en que los grandes sabios de la antigüedad creían moverse. Los catorce ejemplares de los códices manuscritos llamados «beatos» por contener «comentarios al Apocalipsis» del Beato de Liébana (776), contienen sendos cartogramas o mapamundis con una glosa gráfica destinada a explicar la dispersión apostólica evangélica, situando para ello en cada lugar evangelizado el busto-retrato del Apóstol correspondiente (realizados entre el siglo X y el siglo XIII). Con la inclusión de un cuarto continente citado en las Etimologías de San Isidoro de Sevilla, mediante una representación que algunos suponen equivocadamente, corresponde a la tierra de las antípodas representada en cartogramas hemiesféricos; así, en el más antiguo, el Beato Magias (del 940) el cuarto continente isidoriano está al sur de África y es de reducido tamaño{2}.

Pero los tipos de fenómenos, de hechos a resaltar, de elementos históricos dignos de tales, necesitados de inserción en el discurso total, son precisamente una de las utilidades del cuadro general de relaciones entre España y América que nos permite diferenciar los tipos de identidad americana. Así, es su conexión con la realidad católica la que nos indica cuales son los fenómenos, los milagros, los hechos maravillosos en los que cabe fijarse, y en este sentido es la Biblia la que nos indica las señas, las señales, las pruebas de su propia verdad: las narraciones del Antiguo Testamento deben ser interpretadas «como el paso de Dios por la historia», por tanto, el carácter temporal de la Revelación esta trascendida, como refiere el documento de la pontificia comisión bíblica: «la interpretación de la Biblia en la Iglesia»{3}.

Pero es que es la verdad bíblica, como venimos diciendo, la que se pone en juego por el Descubrimiento mismo. Y por ello lo que hay que explicar es su vinculación, que arrastra la justificación política de España. Esta justificación o legitimación de la Conquista aparecerá sobre la marcha, a través de la presencia auxiliadora de la divinidad; al igual que en la Iliada o en el Corán, donde Mahoma (según la tradición hasídica) obtuvo las victorias de Badr y Hanayn con la ayuda del Arcángel san Gabriel y cuatro mil ángeles, o como Santiago en el lado cristiano. Así sucede en América, por ejemplo en apariciones de guerreros con Barba Blanca montados en caballos resplandecientes o damas de presencia luminosa que ciega y espanta; y así se relata en muchas crónicas, por ejemplo en la Historia de todas las cosas que han acaecido en el Reino de Chile y los que lo han gobernado del Capitán Alonso de Góngora Marmolejo (1572-75), o en la Crónica y relación copiosa y verdadera hecha de lo que yo vi por mis ojos y por mis pies anduve con voluntad seguí, en la conquista de los reinos de Chile en 19 años que van desde 1538 hasta 1558 de Jerónimo de Vivar (soldado){4}.

Por el lado contrario, las independencias, supondrán que las culturas amerindias conocerán la palabra de Dios a su modo, según sus tradiciones y culturas; idea que desde el Concilio Vaticano II y el Ad gentes (elaborado entre otros por el en su tiempo cardenal Ratzinger), se ha popularizado como «las semillas del verbo», idea acuñada por San Justino Mártir en el siglo II, o como «preparaciones evangélicas», ya en Eusebio de Cesarea. Así lo interpretan tres conferencias del Episcopado Latinoamericano (Medellín, Puebla y Santo Domingo), asumiendo la identificación del Logos con Jesucristo en San Justino, Filón de Alejandría o San Ireneo. Como se creyó en el siglo IV que el evangelio había sido anunciado a todas las naciones (Gregorio Niceno, Crisóstomo, Ambrosio, Agustín, Fulgencio de Ruspe) y que en caso de isla o paraje perdido Dios enviaría algún ángel o náufrago para anunciarlo{5}. Pero, ¿cómo entender un silencio de XV siglos en América? La solución que postulan es esta: «Estos valores y convicciones son fruto de las semillas del verbo que estaban presentes y observan en sus antepasados», de modo que Dios ya estaba con nuestros antepasados antes de la llegada de los Españoles, que «satanizaron» la cultura y la religión{6}.

Aquí las explicaciones son muchas y muy variadas, pues la nematología católica determina una realidad absoluta, una filosofía que permite absorber «sin residuos» cualquier anomalía que se presente, y que en el ejemplo máximo de capacidad asimilatoria, no hay descubrimiento ni novedad que pueda resquebrajar el sistema que a lo largo de la historia se está dando. Y, sin embargo, como veremos, las consecuencias críticas generadas por tamaña empresa las sacarán otros, aquellos que desde el planteamiento, realización y consumación del Imperio español se desarrollan en su contra: las tesis que irán definiéndose como Ilustración inglesa, alemana y francesa principalmente.

Pero este problema va a recibir una respuesta inmediatamente después del asentamiento español en las Indias, ya desde los primeros cronistas, y que consiste en tesis, junto a otras muchas, de la presencia de los apóstoles en América, principalmente Santo Tomas, unas tesis que tiene gran aceptación y rápida difusión como trataremos de demostrar.

Estos creemos que son los fenómenos que van a remitir a diferentes realidades para su tratamiento. Nosotros no podemos entrar en cada uno de ellos, tan sólo necesitaremos constatar sus vías de desarrollo de modo genérico para ver sus derivaciones, aquellas que desde nuestro cuadro lógico, nos llevarán al modelo I, donde las tesis contra el imperio eril e incluso civil se confunden con el modelo indigenista (Motolinia, Las Casas, &c.), o el modelo III, que creemos se inicia negando la potestad de la iglesia a favor de otros estados absolutistas, o bien negando todo papel a Dios, ya sea contra la iglesia ya sea contra la Biblia, ejercido desde una naturaleza racional y una libertad humana que no necesita guías, sólo asociarse a través de un contrato (constitución) en un estado (modelo III). Por ejemplo, una de estas vías de desarrollo, que tienen aquí su origen y que fruto de la dialéctica Iglesia-estado serán utilizadas en la efectiva desconexión con España, es aquella que «explica» desde puntos de vista cada vez más inmanentes, la aparición de tierras incógnitas y sus gentes, desde supuestos que dan lugar a la traslación de la Teodicea (todavía en Bossuet) hacia la recién acuñada (por Voltaire) Filosofía de la Historia. Pero este modo de tematizar los fenómenos (y de identificarlos), como decimos, será el que corresponda al modelo III, el que gira en torno al sujeto humano.

Ahora bien, las expectativas sobre lo que encierra este Nuevo Mundo en su conexión con el pasado y su influencia en el futuro, lo tenemos identificado, bien desde el Nuevo Testamento, bien desde el Viejo Testamento, precisamente por lo que tienen de verdad histórica-absoluta (sin perjuicio de una interpretación que se venía llevando a cabo por el milenarismo, entre otras).

Las hipótesis sobre el origen de lo que se está descubriendo son muchas y muy variadas, muchas ligadas a la legitimidad o no de las mismas. En su Diario del cuarto viaje, Colón cree estar en los pasos del Queroseno de Oro, península de Asia, que identifica con Tarsis y Ofir, así escribe al Papa Alejandro VI, en febrero de 1502, «Esta isla es Tharsis, en Chetia, es Ofir y Ophaz e Cipanga, y nos la havemos llamado Española». A esta identificación de Ofir con el Perú se opone Fray José de Acosta en su Historia Natural y Moral de las Indias{7}; también en contra de las tesis salomónicas, Gonzalo Fernández de Oviedo, identifica las islas de Cuba y la Española con las Hespérides: «yo tengo estas indias son aquellas famosas islas Hespérides (assí llamadas del duodécimo rey de España, dicho Hespero)»{8} y a continuación, en orden a legitimar la potestad española «é aver seydo del señorio de España desde el tiempo de Hespero, duodécimo rey Della, que fue, segund Beroso escribe, mill é seyscientos é cincuenta é ocho años antes quel Salvador del mundo naciese»{9}. En sentido parecido nombraremos la leyenda de las siete ciudades de Cíbola, que según diferentes versiones medievales, fundan un grupo de monjes y sus feligreses huyendo de la invasión musulmana del siglo VIII, como entienden Pánfilo de Narváez o Alvar Núñez Cabeza de Vaca en sus frustradas expediciones a la Florida, o Francisco Vázquez de Coronado según cuenta Girolamo Benzoni en su Historia del Nuevo mundo{10}; y de igual modo el mito de la Atlántida por Pedro Sarmiento de Gamboa o Agustín de Zárate{11}.

En concreto lo que tiene que ver con el Antiguo Testamento y la historia de los judíos como pueblo elegido, se retoma al interpretar estas «nuevas gentes» como los descendientes de las diez tribus de Israel; pero el origen de los indios y su conexión con Dios serán muy variadas. Los marranos, los sefardíes confinados sus bienes y expulsados de la mayor parte de Europa, ven la posibilidad, según noticias y crónicas del nuevo mundo, de la vuelta de las diez tribus de Israel y la conquista de Jerusalén con el fin de la diáspora. En efecto el «mesianismo radical judío», que impera en Holanda les lleva a construir una Historia Universal{12}. Así, leemos en La sinagoga vacía, su capítulo III: «Una herencia de indignidad», en que Menasseh ben Israel en la Esperanza de Israel, al igual que Cardoso, trata de «hebraizar» el pensamiento griego{13}: «proclama la certidumbre de la instalación desde los más remotos tiempos, de parte de las «diez tribus perdidas de Israel en el continente americano»{14} por la base documental del relato de Antonio de Montesinos, alias de nombre Aharon Levi, que relata como «estos indios son Hebreos{15}, buscó al indio Francisco que le dijo, lo que a su vez este contó a la inquisición», y una vez libre, se sinceró con el indio de ser judío, así, éste, le condujo por peñas y riscos hasta «ver a sus hermanos»{16}. «Tus hermanos los hijos de Israel, los truxo Dios a esta tierra» y le dijeron: «Desta tierra no te de cuydado, que todos los indios tenemos a nuestro cuidado, en acabando de estos Españoles, iremos a sacarvos a vos otros del captiviero en que estays»{17}.

Por el contrario, las explicaciones que veremos desde el Nuevo Testamento y que serán puestas en circulación a finales del siglo XVIII y el siglo XIX por próceres de la independencia como Fray Servando Teresa de Mier, sostienen que los evangelistas habían llegado a América, en concreto Santo Tomás Apóstol. Los textos que prueban esta hipótesis son innumerables, y muestran lo extendida de la misma entre cronistas de Indias (ya sean de las ordenes o de la corte, oficiales o particulares, directos o indirectos), pero es que esta tesis también se encuentra entre providencialistas que van a desarrollar un nuevo modelo literario en el contexto del nuevo mundo, las llamadas Utopías, por ejemplo el canciller Francisco Bacon, cuando dice en la Nueva Atlántida que fue el propio San Bernabé el que a través de un Ángel llevo las leyes que gobiernan estos reinos, precisamente unos reinos que hablan el español:

«Humildemente contestamos que le dábamos las gracias por este permiso, y que, por las pruebas que habíamos tenido, ya comprendíamos que no había en el mundo cosa terrenal que más mereciera ser conocida que el gobierno de este feliz país. Pero sobre todo (dijimos), puesto que habíamos venido a encontrarnos desde tan distintos extremos del mundo y seguramente nos veríamos también algún día en el reino de los cielos (pues todos éramos cristianos), deseábamos saber (por ser esta tierra tan remota y separada por vastos y desconocidos mares de aquella donde nuestro Salvador caminó) quién era el apóstol de esta nación, y cómo había sido convertida a la fe.
«Que me hagáis esta pregunta la primera de todas, nos dijo, mostrando en su cara gran contento, me llega al corazón, pues me demuestra que pensáis ante todo en el reino de los cielos, y voy a satisfaceros con gusto y brevedad.
Habéis de saber que unos veinte años antes de la ascensión de nuestro Salvador, sucedió que los habitantes de Renfusa [una ciudad situada en la costa oriental de nuestra isla] vieron en el mar, a unas cuantas leguas de distancia, un gran pilar de luz, no puntiagudo sino en forma de una columna o cilindro, que subía del mar hasta una gran altura hacia los cielos: y en lo alto se veía una gran cruz de luz, aún más brillante y resplandeciente que el cuerpo del pilar. Ante espectáculo tan extraño los habitantes de la ciudad acudieron precipitadamente a la playa para entregarse a su admiración, acabando por meterse en unas cuantas pequeñas embarcaciones para poder contemplar más de cerca este maravilloso espectáculo. Pero aconteció que las embarcaciones llegadas a unas sesenta varas del pilar, se encontraron imposibilitadas de avanzar, de tal suerte que aunque podían moverse en otras direcciones no les era posible aproximarse, quedando todas inmóviles como en un teatro, contemplando esta luz, al parecer signo celestial. Y quiso la suerte que en una de las embarcaciones se encontrara un gran sabio de la Sociedad de la Casa de Salomón, la cual casa o colegio, mis buenos hermanos, es la maravilla de este reino, el cual después de haber contemplado un rato, atenta y devotamente, este pilar y cruz, cayó de rodillas y elevando las manos al cielo comenzó a rezar de esta manera:
«Señor, Dios de cielos y tierra, que has preservado en Tu gracia aquellos de nuestra orden, para darles a conocer las obras de la creación y sus grandes misterios, enseñándoles a discernir [en lo tocante a las generaciones de los hombres] entre los milagros divinos, obras de Natura, obras de arte e imposturas y engaños de todas suertes: yo aquí, ante este pueblo, reconozco y atestiguo que lo que tenemos ahora ante nuestros ojos, es obra Tuya y un verdadero milagro. Y por cuanto aprendemos en los libros que Tú nunca haces milagros si no es con un fin divino y excelente [puesto que las leyes de la naturaleza son Tus propias leyes y no las excedes sino por una gran causa], te rogamos humildemente que nos hagas la merced de esclarecernos el significado de este gran signo que, sin duda por alguna secreta promesa nos envías, mostrándonos su significado y empleo.»
«Y no bien hubo terminado esta oración cuando sintió movible y suelto el barco en que se encontraba, mientras que todos los demás permanecían inmóviles y tomando esto por una indicación de permiso para acercarse, impulsó suavemente la embarcación y remando en silencio se dirigió al pilar; pero he aquí que cuando estaba ya cerca, pilar y cruz de luz se dispersaron lanzándose al espacio, formando como un firmamento de infinitas estrellas que a poco se desvaneció sin dejar más rastro que una peregrina arca o cofre, de cedro, que aunque flotaba y en medio del agua, parecía completamente seca y en el extremo delantero del arca, frente a él, brotó una ramita verde de palma, y cuando el sabio, con toda reverencia, tomó el arca para meterla en el barco, abrióse la tapa por sí sola y dentro se encontraban un libro y una carta, escritos ambos en fino pergamino y envueltos en paños de lienzo. El libro contenía todos los libros canónicos del Viejo y el Nuevo Testamento, pero conforme a los nuestros [pues conocemos bien los que a su vez encierran vuestras iglesias], y también el Apocalipsis; y algunos otros libros del Nuevo Testamento que todavía por aquel tiempo no se habían escrito, pero que se encontraban, sin embargo, en el libro.» Y en cuanto a la carta, decía en estos términos:
«Yo, Bartolomé, servidor del Altísimo y apóstol de Jesucristo, he recibido el aviso de un ángel que se me apareció en una visión de gloria, que confiara este arca a las olas del mar. Por lo tanto debo aclarar y afirmar ante este pueblo, donde Dios ordena que este arca llegue a tierra, que en el mismo día será con ellos salvación y paz con la bendición del Padre y de nuestro Señor Jesucristo.»{18}

Pero este caso eminente, no creemos que sea otra cosa que la imagen en el exterior de las tesis que se vinieran defendiendo desde mediados del siglo XVI sobre el origen de los indios y sobre su vinculación con la buena nueva.

En efecto, se van a indicar una serie de signos, de fenómenos, que derivando de la palabra de Dios, los evangelios, salven «el fenómeno americano», y en este sentido son introducidos a modo de hipótesis, que sin embargo serán parte de los mitos propios de la identidad americana que, desde el modelo II, lo rompen, no sólo por ir contra España y su «obra», sino por servir en su condición de mito falsario, ad hoc, de prueba contra la propia teoría católica.

Desde el Materialismo Filosófico hay que considerar dos respectos en las instituciones, que son inseparables y que en buena medida se implican mutuamente, el momento técnico (o práctico) y el nematológico (o ideológico). Desde esta diferenciación, el conjunto de acciones, procesos y proyectos que se llevan a cabo en estos tres siglos son innegables (infraestructuras, cabildos, monumentos, ciudades, &c.), pero desde el momento nematológico (del mito) cabe ver actuando, junto al de la justificación de la conquista, muchos otros que se levantan en direcciones ajenas al núcleo imperial español. Pues no sólo cabe ver actuando, en el momento tecnológico, fracturas, desvíos o planes ajenos al Estado, como serán las misiones o reducciones de indios, más o menos reabsorbidos por el Imperio o el Papado, sino toda una serie de leyendas o mitos de la conquista que no siempre van en un mismo sentido, antes bien van a ir dirigidos contra España, pero también contra la iglesia misma (como el cisma protestante), y en último término contra el propio evangelio, precisamente cuando se empiece a ver, a su través, sus diferencias con las ciencias que el propio Descubrimiento ha puesto en marcha, límite que ya no podrá hacerse desde las ciencias teológicas, de donde arranca, sino concretándose en la Ilustración francesa, alemana o inglesa: lo que llamamos la inversión teológica.

Aquí vamos a defender la idea de que la tesis sobre la evangelización de los apóstoles (principalmente Santo Tomás o San Bartolomé) esta funcionando en toda América ya desde mediados del siglo XVI, como hipótesis, si se quiere, pero como una de las pocas soluciones que se encuentran para defender la verdad bíblica sobre la labor apostólica, la del espíritu santo.

Este problema, el de la evangelización a todos los hombres, no hay que confundirlo con el del origen de los indios, pues supuesta su humanidad, debían pertenecer a la estirpe adámica, lo que como hemos visto ya estaba tratado, desde el Padre Acosta en adelante (y que la bula Sublimis Dei de Paulo III en 1535 certifica).

Donde queremos poner énfasis es en la conciencia de muchos autores, algunos de ellos criollos, como Antonio de la Calancha, o algunas órdenes religiosas en competencia con las otras, como los jesuitas del Brasil con el padre Manuel Nobrega, al sostener un enlace de los quince siglos sin evangelización en América con millones de almas inocentes condenadas: «al mismo tiempo, los jesuitas utilizaban, en provecho propio, la legendaria predicación de Santo Tomás. Aquel hombre, según ellos, había venido a América y recorrido todo el Continente, sólo para anunciar que muchos siglos más tarde los indios serían convertidos por los discípulos de San Ignacio de Loyola»{19}, lo que forma parte de la tesis más general de que «la evangelización del continente americano por uno de los Apóstoles daba sobre el Nuevo Mundo mayores derechos al Papa que al Rey de España»{20}.

El principio de tal justificación está en el malentendido que da lugar al Descubrimiento, la pretensión de ir y de haber llegado en las Indias, precisamente porque es allí donde se supone que predico Santo Tomás apóstol (Historia general de la Iglesia: «el apóstol santo Tomás llevó a las Indias Orientales la antorcha de la fe, como lo atestigua la existencia de una sociedad cristina que se fue perpetuando en aquellos ricos países»{21}). Por lo menos en esta la explicación que creemos está actuando en la primera referencia sobre el asunto, y que no parece «interesada» sino obligada, la que refiere Enrique de Gandía sobre la idea de una peregrinación de Santo Tomás a América{22}, referida a unas líneas que aparecen en el Zeytung auss Presillig Landt, donde los tripulantes Nuño y Cristóbal de Haro expresan, en la crónica del viaje secreto que les encargan los reyes de Portugal y que en 1513-14 recorre por primera vez el Golfo del Río de la Plata, creyendo que habían llegado al cabo del continente: «Notam-se nesta gente reminiscenias de S. Thomé...». Parece evidente que esta cita esta tomada desde la creencia de estarse moviendo por las Indias orientales.

La segunda mención se encuentra en una carta de 1538 de Fray Bernardo de Armentía{23}. Sin embargo la leyenda fue extendida por los jesuitas, y en primer lugar por el Padre Nobrega, según refiere en una carta dirigida al Doctor Navarro, Martín de Azpilcueta, en 1549, donde decía se conservaba (en San Vicente) un recuerdo de la predicación de Santo Tomás: «tienen noticia los naturales brasiles de Santo Tomé, a quien llaman Pay Zumé; y es tradición recibida de sus mayores que anduvo por estas regiones; y las huellas de este santo apóstol dicen verse junto a un río. Para certificarme fui allá en persona y ví por mis propios ojos cuatro huellas de pies y dedos de hombre, profundamente impresas… Y últimamente que les prometió volvería a visitarlos en algún tiempo.» Esta referencia a las huellas, según el criterio de los religiosos citados, forzosamente debían de pertenecer a Santo Tomas, pues éste era el único entre los Apóstoles, que tenía por costumbre dejar estampadas las huellas de sus pies en las rocas, conforme hizo también en Ceilán.

Ya Bernal Díaz del Castillo en su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, publicada en 1575, relata lo que en 1517 vio en el Yucatán: «tenían unas como a manera de señales de cruces, y todo pintado, de lo cual nos admiramos como de cosa nunca vista ni oída»; también encontramos pruebas sobre el origen judío, que ya hemos mencionado, en Fray Diego Durán en 1587, Historia de las Indias de la Nueva España e islas de Tierra Firme{24}, quien sostiene «que tratando de un gran varón, de quien no poca noticia se halla entre ellos, me contaron que... dio en el agua con ella, y que luego se abrió el mar y entraron por ahí él y sus seguidores... ¡que más clara razón se puede dar de que estos sean judíos», así dice «con lo cual confirmo mi opinión y sospecha de que estos naturales sean de aquellas diez tribus de Israel»{25}. Pero en lo referente al apóstol dice en el capítulo LXXIX: «De quien se sospecha que fue un gran baron que ubo en esta tierra, llamado Topiltzín y por otro nombre Papa, á quien los mexicanos llamaron Hueymac; e residió en Tulla», así dice «no me ossare afirmar en que este baron fuese algun apóstol bendito; en pero gran fuerca me hace su vida y otras á pensar que, pues estas eran criaturas de dios, Racionales y capaces de la bien abenturanca, que no las dejaria sin predicador, y si lo hubo fue Topiltzin, el qual aportó á esta tierra, y según la relación del se da era cantero que entallaba imágenes en piedra y las labraba curiosamente, lo qual lemos del glorioso Santo Tomas, ser oficial de aquel arte y tambien sabemos aver sido predicador de los indios»{26}.

Ya en el siglo XVII nos encontramos a Martín del Barco Centenera, en el canto XXV de la Argentina (donde aparece la primera mención de este vocablo en 1602): «Cosa muy común es entre los guaraníes que antiguamente anduvo entre ellos predicando un santo hombre a quien ellos llaman hoy día pay Cumé y Santo Thomé». También en la Cuarta Noticia, capítulo cuarto, de sus Noticias Historiales (1627), Fray Pedro Simón, donde decía haber hallado restos de un predicador que desapareció después de enseñar las buenas costumbres a los indios de aquel valle y de Tunja.

Pero es un Agustino, Antonio de la Calancha, quien elabora de un modo más extenso, con todo tipo de referencias, explicaciones, lugares y testimonios esta tesis. En su Crónica moralizada del orden de san Agustín en el Perú, de 1631, aparecen las principales ideas referentes a la providencia, la verdad evangélica, el papel ejemplarizante de la crónica y la discusión sobre el origen y cristianización; así, en cuanto al origen sostiene proceder de los Tártaros, a su vez descendientes de Jafet, tercer hijo de Noé (que quiere decir «el que se dilata por el mundo»); pero es en el tomo II, libro segundo, titulado «De la coronita de San Augustín del Perú, y sucesos egenplares dignos de memoria. Capitulo I en el que se trata como se dio principio a la predicación del evangelio en estos indios desde el tiempo de los apostoles. I en los capitulos de adelante se vera quien fue el apóstol y discípulo, su vida i muerte; y que estado tenia quando entro la orden de San Augustin en el Perú», en el cual «e de probar que predicó en este Perú el apóstol Santo Tomé i un discípulo», de modo que «demás de los Quipos y antiguas tradiciones, pondré señales, autores i testigos, que todo junto aze casi evidencia», extendiéndose en más de 20 testimonios con nombres y apellidos (desde Bartolomé de las Casas, el padre Ribadeneyra, a Antonio de Herrera, Garcilaso de la Vega o Pedro de Cieza), lugares, hechos, noticias sobre pisadas, cruces sandalias, rutas del apóstol (referencias abundantísimas que no reproducimos pues son del mismo tenor que las anteriores y todo el mundo puede acceder a ellas); pero sin embargo «todo se extinguió asta que entraron las gloriosas religiones, que comencando esta conquista estendieron el evangelio».

Algo parecido en cuanto a extensión y referencias encontramos en Antonio Ruiz de Montoya y su «conquista espiritual» de 1640, jesuita que en su capítulo XXI y siguientes trata, en unas veinte páginas, las muestras y pruebas del apóstol en las Indias Occidentales.

También Bernardino de Sahagún, y su Historia general de las cosas de la nueva España de 1577 o López de Cogolludo y su Historia del Yucatán de 1688: «se halló en este Reyno del Yucatán fundamento para poder presumir una evangelización de los Indios por los apóstoles».

Fernando de Alva Ixtlilxóchitl afirmará que los Olmecas recibieron las leyes y artes en la época de la encarnación de Cristo sino por Santo Tomás por otro santo blanco y barbado{27}.

No seguiremos con más citas, pues es evidente que la tesis estaba completamente extendida y discutida; quizás ofrece algún interés la identificación del Apóstol con Quetzalcóatl, que, al igual que el Viracocha del Perú, o Tonantzin, se sostiene al identificar algún tipo de signo o adorno de sus representaciones con cruces.

No es necesario demostrar la falsedad de estas tesis (negadas en su tiempo entre otros por el padre Acosta o por Clavijero o por el propio Humboldt) y razones de tipo filológico sobre la identificación con Pay Zumé o Pay Abaré de los Guaraníes, que ya han sido desmontadas por Enrique de Gandía en su Historia Crítica de los mitos, y por muchos otros estudios sobre el tema, como el de Enrique Florestano sobre El mito de Quetzalcóatl{28}, o Jacques Lafaye en ¡Quetzalcóatl y Guadalupe, la Formación de la conciencia Nacional{29}.

En definitiva, parece necesario mostrar las líneas entre estas tesis y las nematologías independentistas; la más clara se produce con el discurso de 1794 del clérigo Servando Teresa de Mier, que a través de don Carlos de Sigüenza y Góngora (Paraíso Occidental de 1684, y según dice publicando en los años siguientes Fénix del Occidente Santo Tomás Apóstol hallada con el nombre de Quetzalcóatl), asume la identificación que José Ignacio Borunda hace entre la imagen de la virgen de Guadalupe aparecida en la tilda o sayal de Juan Diego y la capa de Santo Tomás{30}. El mismo Teresa de Mier, en julio de 1822, se levantó en el recién reunido Congreso mexicano para sostener que, puesto que Jesucristo había ordenado a sus Apóstoles predicar a todas las naciones bajo el Sol, al menos un Apóstol había venido a América. Evidencias seguidas por el lado protestante, según se sostiene en El libro del Mormón de 1830.

Será en el siglo XIX cuando historiadores como Mariano Veytia apoyen la teoría con nuevos argumentos. Pero otros estudiosos como José Fernández Ramírez (Historia antigua y de la conquista de México) plantea que Quetzalcóatl hubiera sido un misionero irlandés, «liberando al país de la necesidad histórica de la conquista y la evangelización españolas»{31}. También el discípulo de Mier, Carlos María de Bustamante, inserta la disertación de Mier en su Historia general de las cosas de la nueva España, de Bernardino de Sahagún, afirmando la tesis de la evangelización como fuera de toda duda.

En todo caso el mito fundacional ya esta en marcha y Diego Rivera pintará a Quetzalcoatl en el Palacio Nacional de México, blanco y barbado señalando a los habitantes precolombinos.

3

Como introducción a este trabajo la toma de posición general sobre la idea de fenómeno es indispensable para poder señalar sus conexiones con la idea de realidad a la hora de analizar los procesos de configuración de la identidad de América. A tal efecto hemos elaborado una clasificación de los fenómenos que pretende ser mínimamente operativa.

La idea de la que partimos entiende el fenómeno como un contenido del mundo que se destaca del resto por una cierta rareza o anomalía y que se manifiesta a varios sujetos y con alguna variación en cada repetición. El fenómeno, aunque ideográfico, es repetible y universal, por ejemplo métricamente. El fenómeno resulta ser entonces correlativo de la esencia u estructura. Como característica decisiva de los fenómenos, en su sentido helénico, habrá que considerar su corregibilidad. Al menos, la corregibilidad de los marcos en los cuales aparece, si es que encaja mejor en otro marco, concepto o estructura o esencia{32}.

El fenómeno habrá de ser corpóreo, habrá de contener un referencial, y supondrá siempre un concepto ejercitado (vinculado a la esencia), que fija la diferencia, según su contorno, con otros fenómenos (lo que implica la repetibilidad y la variación).

Sin embargo, la tradición «moderna» respecto a la idea de Fenómeno, en el sentido del idealismo alemán, se opone no a la esencia, sino al noúmeno, que carece de definición positiva y de anomalía ninguna, apareciendo a un mismo sujeto (trascendental).

Si la metodología fenomenológica pretendería que los fenómenos son un estrato previo a los conceptos, desde el eje semántico de la Teoría del Cierre Categorial, el análisis de los fenómenos sólo puede llevarse a cabo desde una plataforma de conceptos, el cual es el recorte o delimitación del fenómeno, que es el mismo concepto. Así, a cada concepto no tiene por qué ajustarse un fenómeno. Un fenómeno puede haber sido delimitado desde conceptos diversos, y no se les puede separar, sólo será disociable como un invariante abstracto recogido en ellos.

Un ejemplo para ilustrar la distinción entre las ideas de fenómenos idealista y materialista, lo encontramos en la lingüística espiritualista o psicologista de Saussure, en cuanto los significantes remiten a significados «mentales»; desde el materialismo los significados remiten a los fenómenos, a las «cosas», el léxico no serán figuras que expresan conceptos, sino como los procedimientos mismos de transformación de los fenómenos en conceptos re-presentables o re-flexivos.

Así entendidos, los fenómenos son configuraciones procesuales observables por varias personas como sujetos operatorios, e identificables como tales configuraciones sobre un «fondo» o campo de procesos ordinarios, como lo «dado a la percepción de varios testigos»{33}.

Pero la proporción entre los componentes positivos del fenómeno y sus componentes ideológicos o teóricos (místicos, mitológicos, filosóficos) es muy variable. Por ello, la «interpretación» que cada grupo pueda hacer del fenómeno puede ser muy diferente. Así, no puede aislarse el contenido positivo del fenómeno de su «envoltura» ideológica o teórica, lo que sí puede hacerse es sustituir un «envolvente ideológico» por otro. Pues es una realidad incompleta que requiere ser completada mediante su envoltura diferenciada de otras envolturas alternativas. Así, la esencia no está escondida como un «noumeno» detrás del fenómeno, sino que debe ser «tallado» y «desprendido» de las envolturas inconvenientes, siendo el material a través del cual la «esencia» puede llegar a conformarse; de modo que a nivel científico el regressus siempre se completará con un progressus desde el nivel esencial al fenoménico.

Los fenómenos (eje semántico) no se confunden con los hechos (eje sintáctico de las relaciones) que puede ser independiente del sujeto operativo como conclusión de un teorema.

Resumiendo, en las ideas alemanas:

(1) Se borra la diferencia entre el fenómeno y el fondo nouménico: de modo que podemos pasar de los fenómenos al noumeno como límite, pero no podemos hacer lo contrario.

(2) La idea alemana se relaciona constitutivamente con el sujeto individual: en Husserl los fenómenos que se aparecen a su conciencia pura son los verdaderos hechos; confundiendo el hecho de la constatación del fenómeno, cuanto a su forma, con su materia o contenido. Considerando como un «hecho» «el hecho del aparecer del fenómeno», más que su contenido; pero el hecho del aparecer es una pura forma, que resulta ser además incompatible, en muchas ocasiones, con la abstracción de su materia.

Ante esta idea que vamos a ver coordinarse en torno a lo que llamaremos modelo III, la idea materialista supone (en analogía con la idea de apariencia) que en primer lugar hay que partir de que tanto las apariencias como los fenómenos requieren un «escenario» o «dispositivo apotético» donde figuren necesariamente sujetos operatorios y objetos.

Así, el fenómeno se entiende como «aquel objeto o dispositivo de objetos que se hace presente a un sujeto (o grupo) en la medida en que tal presencia es comparable (o diferenciable) respecto de la presencia de ese objeto ante otros sujetos»{34}; al contrario que la apariencia que sería la función que unos dispositivos a (apotéticos) desempeñan a través del sujeto respecto de otros dispositivos r (mediadas por a)

Fenómenos: relaciones de un objeto a más de un sujeto S1-O1-S2.

Apariencia: relaciones de un sujeto a más de un objeto O1-S1-O2.

Así, toda apariencia puede desempeñar el papel de fenómeno y todo fenómeno el papel de apariencia.

Reproducimos a este efecto muy sumariamente la clasificación de las apariencias que aparece en Televisión: apariencia y verdad{35}: siendo (a, r) en cuanto «a» es una disposición de objetos que a través del sujeto b-operatorio desempeña la apariencia respecto a terceros dispositivos «r». Donde aquí apariencias veraces es sólo la verdadera apariencia, pues las apariencias falaces no son verdaderas apariencias, pues no nos llevan a alcanzar la realidad (tampoco las apariencias indeterminadas)

I. Apariencias falaces (a obstaculiza a S a identificar r)

(A) apariencias configurativas

(1) Apariencias configurativas de presencia (mariposa Calligo)

(2) Apariencias configurativas de ausencia (mimesis del cazador, vacío fenoménico como apariencia de ser).

(B) Apariencias por conexión

(1) Conexiones de presencia desviadas: magia

(2) Ausencia de conexión: hipóstasis

II. Apariencias veraces.

(A) Apariencias sinalógicas: síntomas.

(B) Apariencias isológicas: proporciones.

(C) Apariencias mixtas: espejismos.

Si las apariencias son relaciones entre objetos a través de un sujeto, los fenómenos son relaciones entre sujetos a través de un objeto o suceso. Lo que nos lleva a situaciones especiales.

La primera distinción que cabría hacer es entre fenómenos reales y fenómenos irreales. En efecto, a nosotros nos interesa la dialéctica entre las clases de fenómenos, en la medida en que los fenómenos irreales quedan determinados desde los reales (así como los co-determinados o procesuales desde los co-presentes o estructurales); esta dialéctica supone la des-sustantivación del sujeto social e individual, pues este se define a través de su lugar fenoménico según instituciones donde se halla inserto (y en esa medida se da su identidad social, familiar, política, histórica, &c.)

Si el fenómeno supone siempre un «marco objetivo», o «escenario» que permita la conexión con otros sujetos, en los fenómenos irreales no podemos hablar de verdaderos fenómenos, en la medida en que su ejercicio no implica el concepto que los recorte en cuanto tal. Cuando un médico o psiquiatra trata de con un «esquizofrénico» no trata con el fenómeno esquizofrénico en cuya inmanencia se encuentra el paciente, sino que trata con «el mismo paciente como fenómeno», y esto es lo que pone en conexión ambos sujetos, por ejemplo eliminando el mismo contenido sufrido por el enfermo. Otro modo en que se ve la irrealidad del fenómeno, es en los ritos iniciáticos u orgiásticos de grupo, pues que el fenómeno irreal está institucionalizado no lo hace mas real, aunque sí distinto del que se da con referencia al marco individual, por ejemplo por su desarrollo histórico o su campo «cultural»; pues aunque los contenidos sean muy precisos, suponemos precisamente que falta el marco objetivo, o porque la relación es eminentemente práctica o técnica y se da entre sujetos de modo unilateral (de un sujeto a otro o al grupo, o de un grupo a otro), o porque el referente adquiere su figura en el momento nematológico que hace las veces de concepto.

De modo que parece que los fenómenos reales suponen referentes y conceptos internamente, y es desde éstos desde donde cabe establecer el marco «causal» de los fenómenos irreales.

A este efecto es sobre la corregibilidad de los marcos donde aparece el fenómeno, donde creemos que hay que incidir al hablar de «descubrimientos» (como haremos referencia al descubrimiento de América), porque no tienen porque ser sólo físicos, pueden ser formales o técnicos sin perder nada de su concreción.

Si no confundimos la realidad del fenómeno con los fenómenos irreales es porque como pasa con las apariencias falaces a su modo, toman su realidad no del contenido del fenómeno mismo (emic) sino de su determinación conceptual etic, ajena al mismo, como las falsas apariencias lo toman de las apariencias veraces.

Esta dialéctica creemos que es la que empieza a funcionar sistemáticamente a raíz del descubrimiento de América precisamente al unificar los marcos de aparición de los fenómenos (lo que se llama universalizar) haciéndolos precisamente múltiples, o sea, esta unificación supone la distinción de marcos fenoménicos, como se ve inmediatamente con la categorización de la mecánica.

Para decirlo con un ejemplo clásico, entender todos los movimientos desde el principio de relatividad, supone integrar lo que aparece a los sujetos según el sistema de coordenadas desde el que percibe el fenómeno, y por tanto la conexión entre dos sujetos en distintos ejes inerciales respecto de un mismo fenómeno precisamente a través de la estructura o concepto que determina la conexión entre los sujetos, explicando las diferencias fenoménicas en lo que ven.

Esta integración del sujeto respecto del marco objetivo creemos que es lo que ha borrado el idealismo, al supeditarlo a unos conceptos trascendentales que tienen su fundamento en el ego trascendental (kantiano o husserliano) y que invierten en términos generales lo que ocurre en las ciencias, trasformando el «giro copernicano» en un «contragiro tolemaico».

Ahora bien, este planteamiento «conspectivo» de los fenómenos sólo cabe resolverlo, contra el idealismo que se mueve enteramente en el plano de operaciones mentales o espirituales, remitiendo a las operaciones fisicalistas, quirúrgicas, al tratamiento técnico y práctico con los campos de materiales a los que cabe atribuir la fenomenicidad, de aquí la importancia para el desarrollo de la ciencia de las políticas «resolutivas» que desde España se desarrollan en estos tres siglos, incorporando el plano nematológico –catolicismo– al plano técnico –operatorio– como único modo de entender la transformación del mundo.

Como decimos, la consecuencia fundamental no es esta, sino la desustancialización del sujeto que no se entiende como fondo real (nouménico) donde aparecen los fenómenos (y que sigue siéndolo en la propia crítica de Hume o Husserl al «yo sustantivo» desde la idea de una naturaleza humana o una subjetividad trascendental), pues antes bien hay que entender a los sujetos «in media res» de estos procesos, y por tanto cambiando a través de ellos (ya adelantamos que a este efecto el modelo IV supondrá la identidad entre España y América a través de la idea de Estado de un modo interno pero dialéctico –no directivo–).

Ensayo de una tipología de los fenómenos:

I. Fenómenos irreales: son aquellos que ocultan el objeto o la posibilidad de conexión objetiva respectos de otros sujetos.

(A) Fenómenos irreales absorbentes: cuando los otros sujetos quedan anulados en la inmanencia del sujeto 1 (o se anula el propio sujeto)

(1) Fenómenos irreales absorbentes (o disolventes) desde su contenido: desde una posición se diluyen los contenidos de otros sujetos. Se supone al sujeto pero como parte del primero (la relación entre ambos se determina desde uno): autismo, sentimiento oceánico, misticismo, solipsismo radical.

(2) Fenómenos irreales absorbentes independientemente de su contenido: desde esta posición se diluyen los propios sujetos, independientemente de su contenido fenoménico. En este caso se borra el propio sujeto, que es necesario para la existencia del fenómeno: hipnosis, casos de obnubilación, estupor, coma, delirium, sueños, psicosis, alucinación, esquizofrenia, &c.

(B) Fenómenos irreales reiterativos (sociales): cuando unos sujetos inciden en otros al margen del marco objetivo pero de modo institucionalizado (y por tanto social)

(1) Fenómenos irreales reiterativos con contenido: cuando la relación entre los sujetos se determina desde una estructura objetiva (política, religiosa, social, cultural) pero oculta, nematológica: ejemplos típicos irían de la telepatía, simulcognición, magia, fetichismo a las mitologías, los «fundamentalismos» o las religiones.

(2) Fenómenos irreales reiterativos disociables del contenido: son aquellos que vienen dados desde instituciones ceremoniales puramente psicológicos: rituales orgiásticos, mantras, catarsis grupales.

II. Fenómenos reales: cuando se puede determinar la fuente objetiva causal que determina los mismos fenómenos en las diferencias subjetuales.

(A) Fenómenos reales co-presentes («estructurales»): se da la conexión entre los sujetos a través de las disposiciones objetivas o esenciales (alfa operatorias). Son los fenómenos mecánicos, termodinámicos, ópticos, eléctricos, químicos, biológicos, climacológicos, astronómicos, lingüísticos, &c.

(B) Fenómenos reales sucesivos, de codeterminación procesual (históricos o en general beta operatorios): se da la conexión entre los sujetos por determinación causal a través de las instituciones técnicas o prácticas de unos sobre otros.

Esta clasificación supone que los fenómenos tienen que tener un marco de aparición que permita la vinculación a través de los objetos de los sujetos en sus diferencias, de modo que el fenómeno refiere siempre a una multiplicidad de sujetos en torno a un objeto o disposición objetiva. Así habrá diferentes clases de fenómenos según las relaciones entre los términos. La relación es dialéctica, por ejemplo, entre fenómenos (objetivos) reales y fenómenos irreales (subjetivos), desde el momento en que sólo podemos constatar la irrealidad de un fenómeno por la efectiva existencia de fenómenos reales, esto es, que den paso a la relación de los sujetos a través del objeto. De modo que los fenómenos irreales (sin objeto por medio) es un concepto límite formado en dialéctica con los fenómenos reales.

«Fenómenos absolutos» serían aquellos que determinan por si mismos la verdad del proceso, unilateralmente, y por ello serían fenómenos que remitirían a sí mismos, autotéticos –estamos en casos como la egología husserliana y demás–; también se podría hablar de fenómenos indeterminados cuando no podamos precisar la relación. La idea de falsos fenómenos, implica que no son propiamente fenómenos.

El interés que para nosotros adquiere esta clasificación va dirigida por la idea de una Historia fenoménica, que cae bajo la idea de tiempo operatorio y causal (idea de presente, pasado y futuro según la influencia de unos sujetos sobre otros) y que, se concederá, sólo es auténtica Historia universal a partir del descubrimiento de América.

Los reales fenómenos que consideramos siempre dentro de un marco institucional lleva aparejada por tanto la conexión con otros sujetos, aunque esa conexión no sea explicita, sin embargo es la que nos permitirá habla de «verdades» históricas, en cuanto se puede cerrar el marco de conexiones causales entre operaciones de unos sujetos sobre otros y sus consecuencias, lo que nunca puede aparecer a los propios sujetos (en los fenómenos) pues no los conocen. Y sin embargo conocerlos ya implica una diferencia respecto de ellos, aquellos que podemos llamar nuevos sujetos (etic), respecto a los primeros, pues no puede acarrear la ruptura absoluta (el fin de la historia o el apocalipsis) no sólo porque tienen que poder ser considerados sujetos como nosotros, sino porque conservan semejanzas. Son los que suponemos como fenómenos reales sucesivos o de co-determinación en que podemos constatar la acción causal de unos sujetos a través de los marcos normativos que incidan en los otros de modo tal que quedan configurados en sus diferencias, no confundidas o intercambiables (estructurales, como sucede con los fenómenos de co-presencia), que hace que su conexión no sea unidireccional, no esté dada desde los primeros, sino que es dialéctica, y necesita ser construida etic, contra lo que supondría emic el re-construccionismo, la Historia como reconstrucción (el saber lo que pensaba el constructor y su resultado). A grandes rasgos la idea de Historia propia del modelo III. A este efecto consideraremos una idea de Historia propia de cada modelo: desde el primero es la «memoria histórica» del grupo, etnológica desde la que se habla; en el segundo es propiamente historia teológica, historia de la iglesia o providencialismo; sosteniéndose desde el cuarto modelo la idea de Historia como construcción.

Los fenómenos irreales (I) son aquellos donde queda eliminada la posibilidad de conexión entre los sujetos desde el fenómeno de referencia, por ello entenderíamos que o bien son situaciones que implican quedar o permanecer «clausurados» en la inmanencia del sujeto 1 o bien implican la propia desaparición del sujeto en el fenómenos.

Contra lo que se ha solido entender estos no son fenómenos puramente psíquicos, pues también implican marcos causales físicos e ideas sociales e históricas como en los fenómenos reales. Quien así lo interpreta sigue preso de las dicotomías idealistas o similares. Por ello esta clasificación de los fenómenos no esta hecha con los criterios con los que se clasifican los fenómenos a finales del siglo XIX y que al modo epistemológico parten de las ideas de sujeto y objeto, como por ejemplo es la distinción clásica de Francisco Brentano entre fenómenos físicos, que consistían en «estar dados», y psíquicos, cuya característica es «estar dirigidos a», estos a su vez divididos en representaciones, juicios y afectos (los que estaban en las inmediaciones del Valor)

Dentro de los fenómenos irreales distinguimos aquellos que tienen su marco de referencia en torno al sujeto individual I (A), porque el contenido del fenómeno elimina la idea de un marco de aparición concreto, referencial y la posibilidad de su corregibilidad y su inserción en ordenes de categorías diversas e independientes, sino que antes bien, diluye las diferencias y tiende a rebasar al propio sujeto, por ejemplo porque el contenido del fenómeno adquiere un sentido trascendental, como algunas vivencias (erlebnis) –partes– afectan metafinitamente al conjunto del sujeto –todo– (como sugiere Spengler y otros muchos; en este sentido iría la idea propia de la tradición diltheyana de que «objeto de vivencia» y «vivencia de» se identifican; posiciones filosóficas solipsistas radicales podemos encontrar en Schuppe o Schobert-Soldern).

En el segundo caso I (A) 2 el fenómeno sería capaz de diluir las estructuras mismas de la conciencia del sujeto.

Más interesante parece incluir como fenómenos irreales aquellos aspectos que desde un marco social o histórico, institucional, identifica o subordina el fenómeno al grupo mediante nematologías que implican trámites de ruptura con otros grupos «errados» o «degradados». En este caso se puede hablar de mitologías, fundamentalismos, ideologías; sin embargo aquí la irrealidad de los fenómenos tienen muchos grados y es muy borrosa, por ello es necesario atender a sus trámites de clausura y su imposibilidad de rectificación («el cadáver miente»).

Estas posiciones que ponen la verdad de los fenómenos de modo analítico (directo o inmediato) en el grupo o etnia vienen defendiéndose desde el relativismo cultural pero cabe verlo ampliado a aquellos modos de totalización que por su contenido afecten a todos los hombres o al conjunto de la historia. Este modo aplicado a la Filosofía de la Historia tiene múltiples defensores, en principio todos aquellos que postulan un Kairos u hombre nuevo. A este efecto cabe aplicar el descubrimiento de las nuevas gentes a la idea de Historia Universal Católica del modelo II, pero también a la idea de fenómenos (y realidad) que contra el modelo II se ejerce en el III y que es el blanco principal de esta clasificación.

Si bien la relación de descubrimiento se puede asociar a las apariencia según la relación (Pre-contexto, Objeto descubierto) por el sujeto operativo:

1. Descubrimientos neutros-positivos: deja al Pre-contexto invariante en lo esencial

2. Descubrimientos negativos: invierten el Pre-contexto revoluciones.

3. Descubrimientos nulos o absorbentes: el Objeto anula el Pre-contexto como fenoménico o aparente (descubrimiento de los irracionales)

4. Descubrimientos parciales: el Objeto rectifica el Pre-contexto parcialmente.

Es en la medida en que toda apariencia puede adquirir el papel de fenómeno y al contrario, podemos establecer la relación general entre los sujetos a través de América, que por lo demás es la tesis típica que se suele destacar a nivel Histórico Universal, cuando se cae en que el marco objetivo en el que se configura América es el propio mundo, y ahora los sujetos pueden ser cualquiera de ellos en la medida en que todos quedan conectados (aspectos que Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca entenderán a través del «ius communicationis» como fuente del derecho de gentes –de los pueblos- más tarde internacional)

En líneas generales si entendemos el sujeto 1 (español) y el sujeto 2 (indígena) relacionados a través de los procesos continentales americanos; desde el modelo I entenderíamos la idea de realidad etnológica revertiendo sobre España que aparecería como estado depredador fenoménico o circunstancial; en el caso de que demos idea de realidad a la catolicidad Española, la aparición de los indios, un verdadero fenómeno maravilloso, reafirmaría como universal la catolicidad de partida tal y como pediría el modelo II; si la aparición de los indígenas anula la verdad católica, anula la capacidad de España para establecer una realidad que pasa por la razón humana, sea europea, occidental o ilustrada de las naciones libres, que ven estos procesos como meros fenómenos de transición a los estados modernos (modelo III); por fin si entendemos que cabe una rectificación a través de la constitución del objeto del propio papel de los sujetos a partir de sus operaciones y técnicas, en un grado tal que la idea de fenómeno queda multiplicada en categorías, y que en el plano político supondría una idea de realidad histórica desde la «Producción Institucional» (las ciudades como núcleos del imperio generador) en que los sujetos son «metabolizados institucionalmente» obligando a rectificar las posiciones de partida por afectar a una dialéctica que se desarrolla con los estados absolutistas primero y con los modernos después, estaríamos en el modelo IV.

De este modo las diferencias para medir la influencia de un sujeto (S1) en otro (S2) a través de América serán las diferencias entre las ideas de fenómeno y realidad que quepa sostener desde cada modelo.

Desde la clasificación de los fenómenos parecería que la idea de unos fenómenos sucesivos o de co-determinación, por ejemplo al entender las realidades procesuales históricas, no son posibles, pues cuando está un sujeto ya no está el otro, o bien porque cuando están los dos, todo fenómeno implica una cierta sucesión temporal (que en los co-presentes queda anulada: las anotaciones sobre las posiciones estelares incorporan la historia a su estructura). Si tiene algún sentido es para hacer referencia a la conexión que cabe ver entre sujetos distintos, porque si bien en Historia el sujeto ya no existe, el campo pide internamente su presencia en las operaciones que han llevado a la determinación del propio campo.

Un aspecto central en los fenómenos sociales será por tanto el papel de las nematologías como clausuras de la dialéctica con la realidad objetiva, y aquí creemos que hay que situar la importancia del hecho americano respecto a la determinación nematológica de la religión cristiana. De modo simultáneo a como se van determinando a través de la constitución de América el mundo que será la base de los campos fenoménicos objetivos necesarios para el desarrollo de las ciencias que poco a poco irán conceptualizando esos campos respectivamente en sus concatenaciones y por tanto en su multiplicidad. Parafraseando a Kant, no será el sujeto trascendental la condición de posibilidad de las ciencias, de los conceptos, sino que será un sujeto operatorio concreto –por ejemplo el hispánico- el que va a abrir los campos de fenómenos espaciales y temporales que posibilita la aparición de las ciencias, y con ellas del propio sujeto trascendental: desde la matemática por la puesta en marcha de la teoría esférica, a la lingüística con las gramáticas amerindias por ejemplo, desde la geografía a la explicación posterior geológica o climatológica, desde la botánica a las explicaciones biológicas, desde la antropología a la etnología; y en el plano histórico desde la archivística y las recopilaciones a la historia universal, desde la política de los nuevos estados al derecho internacional, desde las rutas comerciales mundiales a los problemas de la economía política{36}.

Nadie niega que gran parte de los desarrollos científicos modernos se hacen fuera del contexto hispánico, otros no, lo que queremos es determinar sus fuentes técnicas, que desde luego no están en la mente libre y creativa de los genios científicos, sino acaso en la dialéctica con una praxis política universal sobre la que se diversifican la multiplicidad de fenómenos.

Por ello la idea de realidad queda ligada a los cierres categoriales, que no son anteriores a las operaciones de los sujetos implicados, sino que queda comprometidos según diversos grados dialécticos en la segregación de estas operaciones, y por tanto una realidad que ligando los fenómenos los estructura y los determina en la medida en que quepa encontrar cierres causales capaces de recortar los fenómenos, y por tanto la identidad de los sujetos a los que van ligados.

Lo que cabría plantear y discutir es si estos marcos de fenómenos a escala mundial (universal), como creemos son los que se configuran a través de las operaciones que van a constituir América.

4

Por último ofrecemos una clasificación de los elementos, posiciones o factores en que cabe desgranar la complejísima trama que supone el despiece del Imperio español en las naciones modernas; clasificación que en su desarrollo procesual nos permitirá entender el papel que cada uno de estos factores tiene respecto a aquellos otros con los que está en conflicto, un conflicto que supone la infamia, la guerra y la muerte.

Expondremos brevemente los motivos que nos llevan a escoger cuatro criterios para el análisis de los procesos emancipatorios.

La importancia de un cuadro clasificatorio de las posiciones fundamentales que intervienen en estos procesos deriva antes de la multitud de ideas que caben postular al efecto que de su inexistencia. En efecto, ¿qué nudos cabe soltar sin que se desmadeje el proceso y cuales son imprescindibles? Los candidatos ofrecerían títulos de gran importancia, como catolicismo/a-confesionalismo, o libertad (de opinión o de imprenta)/inquisición, o emancipación de los pueblos indígenas/opresión colonialista, o ilustración frente a tradición, o centralismo frente a federalismo, o militarismo frente a comicios, o incluso derechas frente a izquierdas.

La cuestión es que si no se pueden escoger todos, por incompatibilidad, ni más de 5 o 6 por imposibilidad de conjugación, y estando condicionados en todo momento por la rigidez –estatismo– en materia histórica de una tabla, los criterios tienen que poderse coordinar de modo que permitan una lectura, por lo menos direccional-indicativa, si empezamos la exposición de arriba abajo y de izquierda a derecha.

Desde el modelo IV en que nos situamos recogemos aquellas tesis historiográficas donde la vinculación entre la identidad de América está ligada interna pero dialécticamente a la identidad de España; una parte central de este proceso es el de las fracturas que tienen que ver con aquellos modos de la identidad a nivel político, que por tanto no agotan otros modos de identidad (aquellos que «paradójicamente» resultan de esta ruptura, como por ejemplo la lingüística, pues de tres millones aproximadamente de hablantes del español que había antes de las emancipaciones se pasa a cuatrocientos millones después de dos siglos de independencia).

Lo que nos proponemos es dar con los criterios que entiendan la formación de las 20 repúblicas como estados nación y España en un mismo proceso; de modo que sea capaz de incorporar los aspectos reales que las explicaciones sobre el mismo se exponen desde el modelo I (indigenista), el modelo II (católico) y el Modelo III (ilustrado). Ya que si desde estos modelos cada uno en cierta forma «hipostasia» los términos bien por su enfrentamiento bien porque quedan negados en su relación mutua (el modelo III explica las independencias por factores ajenos a España y América, sea la influencia ilustrada francesa o inglesa), el modelo IV en el que nos movemos ahora se caracteriza porque aún suponiendo aspectos reales de los otros modelos, los coordina según el movimiento posicional que los mismos actores se ven obligados a tomar según la secuencialidad de los acontecimientos, de modo que los factores que intervienen estructuralmente expliquen el cambio de posición de un mismo agente desde el principio del proceso al final en una dialéctica interna que permite incorporar factores ajenos o externos en el proceso pero de un modo oblicuo o accidental, y siempre en la medida que lo permiten o exigen unas líneas básicas que vienen de su pasado pero que no están predeterminadas unidireccionalmente –programadas– como querría el modelo I, el indigenismo sobreviviente, o el modelo II, el catolicismo imperial; aunque hay elementos que hagan necesaria su coordinación y su ruptura interna, nos referimos a lo que llamaremos «Producción institucional» política principalmente –la red de ciudades– cuyo ejercicio autónomo lleva a un límite interno (metábasis resultante de la «inexistencia» del núcleo de unión monárquico), aunque no buscado, como demuestra su inicial adhesión a la corona y la posterior guerra a muerte.

Los criterios que hemos creído ver actuando como ejes de fuerza que obligan a tomar posición a los actores según las circunstancias y que en nuestro trabajo secuenciaremos siguiendo las líneas historiográficas que van en este sentido, son derivadas o estarían en conexión con las que forman la idea de estado, principalmente en lo que concierne al eje semántico según su capa conjuntiva, basal o cortical, y su eje pragmático según la dirección de fuerza ascendente o descendente que se ejerce respecto al poder del estado. El objetivo es que la clasificación de posiciones aún estática, permita ver su desarrollo desde el principio hasta sus últimas consecuencias.

El primer criterio que parece indispensable suponer es el que desde la capa conjuntiva atribuye la soberanía al monarca según se ha entendido en el ejercicio absolutista del poder, total, en la medida en que integra las ramas ejecutiva, legislativa y judicial, de aquellas otras formas que suponen la holización del Antiguo Régimen estamental a partir de las cuales la soberanía se atribuye a la nación que a través de la constitución se da las leyes a sí misma en la medida en que parte de la división de poderes, o tiende a ella.

En segundo lugar también parece necesario distinguir aquellas posiciones políticas que tienen como radio de acción el territorio según la capa basal del estado imperial o por el contrario se reduce al estado nación.

En efecto si el primer criterio va restringiendo el absolutismo monárquico hacia formas de monarquía constitucional o puramente republicanas según avanza el siglo XIX, en este segundo criterio se introduce la transformación o fragmentación del imperio monárquico (unitario) que se desarrolla en los tres siglos anteriores y que después de estos procesos no se volverá a recuperar, generándose la veintena de estados-nación que van proclamando su independencia.

El tercer criterio no parece tan evidente, pero lo creemos indispensable para introducir aquellas posiciones que a través de la capa cortical se sitúan desde la misma España o bien aquellas que actúan en función de centros ajenos a España; es decir hay que contar con la toma del poder napoleónica (o la influencia inglesa en la Regencia) y con las tomas de poder federalistas o ya «patrióticas» en América (pero también de España).

La importancia de este eje se demuestra por cuanto hay absolutismos que no pasan por España sino que se sustentan en el ejercito francés del reinado de José I, y otras que se entienden ajenas a España, bien porque no creen que exista ya como las juntas americanas de supervivencia, bien porque la consideran afrancesada como el Grito de Dolores o bien porque se a desplazado al rey, caso de ofrecimientos monárquicos en la Plata o en el Plan de Iguala. Del mismo modo y para poner otros ejemplos pasa con su cruce con la idea de imperio, pues o bien nos situamos en imperios enfrentados al español, caso del napoleónico, caso del bolivariano, o bien a otros como el mexicano. No digamos ya cuando las posiciones se toman con base en los todos distributivos e independientes como son las naciones o van encaminados a su consolidación, como ocurre con la española.

Por último creemos indispensable dado el carácter político de la guerra, ya se entienda de independencia española, revolucionaria liberal, emancipatoria americana o civil, tener en cuenta el vector de fuerzas respecto a la toma del poder del estado, esto es, o bien se ejercen en dirección descendente desde una «supuesta» línea de legalidad o ejercicio ejecutivo o bien en dirección ascendente, poniendo en cuestión esa legalidad y buscando su destrucción en la medida en que consiga la toma del estado o su derogación y sustitución por otra. Ascendentes parecen ser las juntas en España y América pero también el levantamiento de Hidalgo, el «vivan las cadenas» o el pronunciamiento de Riego inmediatamente anterior. Y este problema, el de la «legalidad» va a ser fundamental para el movimiento de posiciones, pues según se conteste a la pregunta ¿cuál es el legítimo soberano en 1810? Tendremos unas posiciones, pero si hacemos la pregunta en 1812 las posiciones serán distintas y si la hacemos en 1814 irreconciliables.

Pero aún más que los criterios cabe discutir la inserción en las casillas de un caso u otro, a tal efecto sólo cabe atenerse a los estudios historiográficos pertinentes.

Notas

{1} Santo Tomás, Suma teológica, I, cuest. 1, art. 1.

{2} Para la discusión sobre su origen en Orosio o Isidoro: Hermenegildo García-Aráez Ferrer, «Acerca del origen del mapamundi de los Beatos», Miscelánea Medieval Murciana, Vol. XXV-XXVI, año 2001-2002, págs. 39-65.

{3} Enchiridiom Biblicum, 1474-1475.

{4} L. Weckmann, «La herencia medieval de México», El Colegio de México, México DF 1984.

{5} Santo Tomas, De veritate, 14, 11.

{6} Simposio del CELAM de Diálogo entre Obispos y Expertos en Teología India, Ecuador, 21-25 de octubre de 2002.

{7} Cristóbal Colón, Carta al papa Alejandro VI, Texto y documentos completos, Alianza Editorial, Madrid 1989, pág. 311.

{8} Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, Historia general y natural de las indias, islas y tierra-firme del mar océano, pág. 14.

{9} Ibid., pág. 17.

{10} G. Benzoni, Historia del Nuevo Mundo, Alianza, Madrid 1989, págs. 223-224.

{11} Agustín de Zarate, Historia del descubrimiento y conquista del Perú (en 1543), Publicaciones del Instituto de Historia Argentina y Americana, Buenos Aires 1965, pág. 9.

{12} Gabriel Albiac, La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Madrid 1987.

{13} I. Cardoso, Excelencias, cita 119, pág. 401.

{14} Citado en La sinagoga vacía, pág. 119. Origen de los americanos... esto es esperanza de Israel: reimpresión a plana y renglón del libro de Menasseh ben Israel... sobre el origen de los americanos, publicado en Amsterdam 5410 (1650).

{15} Ibid., pág. 120.

{16} Ibid., pág. 121.

{17} Ibid., pág. 124.

{18} Francis Bacon, La nueva Atlántida [1627], trad. de Agustín Millares Carlo y Agustín Mateos, en Utopías del Renacimiento, FCE, México 1941, págs. 243-245 (cursivas nuestras).

{19} Enrique de Gandía, Historia crítica de los Mitos, Juan Roldan y Compañía Editores, Madrid 1929, pág. 33.

{20} Ibid., pág. 242.

{21} Por M. el Barón Henrien, 2ª edición, tomo VI, Madrid 1853.

{22} Siguiendo a Marcos Jiménez de la Espada, «Del hombre blanco y signo de la cruz precolombinos en el Perú», Congreso Internacional de Americanistas de Bruselas, 1879.

{23} Publicada por el P. Torquemada en la Monarquía Indiana, Madrid 1713.

{24} Tomo I, pág. 5.

{25} Ibid.

{26} Ibid., pág. 73.

{27} Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas, 2 vols., México 1975.

{28} FCE, México 1993.

{29} FCE, México 2002; o David Brading entre otros (Mito y profecía en la Historia de México, FCE, México 2004).

{30} Ver la página del Proyecto de Filosofía en Español, donde hay una entrada sobre este asunto de Gustavo Bueno Sánchez: http://www.filosofia.org/ave/001/a300.htm

{31} Citado por D. Brandig, Orbe indiano, Fondo de Cultura Económica, México 1991.

{32} Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005, pág. 57.

{33} Gustavo Bueno, La vuelta a la caverna, Ediciones B, Barcelona 2004, pág. 168.

{34} Ibid., pág. 29.

{35} Gustavo Bueno, Televisión: apariencia y verdad, Gedisa, Barcelona 2000, págs. 32-35.

{36} Idea en la que a incidido Julio Rey Pastor, La ciencia y la técnica en el descubrimiento de América, Espasa Calpe Argentina, Buenos Aires 1945.

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