Tres versiones clásicas sobre la Creación (Rosemary RADFORD RUETHER) (original) (raw)

Tres versiones clásicas sobre la Creación.

Retratos utilizados para sacralizar relaciones de dominación

Rosemary RADFORD RUETHER

Tomado de
Gaia y Dios. Una teolog�a ecofeminista para la recuperaci�n de la Tierra DEMAC, M�xico 1993, pp. 27-43

Las versiones sobre la creaci�n no son s�lo un anticipo de la ciencia actual, es decir, suposiciones acerca de la naturaleza del mundo y de los procesos f�sicos y sus relaciones, sino tambi�n modelos b�sicos para la sociedad. Estas versiones plasman los supuestos sobre c�mo se relacionan entre s� lo divino y lo mortal, lo mental y lo f�sico, los seres humanos, lo masculino y lo femenino, as� como los humanos y las plantas, animales, tierra, aguas y estrellas. Reflejan la visi�n global de la cultura y se la transmiten a las nuevas generaciones.

El mundo cristiano se ha formado esencialmente con base en tres versiones cl�sicas sobre la creaci�n. La versi�n normativa se encuentra en los primeros cap�tulos del G�nesis, versi�n que la Iglesia cristiana adopt� del juda�smo mediante la selecci�n de partes de la Biblia hebrea[1]. Detr�s de esta versi�n hebrea de la creaci�n hay una m�s antigua, Emana Elish, historia babil�nica de la creaci�n que cada a�o se le�a en el cuarto d�a de la Fiesta de A�o Nuevo para asegurar la renovaci�n del cosmos. La modalidad babil�nica de esta epopeya probablemente fue compuesta a principios del segundo milenio a.C.[2]

Los sacerdotes que escribieron las versiones hebreas de la creaci�n en el siglo VI o V a.C. �originalmente en Babilonia� conoc�an muy bien esta interpretaci�n babil�nica y compusieron su versi�n tanto para reflejar su propio sistema de culto como para absorber y corregir selectivamente la versi�n anterior[3].

La tercera versi�n de la creaci�n que se presenta aqu� es el Timeo de Plat�n. Escrito a principios del siglo IV a.C, este relato representa por un lado la propia cosmolog�a de Plat�n y, por el otro, la que se considerar�a cient�fica en la antig�edad cl�sica y en la Edad Media, hasta que fue refutada por el modelo helioc�ntrico de Cop�rnico y Galileo, en los siglos XVI y XVII de nuestra era. Aunque los cristianos eligieron la versi�n hebrea como norma teol�gica, la leyeron durante mil quinientos a�os teniendo en mente la cosmolog�a del Timeo[4]

La versi�n babil�nica de la Creaci�n

La versi�n babil�nica de la creaci�n echa sus ra�ces en versiones m�s antiguas procedentes del mundo sumerio, las cuales empiezan proponiendo a una Madre primordial como origen del cosmos y de los dioses. De ah� que la versi�n de Babilonia sea tanto cosmog�nica (generaci�n del cosmos) como teog�nica (generaci�n de las deidades). Las deidades surgen de generaciones sucesivas, en representaci�n de los estados consecutivos de la generaci�n del cosmos. Del cuerpo de la Madre primordial emergen primero los padres originarios, el Cielo y la Tierra; despu�s, las principales fuerzas c�smicas, el agua, el aire y la vegetaci�n, y finalmente los dioses y diosas antropom�rficos, que representan a las clases gobernantes de las ciudades-Estado.

La versi�n babil�nica tambi�n habla de una lucha intergeneracional entre las deidades j�venes y las viejas, una lucha que representa tanto las conquistas pol�ticas de los Estados j�venes sobre los Estados y poblados antiguos como la disputa por utilizar y organizar la maquinaria de control pol�tico y de control sobre la tierra y el agua contra las ca�ticas fuerzas sociales y naturales que atacaban peri�dicamente este orden. Sequ�as e inundaciones amenazaban al sistema agr�cola que las �lites urbanas de sacerdotisas y sacerdotes, reyes y reinas hab�an puesto bajo su control. Las erupciones sociales de los siervos y esclavos que realizaban el trabajo manual, as� como las invasiones por parte de los Estados rivales y los n�madas del exterior pon�an en peligro el fr�gil orden que aqu�llos hab�an impuesto en su mundo[5].

El Enuma Elish fue reescrito a partir de versiones m�s antiguas de la creaci�n para celebrar el dominio de la ciudad de Babilonia y su deidad, Marduk, sobre otras ciudades durante la primera dinast�a babil�nica (de los siglos XIX al XVI a.C). En esta versi�n reeditada, la antigua Diosa Madre, Tiamat, y sus consortes subordinados, Apsu y Kingu, representan a esas fuerzas del caos que amenazan el control de la nueva dinast�a. Se describe c�mo el consorte de Tiamat, Apsu, planea matar a los dioses j�venes porque el alboroto de �stos perturba su tranquilidad. Pero Ea, su hijo, protege a los j�venes dioses y somete a Apsu, a quien mata luego de robarle su tiara y colocarla sobre su propia cabeza. Ea asume el dominio sobre el cosmos y los dioses, establece su culto y procrea con su esposa, Damkina, a Marduk.

Tiamat prepara entonces su venganza por la muerte de Apsu, formando un ej�rcito de seres monstruosos que pone bajo el mando de Kingu, a quien eleva como su nuevo consorte. En su gran confusi�n, los dioses acuden primero al dios Anu y luego al dios Ea para que los protejan de Tiamat, pero ninguno de los dos es capaz de enfrentarla. Finalmente acuden al joven campe�n, Marduk. �ste enfrenta a Tiamat en un combate cuerpo a cuerpo. Luego de atraparla en una red, la mata con una flecha que atraviesa su coraz�n. Al extinguirse su vida, �l la derriba y pisotea su cad�ver.

Marduk divide entonces el cuerpo de Tiamat a la mitad "como una concha". Eleva una de las mitades como el cielo, para encerrar a las aguas superiores. Despu�s, forma las estrellas y la morada planetaria del cielo en la parte inferior del cuerpo de Tiamat. A continuaci�n, ingenia un trabajo todav�a m�s temerario. Cita a Kingu, el consorte conquistado de Tiamat, lo declara culpable de apoyarla y lo mata. Despu�s, forma a los humanos de la sangre de Kingu mezclada con barro. Al someter a estas creaturas mortales al trabajo, entrega a los dioses al ocio.

�Cu�les ser�an algunos de los mensajes sociales que podr�amos extraer de esta versi�n? Primero, los se�ores de la recientemente poderosa ciudad-Estado de Babilonia y su dios, Marduk, no pretendieron haber existido antes que el mundo. Sab�an que, como reciente generaci�n del poder, hab�an surgido de etapas anteriores del desarrollo, de estados anteriores, y antes que �stos, de un mundo previo a las ciudades-Estado, controlado en menor grado por los humanos y m�s por fuerzas no humanas.

En segundo lugar, este mundo primitivo es considerado como un matriarcado. La mujer es la dominante, con consortes masculinos subordinados. No obstante, este mundo fue remplazado en la generaci�n de Ea, el padre de Marduk, por uno de poderes masculinos dominantes, con consortes femeninas subordinadas. En tercero, el modelo m�s antiguo de la generaci�n es la gestaci�n partenogen�sica. Apsu, el procreador primordial de todas las cosas, forma un solo cuerpo con Tiamat, de la que nacen todas las cosas. Los dioses y diosas gestan dentro de esta uni�n masculina y femenina entremezclada.

Sin embargo, con Marduk, el nuevo modelo de poder se vuelve militar y arquitect�nico. Marduk extingue la vida del cuerpo de Tiamat, reduci�ndolo a materia muerta de la que despu�s forma el cosmos. Del cuerpo muerto de Kingu toma la sangre para crear a los humanos esclavizados. Esta transici�n de lo reproductivo a lo artesanal en las met�foras de la cosmog�nesis indica una confianza m�s profunda en la apropiaci�n de la materia por parte de la nueva clase gobernante. La vida procreada y gestada tiene principios de vida propios y aut�nomos. La materia muerta, convertida en artefactos, hace del cosmos la posesi�n privada de sus creadores. Aunque los nuevos se�ores recuerdan que alguna vez fueron gestados del cuerpo vivo de su madre, ahora se paran a horcajadas sobre su cad�ver y toman posesi�n de �l como de un objeto de su propiedad y bajo su control.

Finalmente, esta versi�n decreta la jerarqu�a b�sica de clases de gobernantes y esclavos. Al otorg�rseles comodidad mediante la creaci�n de los humanos "encargados del servicio a los dioses", las deidades se convierten en la contraparte inmortal de la aristocracia ociosa de los templos y de los palacios, que expropia el producto del trabajo de los sirvientes, ocupados en sus campos y talleres. El poder hier�tico del ritual y de la ley y el poder militar de los ej�rcitos y las armas son las esferas de estas dos aristocracias, cuya riqueza y comodidad proviene de las espaldas encorvadas de los trabajadores esclavizados. El ocio, basado en la mano de obra expropiada, separa a esta aristocracia de los niveles m�s bajos de sirvientes-esclavos y la identifica con los dioses.

La versi�n hebrea de la Creaci�n

La versi�n hebrea de la creaci�n muestra tanto continuidad como importantes diferencias respecto de la versi�n babil�nica. En la versi�n hebrea, el Creador coexiste con la materia primera del cosmos y lleva un sereno control sobre el proceso. La rivalidad entre el Creador y la Madre primordial ha sido eliminada; la Madre ha sido reducida a materia amorfa pero maleable, que responde de inmediato a las �rdenes del Creador.

Al realizar su modelo de la creaci�n en torno de la semana laboral, que deseaban venerar en la ley sagrada, los autores hebreos describen la generaci�n del cosmos conforme avanzan majestuosamente en su relato de los seis d�as de trabajo del Creador. �ste crea primero la luz, separ�ndola de la oscuridad. En el segundo d�a, igual que Marduk, crea la b�veda celeste para separar las aguas superiores de las inferiores. En el tercer d�a, la tierra seca emerge de las aguas inferiores y surgen las plantas, portadoras de semillas. En el cuarto d�a, el Creador forma las estrellas, el sol y la luna, para gobernar la noche y el d�a. En el quinto, crea los peces y los p�jaros. En el sexto, los animales terrestres, el ganado, los reptiles y las bestias salvajes, seguidas por los seres humanos

Los humanos se distinguen de los animales por haber sido hechos "a imagen y semejanza de Dios". Se les otorga el dominio sobre todos los animales de la Tierra, los peces, los p�jaros y los animales terrestres. Todas las plantas que dan semillas y frutas se le dan al hombre para su alimento, mientras que las plantas verdes se ofrecen como alimento a los animales salvajes, los p�jaros y los reptiles. Al t�rmino de cada d�a de trabajo, la labor del Creador es bendecida y considerada como buena. En el s�ptimo d�a, el Creador descansa, consagrando esta jornada al reposo.

�Cu�les son los mensajes sociales de esta versi�n? A pesar de que en otras partes de las sagradas escrituras hebreas Dios es concebido a la manera de los reyes-guerreros, quienes controlan a los dem�s mediante la fuerza militar[6], en esta versi�n se le iguala al poder intelectual de la clase sacerdotal, que otorga vida a todas las cosas mediante un nombramiento ritual. La orden: "H�gase" es el modo en que Dios realiza su trabajo creativo.

En segundo t�rmino, se elimina la divisi�n entre gobernantes y trabajadores, entre el ocio y el trabajo. Dios trabaja y descansa, e instituye este patr�n para todos los seres humanos, y aun para los animales (domesticados). Ellos tambi�n pertenecen a la alianza y tienen que descansar en el s�ptimo d�a[7]. (El contexto del descanso sab�tico es el de la familia, por lo cual su aplicaci�n fuera de �l es limitada.) Los humanos, aunque entendidos como servidores de Dios, se caracterizan por ser siervos reales m�s que esclavos. Como portador colectivo de la imagen de Dios, Ad�n representa en la Tierra el dominio divino sobre los animales terrestres, acu�ticos y a�reos[8].

�En la obra original de Dios no hubo entonces, seg�n estos autores, dominio masculino o dominio de clase? Aparentemente, esta versi�n no decreta la superioridad jer�rquica de una clase de humanos respecto de otra, al modo de la versi�n babil�nica. Se considera a los humanos como una entidad corporativa unificada, hecha a imagen y semejanza de Dios, para representar a la soberan�a divina. La ley hebrea permit�a la esclavitud, la cual, sin embargo, era juzgada como un estado temporal inapropiado entre jud�os, aunque permitido respecto de los gentiles (paganos)[9]. La historia fundacional de la liberaci�n de la esclavitud que Dios consigue para el pueblo de Israel restringe la esclavizaci�n entre jud�os. Los siervos ten�an que ser tratados amablemente como mozos contratados y no rudamente como esclavos, y se les ten�a que dejar en libertad en la temporada del Jubileo (cada cincuenta a�os)[10].

Si bien el texto apunta hacia la igualdad de hombres y mujeres en cuanto imagen de Dios, el hecho de que los pronombres utilizados para Dios y Ad�n sean masculinos sugiere que los hombres son los representantes colectivos apropiados de este Dios, mientras que las mujeres, aunque comparten los beneficios de la soberan�a humana corporativa, quedan sometidas al gobierno de la cabeza masculina de la familia[11]. Para eliminar cualquier duda al respecto, los autores-sacerdotes se apropiaron de una versi�n popular m�s antigua sobre la creaci�n del hombre y la mujer, y la vincularon con su explicaci�n de la creaci�n.

En esta versi�n, que aparece en el G�nesis 2, se describe que primero fue creado el hombre y luego la mujer, extra�da de su costilla. Este relato tiene la intenci�n espec�fica de imponer la relaci�n patriarcal entre esposo y esposa. El esposo es la persona principal y colectiva. La mujer se deriva de �l, es hecha para servirle. Esposo y esposa como amo y siervo: �se es el decreto expl�cito. El se�or�o de Dios sobre el hombre (patriarca jud�o) como su siervo real se repite en el se�or�o del esposo sobre la esposa[12].

Los ambientalistas han criticado el concepto de dominio concedido a este Ad�n colectivo sobre el resto de la creaci�n como el prototipo del uso antropoc�ntrico y explotador de los animales y plantas por el hombre[13].. No hay duda de que el relato es antropoc�ntrico. Aunque creado al �ltimo, el ser humano es la corona de la creaci�n que ejerce soberan�a sobre ella. Sin embargo, seguramente no era la intenci�n establecer un dominio explotador o destructivo sobre la Tierra. A los humanos no se les otorg� la propiedad o posesi�n de la Tierra, que sigue siendo del Se�or Dios, finalmente, es el �nico que posee la Tierra como creaci�n suya; los seres humanos gozan solamente de su usufructo. Su gobierno sobre ella es secundario, protector, como el de un administrador real, no como el de un propietario que puede hacer con ella lo que quiera[14].

Esto obviamente significa que los seres humanos deben cuidar bien de la Tierra, no explotarla ni destruirla, lo que los convertir�a en malos administradores La inclusi�n de los animales dom�sticos en el descanso sab�tico, la prohibici�n del consumo de muchos animales, las restricciones sobre el uso de la carne de los mam�feros que los humanos pueden comer; todo esto limita los derechos de los humanos sobre la vida de los dem�s seres de la Tierra. La palabra para humano, Adam (de adamah, Tierra), supone un profundo parentesco entre �ste y la Tierra. Los seres humanos tambi�n tienen la sangre caliente, igual que los mam�feros, raz�n por la que les est� prohibido comer la carne de estos animales sin extraerles la sangre[15]..

Otros textos hebreos insisten tambi�n en que el control humano sobre la Tierra es limitado. Mediante tormentas y sequ�as, animales salvajes y lugares silvestres, se muestra un mundo natural que todav�a est� directamente bajo la soberan�a divina, cuya administraci�n no ha sido otorgada a los humanos. En este mundo de naturaleza incontrolada Dios aparece como juez y castigador de los delitos humanos. Mientras que el pensamiento babil�nico ve�a en este reino de la naturaleza ca�tica, de las tormentas y sequ�as, el poder principal de Tiamat, el pensamiento hebreo interpretar�a esta naturaleza violenta, que lleva al orden humano al fracaso, como la ira castigadora de Dios por la iniquidad humana[16].

La versi�n griega de la Creaci�n

La versi�n de Plat�n de la creaci�n, el Timeo, es todav�a m�s abstracta y filos�fica, y con menos personificaci�n m�tica que la versi�n sacerdotal hebrea. Plat�n comienza definiendo el primer dualismo que sostiene la realidad, la divisi�n de �sta en dos dominios: el dominio invisible, eterno, del pensamiento, y el dominio visible de la corporeidad El dominio invisible del pensamiento es primario y original. En el principio exist�a, junto a �ste, la amorfa matriz de los seres vivientes, que Plat�n llama el "espacio" o la "nodriza"[17].

Entre los dos estaba el creador o Demiurgo, el artesano c�smico. Al igual que el babilonio Marduk y el Creador hebreo, el Demiurgo crea haciendo. La met�fora para la g�nesis del cosmos se toma del trabajo del artesano, que da forma a las cosas partiendo de la materia muerta, no del proceso reproductivo de engendrar y gestar. Este concepto del cosmos como hecho y no engendrado aparecer� en la teolog�a cristiana como el primer significado de la distinci�n entre la generaci�n de lo divino en la Trinidad y la creaci�n del mundo por Dios[18]. El que el cosmos se haya hecho en lugar de que se haya engendrado (la gestaci�n no vuelve a aparecer, ni siquiera como una opci�n)[19], degrada al cosmos al rango de un objeto pose�do, y lo distingue de la vida autosuficiente de la divinidad.

El Demiurgo transforma inicialmente el espacio en los elementos primarios fuego, aire, agua y tierra, y despu�s los convierte en el cuerpo esf�rico del cosmos. Se supone que este cosmos es geom�trico y jer�rquico. En el centro, la Tierra queda circundada por las siete esferas planetarias y el dominio de las estrellas en orden ascendente. El mundo supralunar de los planetas y las estrellas se hace de fuego, un elemento m�s espiritual; el dominio sublunar, de agua y de tierra, con aire en medio. Despu�s, el creador forma el alma del mundo y la infunde en el cuerpo c�smico como su principio de vida y movimiento. En cada dominio se colocan los seres apropiados: los dioses en los planetas y las estrellas; las aves, que se comunican con los dioses, en el aire; los peces, en el dominio acu�tico, y los animales en la tierra. Despu�s, el Demiurgo procede a formar almas humanas de los mismos elementos con los que form� el alma del mundo, pero de una manera m�s diluida. Divide esta mezcla de almas en partes, alas que posteriormente coloca en las estrellas, donde reciben una educaci�n celestial sobre la naturaleza eterna de la realidad. Crear los cuerpos de estos seres es una tarea demasiado vil para el Demiurgo, por lo que la asigna a los dioses planetarios. Una vez que las almas han recibido su infusi�n celestial de verdad, encarnan en cuerpos masculinos. Ah� su labor es controlar las sensaciones ca�ticas que surgen del cuerpo.

Si las almas tienen �xito en esta labor, se desprender�n del cuerpo y al morir regresar�n a su estrella nativa, para tener ah� una existencia bendita y congenial (como los dioses). Pero si uno no logra ejercer este control sobre el cuerpo y sus sensaciones, el alma reencarnar� y renacer� en una mujer. Si en ese estado[20] no desiste del mal, reencarnar� como un bruto semejante a la naturaleza maligna en la que ha ca�do. Este proceso de encarnaci�n continuar� hasta que el alma domine al cuerpo y regrese a su primer y mejor estado, es decir, a un ser humano masculino (de clase gobernante), hasta que finalmente consiga su regreso a su estrella en su estado original desencarnado.

�Cu�les son los mensajes de esta versi�n? Primero, Plat�n concibe la realidad como dividida entre cuerpo y mente. La mente o conciencia es primordial, eterna y buena. El cuerpo o corporeidad visible es secundario, derivativo y fuente del mal, bajo la forma de sensaciones f�sicas que deben ser controladas por la mente. La conciencia o mente es tambi�n inmortal y semejante a dios, y los seres humanos comparten la naturaleza divina a trav�s de la posesi�n de la mente, mientras que el cuerpo es la fuente de la mortalidad y la mutabilidad. El alma, mente o conciencia es ajena a la Tierra y al cuerpo. Su verdadera casa es el mundo puro y eterno de las estrellas, mientras que la encarnaci�n en un cuerpo supone el paso por un lugar de prueba preparatorio o purgatorio.

En segundo lugar, la jerarqu�a de la mente sobre el cuerpo se reproduce en la jerarqu�a del hombre sobre la mujer, de los humanos sobre los animales. Tambi�n se reproduce en la jerarqu�a de clases de gobernantes y trabajadores, aunque esto no se expl�cita en el Timeo, sino en La Rep�blica, tambi�n de Plat�n, donde la sociedad justa y ordenada corresponde a la jerarqu�a del ser ordenado, con la mente bajo control, la voluntad bajo la gu�a de la raz�n y los apetitos controlados por ambas. Esta jerarqu�a del ser corresponde, seg�n Plat�n, a las tres castas sociales de gobernantes-fil�sofos, guerreros-guardianes y trabajadores manuales [21]. En este texto se considera que las mujeres pertenecen a las tres castas, pero como miembros inferiores y secundarios[22].

Estas tres versiones de la creaci�n se formaron en el mundo patriarcal esclavista de la primera civilizaci�n urbana del Mediterr�neo oriental, durante el segundo y primer milenios a.C. En la versi�n babil�nica, ese mundo urbano todav�a es nuevo y precario. Otro mundo, no bajo el control humano-masculino, se presenta como el inicio primigenio, gobernado por una Gran Madre de forma animal que gest� todas las cosas, dioses y seres c�smicos en las aguas mezcladas de su vientre. Esta versi�n decreta que sea destronada y, con ello, que la mujer deje el poder primordial y pase al lugar de consorte secundaria.

La esclavitud es una instituci�n central ordenada por esta versi�n. Los esclavos son las herramientas humanas con las que se extrae la riqueza mediante la explotaci�n de la mano de obra, lo cual permite el ocio arist�crata de los gobernantes. Ocio contra trabajo y gobierno contra servidumbre son las met�foras principales de la relaci�n entre lo divino y lo humano.

Los sacerdotes hebreos tambi�n habitan este mundo patriarcal esclavista; pero como recuerdan sus ra�ces en una sociedad patriarcal n�mada, m�s simple e igualitaria, buscan modificarlo [23]. Rechazan la l�nea trabajo-ocio entre lo divino y lo humano, dispuesta por la jerarqu�a esclavo-patr�n, relaci�n que resulta inapropiada al menos entre los varones del pueblo elegido por Dios. La comunidad de jefes de familia israelitas pretende ser m�s igualitaria; todos deben compartir el mandato de Dios de cuidar de la Tierra, extendiendo el apoyo de la alianza a los que est�n bajo su cuidado, los animales incluso.

Pero esta igualdad no abarcaba la relaci�n hombre-mujer. Para que las esposas entendieran su lugar secundario, derivado, y al servicio de sus esposos, la segunda versi�n de la creaci�n de Eva a partir de la costilla de Ad�n se anex� a la primera versi�n de la creaci�n de todos los seres humanos "a imagen y semejanza de Dios".

En la versi�n de Plat�n, el dominio del hombre, la jerarqu�a de clases y la subordinaci�n de los animales forman parte del orden social aceptado, con lo cual se expresa la divisi�n primaria de la realidad de la conciencia sobre el cuerpo. En esta versi�n, los hombres de la clase gobernante no s�lo est�n en lo m�s alto de la jerarqu�a de los seres corporales, sino que tambi�n reflejan en su conciencia el mundo m�s elevado de las ideas eternas y de los dioses y comparten el principio animador del universo mismo, el alma del mundo.

Sin embargo, Plat�n le a�ade a este mandato de dominio social una actitud cultural, la de la alienaci�n del cuerpo y la Tierra. La Tierra misma se considera como el nivel m�s bajo de la jerarqu�a c�smica de las esferas planetarias, que est�n sobre ella. Como el cuerpo, c�rcel del alma, la Tierra es la c�rcel colectiva para las almas encarnadas, que tienen que sobreponerse de la ca�da para regresar a su verdadera casa, en el firmamento estrellado. La mente masculina, una vez que domina y subordina a la Tierra y el cuerpo, los evita completamente, pues busca liberarse de la contaminaci�n de la mortalidad y asegurar su vida inmortal.

La s�ntesis cosmol�gica cristiana

La cristiandad occidental acept� el relato del G�nesis 1 como su versi�n oficial revelada de la Creaci�n, lo cual determin� su entendimiento de la relaci�n entre Dios y el cosmos. No obstante, interpret� este relato desde el punto de vista de la ciencia griega, semejante al del Timeo de Plat�n, y tambi�n hizo su propia s�ntesis de las ideas del Cercano Oriente, de los hebreos, los griegos y los cristianos de la antig�edad. El resultado fue una visi�n que conten�a ideas no estrictamente presentes en el relato hebreo.

Esa visi�n era un modo de entender a Dios, quien no s�lo existe eternamente antes del cosmos visible, sino que adem�s crea el cosmos de la nada. Ni el G�nesis ni las versiones de Plat�n contienen este dogma de la creado ex nihilo, ya que ambos suponen cierta clase de cosa ca�tica que estaba _ahi_́ desde el principio. En ambas versiones, Dios form� el cosmos a partir de este material ca�tico. Pero la teolog�a filos�fica cristiana objet� esta posibilidad de la coexistencia eterna de la materia, ya que sugiere una fuente del ser paralela a Dios. Esto pon�a en tela de juicio la soberan�a absoluta de Dios. Para evitar esta conclusi�n, se consider� a Dios como el creador de la materia original, as� como el que la convirti� en el cosmos. Esta doctrina deja al cristianismo con una ambig�edad sin resolver acerca del estado ontol�gico de la materia. Si �sta viene de Dios, entonces se considera en alg�n sentido como una emanaci�n del ser divino, fundada en �l. Sin embargo, su condici�n de creaci�n la identifica como una especie de ser aparte de Dios, no divino sino mortal por naturaleza, pues carece de un principio propio de existencia autosuficiente[24].

La cristiandad convirti� la interpretaci�n jud�a del Dios masculino monote�sta en una Trinidad. La funci�n de este pluralismo de Dios es extender la divisi�n entre la trascendencia divina externa a la creaci�n y la inmanencia o presencia divina en la creaci�n, fundamentando su existencia y revel�ndose en la historia para finalmente llevar a la creaci�n misma a una comuni�n transformada con Dios. Los conceptos Palabra y Esp�ritu divinos desempe�an estas funciones de inmanencia creadora, reveladora y perfectiva[25].

Sin embargo, estos principios inmanentes de Dios tambi�n pusieron en tela de juicio la divisi�n entre Dios y el cosmos. Si la Palabra y el Esp�ritu de Dios son el fundamento del ser de la creaci�n, �tambi�n fueron creados! �ste era el punto de vista del arrianismo. El trinitarismo ortodoxo lo rechaz�, pues sosten�a que Palabra y Esp�ritu son completamente divinos, iguales al Padre. Tambi�n rechaz� las sugerencias de varios grupos cristianos primitivos que ve�an los elementos masculinos y femeninos en Dios como s�mbolos del movimiento divino de la trascendencia a la inmanencia[26].

Aun si la Palabra y el Esp�ritu de Dios son igualmente masculinos y trascendentes, junto con el Padre, �c�mo podr�an estar tambi�n dentro de la creaci�n? De nuevo, el punto de vista cristiano parece querer abarcar dos conceptos de la relaci�n divinidad-cosmos, al considerar por un lado que Dios es un Ser totalmente distinto, eterno y no, del ser creado; y, por el otro, que en cierto sentido la creaci�n fluye del ser de Dios y subsiste gracias a �l[27].

La cosmolog�a cristiana tambi�n hered� ciertos problemas de la tradici�n plat�nica. Uno de ellos es una imagen geoc�ntrica y jer�rquica del mundo. Se considera que el cosmos es una esfera con la Tierra en el centro, pero tambi�n se considera esta posici�n de la Tierra como el punto m�s bajo en una serie de niveles jer�rquicos. La Tierra y la regi�n de aire entre �sta y la luna son consideradas como el dominio de la mortalidad, mientras que se piensa que la regi�n supralunar de las esferas planetarias y_estrellas fijas_ est� compuesta de materia inmortal.

M�s all� de las estrellas fijas est� el espacio eterno, donde Dios habita con los �ngeles y los santos. No es clara en esta imagen la ubicaci�n del dominio opuesto, el infierno, el cual quiz�s est� fuera pero debajo del cosmos. Esta mezcla de la imagen griega del mundo con la escatolog�a cristiana provoc� el conflicto entre la teolog�a cristiana y la ciencia cuando en el siglo XVII se puso en tela de juicio esta imagen de! mundo, lo cual veremos en el siguiente cap�tulo.

El platonismo tambi�n crey� que el alma humana era inherentemente inmortal, que exist�a antes de encarnar en un cuerpo y que originalmente habitaba en las estrellas de las regiones m�s altas del cosmos. Seg�n el pensamiento hebreo, el alma es el principio animador del cuerpo y la vida futura adopta la forma de una resurrecci�n del cuerpo en una Tierra renovada. La cristiandad tratar�a de formular varias s�ntesis de estos dos puntos de vista. El cristianismo ortodoxo rechaz� un alma preexistente, pero la cristiandad griega consider� a los humanos como seres creados con cuerpos inmortales y espirituales, que posteriormente adquirieron crasas formas mortales de corporeidad con pecado. San Agust�n conserv� una versi�n de esta idea de inmortalidad original anterior al pecado[28].

Aunque la cristiandad preserv� el simbolismo del alma racional como masculina y del cuerpo y sus pasiones como femeninos, rechaz� la soluci�n de la reencarnaci�n para explicar la jerarqu�a social. En la cristiandad no tiene cabida la serie de reencarnaciones del alma, pudiendo ser �stas de hombre a mujer y aun a animal, y de clase gobernante a clase baja, las cuales representan el fracaso del alma para controlar el cuerpo irracional. Cada alma es creada por Dios en forma �nica y con igual capacidad para la santidad y la redenci�n. As� surge en la cristiandad una divisi�n inexplicable entre la igualdad de las almas en relaci�n con Dios y la desigualdad de los cuerpos y de la condici�n social seg�n el sexo y la jerarqu�a de clases. La subordinaci�n de la mujer se explica como natural, en correspondencia con la inferioridad del cuerpo y la personalidad femeninos, y tambi�n como castigo por haber provocado el pecado original. Al mismo tiempo, las mujeres son iguales ante Dios en lo que respecta a la redenci�n. As�, Dios parece disponer diferentes principios en la creaci�n y la redenci�n. En la creaci�n, las mujeres son inferiores a los hombres y est�n bajo la subordinaci�n masculina, pero esta inferioridad es eliminada por la igual capacidad de mujeres y hombres para trascender la creaci�n y ser transformados por la gracia[29].

La forma en que se relacionan las almas con sus cuerpos tambi�n unifica puntos de vista divergentes. La cristiandad latina acept� una visi�n hebrea junto con un concepto aristot�lico del alma como principio animador del cuerpo mismo. No obstante, acept� asimismo una visi�n plat�nica del alma capaz de estar separada del cuerpo y de existir en forma desencarnada despu�s de la muerte, aunque su realizaci�n escatol�gica s�lo se da cuando este alma inmortal se vuelve a unir con un cuerpo espiritual en la resurrecci�n. Por lo tanto, la relaci�n alma-cuerpo sigue siendo ambigua, dividida entre conceptos del alma como ente capaz de existir aparte del cuerpo y como principio animador del cuerpo. En esta ambig�edad se refleja la de la divisi�n entre Dios y el cosmos.

Esta noci�n del alma como algo creado pero, pese a ello, capaz de vivir de forma inmortal y trascendente, separado del cuerpo, reafirm� en la cristiandad una marcada divisi�n entre los seres humanos y otras formas de vida, como los animales y las plantas. Los humanos tienen un alma racional, destinada a la vida inmortal. Los animales y las plantas tienen vida inferior, o lo que tradicionalmente ha sido llamado almas vegetales y animales, pero carecen de aquella alma superior, que es racional e inmortal.

Esta divisi�n entre lo humano y lo animal est� reforzada por la divisi�n entre el alma y el cuerpo. Est�s separaciones consolidan la visi�n del ser humano esencial como un alma inmortal y trascendente, separada del cuerpo, que puede abandonar el mundo f�sico de la vida corp�rea. Su destino no es parte integral de este mundo corp�reo. As�, pese a la continuaci�n oficial de ciertos conceptos hebreos de la resurrecci�n del cuerpo y la redenci�n de la Tierra, la escatolog�a funcional cristiana se basa, en buena medida, en la idea de un alma inmortal ajena al destino mortal de las creaturas de la Tierra y que tampoco est� limitada por �ste.

No obstante estos conceptos sobre el resto de las formas de vida en la Tierra como mortales y carentes del destino de vida inmortal privativo del hombre, la cristiandad alberga un concepto de la Tierra original como paradis�aca. Originalmente, Dios cre� no s�lo a los humanos como seres muy buenos y faltos de toda maldad, sino que hizo lo mismo con toda la creaci�n. Esto plante� un dilema para entender c�mo apareci� el mal, no �nicamente en el sentido de la vileza entre los hombres, sino tambi�n en el de los males naturales, la muerte y la violencia que se observan en otros animales, as� como en los seres humanos.

La soluci�n cristiana ha sido ver todos estos males como consecuencia del pecado humano. Del pecado viene la muerte; no s�lo del de los seres humanos, sino tambi�n del de todo el mundo creado, que ha ca�do por el pecado humano. Los seres humanos son rescatados por Cristo de este estado de pecado y muerte. No obstante, esto deja la duda respecto del estado mortal y decadente del cosmos. La soluci�n cristiana cl�sica consist�a en considerar que, finalmente, el cosmos entero ser�a salvado e inmortalizado en la redenci�n �ltima, concepto que sin embargo se aplic� exclusivamente a las estructuras planetarias, no a la vida animal ni vegetal.

As�, la imagen cristiana del mundo permanece ambigua, incapaz tic cerrar el ciclo entre su concepto de la bondad original como un estado paradis�aco sin codicia ni muerte y su marcada divisi�n entre animales y plantas por un lado, que por naturaleza carecen de la capacidad de la inmortalidad, y seres humanos por el otro, que trascienden este destino mortal. Por esto la cristiandad conlleva dos posturas singularmente opuestas respecto del resto de las formas de la vida.

Por una parte, se dice que los humanos son culpables de las insuficiencias del resto de la naturaleza. La mortalidad y la codicia humanas son reflejo y consecuencia del pecado humano. Por la otra, la especie humana no es responsable, en �ltima instancia, del resto de la creaci�n. La vida de animales y plantas puede ser explotada seg�n la voluntad de los seres humanos, dado que son propiedad suya. No tienen personalidad propia que deba ser respetada; tampoco comparten con hombres y mujeres un destino com�n.

Estas ambig�edades de la imagen cristiana del mundo y el grado en que ciertos aspectos de esta imagen han contribuido a la irresponsabilidad ecol�gica, ser�n los temas de este volumen. Mis postulados fundamentales pueden resumirse como sigue: la naturaleza, considerada como la suma de la vida c�smica, no fue originalmente paradis�aca (benigna para nosotros) ni es capaz de satisfacer completamente las esperanzas humanas de bien, en el sentido del respeto a la vida individual y comunal, que es el ideal humano.

La conciencia humana y el impulso de amar a los dem�s en su calidad tanto de individuos como de comunidades nos permiten superar nuestros l�mites mortales, pero tambi�n nos exigen una amabilidad mayor que la que solemos encontrar en las relaciones entre los animales e incluso entre los seres humanos. Sin embargo, tales impulsos racionales y amorosos no carecen de ra�ces ni de significado, sino que subrayan un aspecto de la fuente de la vida que tambi�n consiste en un impulso hacia la conciencia y el amor y que todav�a no ha alcanzado su perfecci�n.

Los seres humanos representamos el punto evolutivo m�s alto de este impulso a�n imperfecto hacia la conciencia y el amor. Sin embargo, esto no nos exenta del destino com�n que compartimos con todos los dem�s organismos vivos en tanto seres que crecemos para finalmente morir. Una �tica ecol�gica tiene que basarse en la aceptaci�n de ambos lados de este dilema de la condici�n humana, es decir, tanto del hecho de que representamos el creciente impulso de lo que a�n no es conciencia y amor plenos como de la mortalidad org�nica que compartimos con las plantas y los animales.

Proyectamos nuestros ideales al futuro, pero no escapando de la muerte personal, sino remodelando parcialmente la naturaleza para que los refleje. Aun as�, esta remodelaci�n est� gobernada en �ltima instancia por los l�mites finitos de la interdependencia de todas las formas de vida en el sistema viviente que es Gaia. La �tica ecol�gica es una s�ntesis dif�cil de ambas leyes: la ley de la conciencia y el amor, que nos hace extendernos m�s all� de lo que es, y las leyes de Gaia, que regulan qu� tipos de cambios en la naturaleza son sostenibles en el sistema de vida del que somos parte inextricable.

[1] Aunque los cristianos recibieron el canon completo de la Biblia hebrea (en dos versiones) como su Antiguo Testamento, el cristianismo paulino dio por sentado que gran parte de los c�digos del Lev�tico ya no eran una revelaci�n normativa. Ya que el Nuevo Testamento se basa en ese uso selectivo de las escrituras hebreas, el cristianismo, por su propia naturaleza, no puede pretender utilizar toda la Biblia en ambos Testamentos como si hubieran sido inspirados de la misma manera, a pesar de los reclamos fundamentalistas al respecto.

[2] Para la �poca del Enutna Elish, v�ase Isaac Mendelsohn, Religions of the Ancient Near East: Sumero-Akkadian Religious Texts and Ugaritic Epics ("Religiones del antiguo Cercano Oriente: Textos

[3] V�ase Elmer W. K. Mould, Essentials of Bible History ("Aspectos b�sicos de historia b�blica"), Nueva York, Ronald Press, 1951, pp. 376-377.

[4] El Timeo de Plat�n est� detr�s de la interpretaci�n que hacen del G�nesis muchos Padres de la Iglesia. V�ase, por ejemplo, Justino M�rtir, Primera apolog�a, cap�tulo 60. El tratado de Or�genes, De Principiis, adopta la imagen del mundo plasmada en el Timeo.

[5] El riego era esencial para la agricultura de las antiguas Sumeria y Babilonia y a menudo se considera como fuente importante de urbanizaci�n temprana y cooperaci�n social. Las pr�cticas de riego de entonces, sin embargo, tambi�n causaron la salinizaci�n del suelo. V�ase Thorkild Jacobsen, Salinity and Irrigation Agriculture in Antiquity ("Salinidad y agricultura de riego en la antig�edad"), Malibu, CA, Undena Publications, 1982.

[6] V�ase Patrick D. Miller, The Divine Warrior in Early Israel ("El guerrero divino en el Israel antiguo"), Cambridge, Harvard University Press, 1973.

[7] En Deuteronomio 5: 12-14, en el decreto del descanso sab�tico a hijos e hijas, hombres y mujeres esclavos, bueyes, burros y ganado; tambi�n en �xodo 20: 10.

[8] El concepto de la "imagen divina" en G�nesis 1: 27 no sugiere que los humanos se parezcan a Dios, sino que se refiere m�s bien a la imagen real que porta el representante del rey. As�, Ad�n, como portador de la imagen divina, se constituye como representante del poder real de Dios o de la soberan�a sobre la creaci�n. V�ase Odil Hannes Steck, World and Environment ("Mundo y entorno"), Nashville, Abingdon Press, 1980, pp. 103-108.

[9] Lev�tico 25: 39-46.

[10] Lev�tico 25: 39-46; v�ase William Swartley, Slavery, Sabbath, War and Women: Case Issues in Biblical Interpretation ("Esclavitud, shabat, guerra y mujeres: Temas de discusi�n en la interpretaci�n b�blica"), Scottdale, PA, Herald Press, 1983.

[11] Phyllis Bird, "Male and Female, He Created Them: G�nesis 1: 27b in the Context of the Priestly Account of Creation" ("Var�n y hembra, �l los cre�: G�nesis 1: 27b en el contexto de la versi�n sacerdotal de la creaci�n"), en Harvard Theological Review 74/2(1981)129-159. Una versi�n ampliada de este art�culo aparece en un volumen sobre la idea de la imago dei en la tradici�n teol�gica cristiana: Kari Borresen, Ed., Image of God and Gender Models ("Imagen de Dios y modelos de g�nero"), Oslo, Solum Forlag, 1992, pp. 11-34.

[12] Phyllis Trible, "Depatriarchalizing in Biblical Interpretation" ("La despatriarcalizaci�n en la interpretaci�n b�blica"), en Journal for the American Academy of ReligionXLVl, marzo de 1973, pp. 30-48. Trible sostiene que la designaci�n de Eva como compa�era indica una relaci�n de reciprocidad, pero pasa por alto la concepci�n del relato, que pretende definir esta condici�n de compa�era en una forma de auxilio unilateral. Las interpretaciones rab�nicas de este pasaje aclaran esta intenci�n, empeor�ndola. V�ase Rosemary Ruether, Womenguides: Readings Toward a Feminist Theology ("Gu�as de las mujeres: Conferencias sobre una teolog�a feminista"), Boston, Beacon, 1985, pp. 71-72.

[13] Lynn White, "The Historical Roots of our Ecologic Crisis" ("Las ra�ces hist�ricas de nuestra crisis ecol�gica"), en Science 155(10 de marzo de 1967)1203-1207, reproducido en David y Eileen Spring, Ecology and Religi�n in History ("Ecolog�a y religi�n en la historia"), Nueva York, Harper & Row, 1974, pp. 15-31.

[14] V�ase la respuesta de James Barr: "Man and Nature: The Ecological Controversy and the Old Testament" ("El hombre y la naturaleza: La controversia ecol�gica y el Antiguo Testamento"), en D. y E. Spring, op. cit., pp. 48-75.

[15] V�ase Judah Schochet, Animal Life in Jewish Tradition: Attitudes and Relationships ("La vida animal en la tradici�n judaica: Actitudes y relaciones"), Nueva York, KTAV, 1984.

[16] Aunque la imagen de Israel acerca de Dios como Se�or de la creaci�n impidi� identificarlo con las tormentas o verlo muriendo de sed, la experiencia de la presencia divina en tales situaciones era preservada con la imagen de Dios actuando a trav�s de estos fen�menos naturales y expresando su voluntad, como en Isa�as 25. V�ase Steck, op. cit., pp. 174-187.

[17] Plat�n, Timeo, pp. 49-50.

[18] As�, el Credo de Atanasio distingu�a a las tres personas en Dios, entre ellas y frente a la creaci�n, diciendo: "El Padre est� hecho de ninguno; no creado, no engendrado. El Hijo es s�lo del Padre: engendrado, no creado. El Esp�ritu Santo es del Padre y del Hijo: no creado, no engendrado, pero de la misma naturaleza."

[19] Los textos gn�sticos sobre la plenitud de Dios hablan, por lo regular, tanto de la procreaci�n como de la gestaci�n entre los principios masculino y femenino en el mundo divino; v�ase la disquisici�n de Ptolomeo sobre la pl�roma en Robert Grant, Ed., Gnosticism: A Source Book ("Gnosticismo: Libro de consulta"), Nueva York, Harper and Brothers, 1961, pp. 163-164. Los textos trinitarios ortodoxos eliminan un principio femenino en Dios, pero algunas veces hablan como si Dios el Padre fuera andr�gino; por ejemplo, el Und�cimo Concilio de Toledo, 675 d.C, habla del divino Verbo surgiendo "del �tero del Padre" {de �tero Patris). V�ase C. M. Lacugna, "Re-conceiving the Trinity as the Mystery of Salvation" ("Reconcebir a la Trinidad como el misterio de la salvaci�n"), en Scottish Journal of Theology, 1975, 38, 21.

[20] La palabra griega para alma, psique, es femenina, pero el traductor B. Jowett utiliza en todo el texto el art�culo masculino.

[21] Plat�n, La Rep�blica, IV, p. 443.

[22] Plat�n, La Rep�blica, V, pp. 455-456.

[23] V�ase Norman K. Gottwald, The Tribes ofYahweh: A Sociology of the Religi�n of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E. ("Las tribus de Yahv�: Una sociolog�a de la religi�n de Israel liberado, 1250-1050 a.C"), Maryknoll, NY, Orbis Press, 1970, pp. 210-220.

[24] La cl�sica problem�tica cristiana de la doctrina de la creaci�n se explora en La Ciudad de Dios, de san Agust�n, libros 11-14.

[25] Para mayor informaci�n sobre las ra�ces de la doctrina cristiana de la Trinidad en las filosof�as religiosas helen�stica y helen�stica jud�a, v�ase Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers ("La filosof�a de los Padres de la Iglesia"), 2* Ed., Cambridge, Harvard University Press, 1964. V�ase tambi�n su obra Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam ("Fil�n: Fundamentos de la filosof�a religiosa en el juda�smo, el cristianismo y el islamismo"), Cambridge, Harvard University Press, 1947.

[26] Los conceptos andr�ginos de Dios se desarrollaron particularmente en las teolog�as gn�sticas, pero tambi�n se encuentran, de manera m�s conservadora, en el juda�smo m�stico y en el cristianismo siriaco. V�ase Ruether, op. cit., pp. 20-35.

[27] V�ase William G. Rusch, The Trinitarian Controversy ("La controversia trinitaria"), Filadelfia, Fortress Press, 1980, pp. 17-24 y passim.

[28] Para mayor informaci�n sobre la creencia de san Agust�n en la inmortalidad original, v�ase la p�gina 146 de este volumen.

[29] La ambig�edad entre la igualdad espiritual y la subordinaci�n sociof�sica de las mujeres a los hombres se pone de manifiesto en Eleanor McLaughlin, "Equality of Souls: Inequality of Sexes: Women in Medieval Theology" ("Igualdad de almas, desigualdad de sexos: Las mujeres en la teolog�a medieval"), en Rosemary R. Ruether, Ed., Religi�n and Sexism: Images of Women in the Jewish and Christian Traditions ("Religi�n y sexismo: Im�genes de la mujer en las tradiciones jud�a y cristiana"), Nueva York, Sim�n and Schuster, 1974, pp 213-266. V�ase tambi�n Kari Borresen, Subordination and Equivalence: The Nature and Role of Women in Augustine and Thomas Aquinas ("Subordinaci�n y equivalencia: La naturaleza y el papel de las mujeres seg�n san Agust�n y Santo Tom�s de Aquino"), traducci�n del original franc�s, Washington, D.C., University Press of America, 1981.

Tomado de Gaia y Dios. Una teología ecofeminista para la recuperación de la Tierra DEMAC, México 1993, pp. 27-43