De officiis (original) (raw)

Рукопис дела De officiis из 15. века са илустрацијом Ђованија Рикарда ди Нана (детаљ)

De officiis (срп. О дужностима или О праведном поступању) филозофско је позно дело Марка Тулија Цицерона. Написано је 44. године п. н. е. и представља једно од стандардних дела античке етике. У њему се сажето обрађују дужности свакодневног живота, а посебно дужности државника.

Термином officium Цицерон је превео грчки израз καθῆκον (kathēkon), што значи „оно што некоме припада” и у техничком смислу „дужност”. Дело De officiis написано је у форми писма Цицероновом сину Марку и није састављено у дијалошкој форми као многи други Цицеронови филозофски списи. Дело се састоји од три књиге: прва обрађује часно понашање, друга дужности корисне за човека, а трећа наводи ситуације у којима оне могу доћи у међусобни сукоб. У првој и трећој књизи Цицерон се позива и на четири кардиналне врлине и учење о оикеиозису, које је важан део стоичке етике и представља главну основу за Цицерона. Он се посебно позива на Панетија са Родоса и његово главно дело О дужностима[1], али користи и друге античке филозофе попут Посејдонија и Платона.

Дело је настало у јесен или зиму 44. године п. н. е, након смрти Гаја Јулије Цезара. Цицерон је у свом првом филипијском говору оштро критиковао Марка Антонија, посебно због његове намере да наследи Цезара као император. Након тога, Цицерон је морао да побегне из Рима на своје сеоско имање. Повучен тамо, радио је на делима Laelius de amicitia (Лелије о пријатељству) и De officiis.

Адресат дела, његов син Марко, током настанка списа De officiis студирао је филозофију годину дана у Атини код перипатетичара Кратипа.[2] За разлику од свог оца, наводно није био веома вредан, већ је уживао у животу уместо да продубљује своје студије о политици и филозофији. Цицерон то наводно није одобравао.[3] Према делу De officiis, иако је син имао „више него довољно прописа (од Кратипа)”[4], Цицерон је желео да му да неколико поука. Његов циљ није био да представи стоичку идеалну слику учења о дужностима, већ да пружи практична упутства кроз бројне примере.[5]

De officiis у неким деловима алудира на политичку ситуацију у време настанка. На почетку треће књиге[6] Цицерон такође опширно говори о свом повлачењу, које га је навело на писање филозофских дела.[7] Он пореди своје повлачење са повлачењем Сципиона Африканца, који је тврдио да „никада није био мање беспослен него када је био беспослен, и мање усамљен него када је био сам”.[8] Његово повлачење је, међутим, било добровољно; Сципион се повремено повлачио „у самоћу као у луку”[9]; Цицерону је, пак, због политичке ситуације била ускраћена могућност да се врати у јавни живот.

Цицерон препоручује свом истоименом сину, који се у Атини посвећује филозофским студијама, да — као и сам отац — и у Грчкој не запостави бављење латинским језиком. У ту сврху му шаље ове књиге, које се у својој тенденцији не разликују превише од онога што син учи код Кратипа (1–2). Ниједан Грк није стекао исту славу у јавном говору и филозофском излагању, осим можда Деметрија из Фалерона. Ипак, велики филозофи и говорници класичног доба могли су то постићи да су само хтели (3–4).

Шта је часно, односно шта доноси срамоту, тема је заједничка свим филозофима. Ипак, све школе не могу смислено да уграде појам дужности у свој теоријски систем. У овим књигама Цицерон жели да се оријентише према стоицима, али задржава право на избор и сопствени суд (5–6). У првој дихотомији Цицерон најављује да ће истражити појам дужности у два аспекта: прво у вези са највишим добром, а затим у погледу примене појма у прописима и животним правилима (7). У даљем одређивању појмова он идентификује грчко καθόρθωμα са rectum, апсолутном дужношћу, а затим брани употребу речи officium за грчко μέσον καθῆκον, просечну дужност која се може рационално образложити (8).

Панетије је утврдио троструко разматрање које претходи свакој намераваној радњи:

  1. Да ли је она часна или не?
  2. Да ли је корисна или не?
  3. Постоји ли сукоб између часности и користи?

Цицерон жели да се у распореду свог излагања руководи тиме, али и да настави своје истраживање даље (9–10):

  1. У ком степену је она часна?
  2. У ком степену је корисна?

Уз основне функције сваког живота, самоодржање и размножавање, код човека долази и свест о прошлости и будућности. Овај разум код њега изазива жељу за животом у људском друштву. Такође специфично људски је интерес за истину, који у њему буди истраживачки дух и нагони човека да тежи независности (11–13). Опажање лепих и хармонично уређених ствари буди у човеку жељу да исту хармонију реализује и у својим мислима и делима. Од свега тога саставља се оно што је часно, а што се увек може свести на једну од четири врлине (касније назване кардиналне врлине), које ће сада бити појединачно испитане:

У овој знатно краћој књизи (89 одломака) Цицерон обрађује питање онога што је корисно за човека. У предговору (prooemium) он начелно разматра питање користи и правда свој филозофски став према томе, да у овом делу обрађује само ситуације које му се чине вероватним.[10]

Након тога примећује да су корист и част раздвојиви само теоријски, али не и практично, јер према стоичком идеалу све што је часно јесте и корисно, и обрнуто.

Цицерон затим утврђује, између осталог, да су готово сва људска достигнућа незамислива без помоћи других људи. Стога је неопходно придобити их за своје идеје. Остатак књиге сада углавном обрађује могућности за стицање симпатија ближњих, при чему је Цицерон мишљења да је страх непогодно средство за то. Као пример за то прво наводи грчку тираниду, али као актуелнији пример наводи и Рим. Као римске тиранине означава Луција Корнелија Сулу и Гаја Јулија Цезара.

У наредним одломцима обрађује се корисност славе. Прво Цицерон објашњава како се она може стећи, наиме доброчинствима, поузданошћу, као и дивљењем према изванредној врлини. У наставку наводи правду као предуслов за славу; он полази од ове највише врлине.

Да и доброчинство и великодушност могу бити корисни, тема је следећег одсека. Након општег разматрања, Цицерон обрађује великодушност посебно при организовању такмичења и гладијаторских борби. Треба бити великодушан, али не дозволити да се појави сумња на похлепу. Затим сумарно утврђује да се не сме трошити превише само да би се деловало великодушно.

Доброчинство, насупрот томе, не везује за новац, већ прво за конкретно пружање услуга у корист појединца. Мора се посебно водити рачуна о његовим потребама, при чему државник треба да буде добротворан не само према неколицини, већ према читавом друштву. Овде се користе и познати примери из римске и грчке историје.

На крају се укратко излаже да је важно бринути се за сопствено здравље и имовину. На крају већ најављује трећу књигу, у којој приказује сукоб корисног са дужностима.

У трећој књизи (121 одломак) Цицерон у суштини набраја области где часно и корисно могу доћи у међусобни сукоб, при чему се овде пре свега оријентише према Посејдонију, будући да Панетије то није обрадио у своје три књиге „περὶ τοῦ καθήκοντος (perí tū kathēkontos)”, иако је то био најавио.

Почиње у проемијуму тиме што се жали на своје изгнанство, које је узрок његовог повлачења (али које му такође даје времена да напише своје дело), и пореди га са повлачењем Сципиона Старијег, које је било добровољно.

Затим теоријски разматра сукоб између користи и часног. У уводним напоменама још једном приказује да officia perfecta (κατορθώματα) припадају само „мудрацима” (то је стоички идеал усавршавања човека) и боговима, али да људи треба да се вежбају у officia media (καθήκοντα) како би се што више приближили идеалу.

Сада Цицерон поставља мерила за процену ових сукоба по узору на Посејдонија. Прво правда свој снажан ослонац на стоичку етику тиме што му она делује најбоље, јер ништа што је нечасно не назива корисним. Затим тврди да се ближњима, који на исти начин треба да имају право на удео у заједници, ни под којим околностима не сме штетити да би се себи обезбедиле предности. Следи позив да се управо веома надарен човек не удаљава од заједнице и живи у миру, већ да утолико више служи друштву. Цицерон такође опомиње да се ово, као природни нагон, не треба ограничити само на рођаке или суграђане, већ применити на све људе. Ипак, постоје и изузеци од овог правила: није, на пример, за осуду ако мудрац одузме нешто човеку који ничему не користи, како би преживео, јер он сам може још много да допринесе општем добру. Такође је у реду тиранину (као пример узима Фалариса из Акрагаса) отети одећу, па чак га и убити.

У наредним одломцима Цицерон обрађује практично тумачење ових сукоба, пре свега у рату. Прво то разматра начелно, а затим се помињу практични примери. У уводној напомени уз овај одељак Цицерон брани Панетија, који је прескочио ову тему, претпостављајући да је Панетије подлегао некој болести. Затим се сумира садржај књиге.

У следећем одсеку се на примерима из раноримског и митско-грчког доба објашњава да неправда никада не може имати користи. Ни очигледна ни скривена неправда — овде се Цицерон позива на пример Гига — не води користи, при чему постоје и нерешени случајеви (овде Цицерон помиње пример Луција Тарквинија Колатина, коме је његов саборац Брут одузео команду). Осим тога, не сме постојати неограничено залагање, ни за пријатеље ни за отаџбину.

Након тога Цицерон се бави неправдом која настаје формално-правно покривеним прећуткивањем истине. Овде наводи три примера: прво, скупу продају жита на Родосу погођеном глађу, иако трговац зна да из Александрије стижу велике количине жита; друго, пример куће која изнутра изгледа веома лоше, али споља добро и онда се скупо продаје; и трећи, у којем имућни Римљанин у Сиракузи бива преварен инсценираним риболовом у рибњацима парка који жели да купи.

Уз то се наводе и појединачни примери из историје и политике. Прво се наводи пример фалсификованог тестамента богатог Римљанина Луција Минуција Базила од стране Грка. У њему су свесно као наследници наведене утицајне особе попут Марка Лицинија Краса или Квинта Хортензија Хортала, које се старају да тестамент буде признат као исправан. Затим се кратко осврће на незаконито стечени конзулат Гаја Марија као пример за ambitio (тежњу за утицајем). После тога се још једном наводе зла тираније, а као пример се — поново — именује Гај Јулије Цезар. У одсеку који следи, Цицерон наводи неколико примера на тему Хекатона. На крају све још једном кратко сумира.

Затим се Цицерон још једном кратко осврће на већ поменуте кардиналне врлине. У завршној речи опомиње свог сина, коме је дело упућено, и изричито одбацује хедонизам, посебно онај киника. У последњем одломку опрашта се од сина и нада се (узалуд) да ће га ускоро поново видети.

Грчка реч καθῆκον (kathēkon), коју је Цицерон превео са officium, већ је од давнина значила поступање у складу са околностима или временом, а у филозофији затим и дужност. Овај превод Цицерон је успешно бранио од приговора Тита Помпонија Атика, који је генерално критиковао превођење грчких филозофских термина на латински. У једном од својих писама Атику пише:[11]

„Уосталом, не сумњам да оно што Грци називају καθῆκον ми означавамо са officium. Зашто то не би одлично пристајало и државноправним појмовима? Кажемо consulum officium, senatus officium. Дакле, сјајно одговара. Или ти знаш нешто боље?”

Платон је био први који се свеобухватно бавио кардиналним врлинама, које чине основу дужности (καθήκοντα). Он се опширно бавио том тематиком, посебно у дијалозима Гозба, Горгија и пре свега у Држави. Притом је правда највиша врлина која стоји изнад свих делова душе, мудрост је врлина разумског дела (λογιστικόν, logistikón), храброст врлина вољног дела (θυμοειδές, thymoeidés), а умереност врлина пожудног дела (ἐπιθυμητικόν, epithymētikón),[12] који тиме треба да буде обуздан. Познато је Платоново поређење са кочијом, које разумски део душе представља као кочијаша, вољни као послушног, а пожудни као непослушног коња.[13]

Обрада појма καθήκοντα има дугу традицију у стоицизму, која наводно потиче од Зенона из Китијума. Хроничар Диоген Лаертије тврди да је Зенон увео дужност (officium, καθῆκον) као филозофски термин и цитира га да је то „оно што је у складу са природом у животу”. Такође објашњава порекло речи и даље тврди да је „назив узет одатле што се (дужност) као (букв. долазећи) захтев усмерава према одређеним људима”.[14] Зенон и други представници старије стоичке школе (пре свега Хрисип) начелно су супротстављали две „крајње вредности”: с једне стране (потпуно) исправну радњу (καθόρθωμα; recte factum) и с друге стране прекршај (злочин) (ἁμάρτημα (hamártēma), peccatum), средњим вредностима (τὰ μεταξὺ ἀρετῆς καὶ κακίας, ta metaxý aretēs kai kakías), које су достижне сваком човеку: поступање у складу са дужношћу (officium) и поступање противно дужности (contra officium; παρὰ τὸ καθῆκον, pará to kathēkon), при чему су прве вредности представљене као добра, а друге као зла.[15]

Аристон са Хиоса је, напротив, одбацивао „средње вредности” и као једину вредност означавао honestum. Истог мишљења су Пирон и Ерил из Картагине. Аристон је такође сматрао да се не смеју издавати „филозофски уџбеници” и повлачио се на начела (δόγματα), јер ко је праведан, њему више није потребно.[16]

Ипак, Аристонови ставови су код већине стоика били непопуларни. Сенека опширно описује аргументе које су различити стоици износили против њега.[17] И Цицерон га критикује у De officiis (I, 5–6), где се пита где би се нашао неко „ко би се, не дајући никакве прописе о дужностима (officia), назвао филозофом” и тврди да је „мишљење Аристона (…) већ одавно пропало”.

Панетије са Родоса, први представник средње стоичке школе и Цицеронов најважнији узор за прве две књиге De officiis, сматрао је, насупрот томе, да су прописи у области етике веома важни, да је реч о практичним поукама које се тичу свакога, а не о идеалу мудраца. Њему су посебно била важна помагала за одређене свакодневне ситуације. Тиме је желео да постигне да свако може да живи „у складу са природом” (κατὰ φύσιν, katá phýsin).[18] На прекор да његова етика има два циља, наиме с једне стране достизање стоичког идеала, а с друге стране управо концентрацију на те „средње вредности”, он одговара примедбом коју нам преноси Цицерон у De officiis I, 6: „(…) Прописе који су у складу са природом могу давати само или они који кажу да је часност (honestas) једина, или они који кажу да је она посебно пожељна ради ње саме.” Он у својим (несачуваним) књигама „περὶ τοῦ καθήκοντος” најопширније обрађује ово питање, али изоставља део у којем се помињу сукоби између часног и корисног, иако је то најавио у својој последњој књизи (од три).[19] Тиме је Панетије с једне стране очувао стоичке вредности, али се, што се тиче идеја о поучавању, јасно окренуо ка Перипатосу и Академији.[20] Ханс-Улрих Вимер и други претпостављају да је Панетије својим делом пре свега желео да се обрати младим грчким аристократама који су намеравали да започну политичку каријеру.

Посејдоније је на неки начин наставио Панетијево дело и Цицерон га користи као извор у III књизи. Он је у суштини заступао схватања Панетија, али од њега ништа није сачувано. Цицерон је био његов ученик и посетио га је у његовој филозофској школи основаној на Родосу како би слушао његова предавања, која су се највећим делом заснивала на Панетију.[21]

Рукописи дела De officiis су — за разлику од неких других Цицеронових филозофских списа — посебно бројни. Основа за каснија издања постао је рукопис MS. D’Orville 77 из Бодлеанове библиотеке[22] (Oxoniensis Dorvillianus 77) из 10. века. Илуминирани рукопис из 1450. године налази се у поседу Саксонске земаљске и универзитетске библиотеке у Дрездену.[23] Прво штампано издање (editio princeps), заједно са другим филозофским списима, објавили су 1465. Јохан Фуст и Петер Шефер у Мајнцу у фолио-формату.[24] Основно штампано издање уследило је 1470. у Венецији код Венделина из Шпајера у 4°-формату.[25] Такође у Венецији је 1535. објављено прво коментарисано издање.[26]

Литература о καθήκοντα (дужностима) била је широко распрострањена у грчком стоицизму. И Цицероново дело De officiis било је много читано, налазило је поштоваоце и имитаторе. Први одјеци налазе се код самог Цицерона, посебно у филипијским говорима против Марка Антонија, у којима га више пута позива на поштовање officia.

И након Цицерона било је много аутора и филозофа који су се бавили дужностима (officia), при чему је Цицероново дело многима од њих било важан узор, будући да је то једино сачувано такво дело из антике.

Цезаров убица Марко Јуније Брут написао је, према наводима Сенеке, истоимено дело, вероватно на грчком језику, које је међутим изгубљено. Песник Овидије је познавао дело, што се може закључити из његових дела.[27] Валерије Максим се при изради своје збирке анегдота често служио Цицероновим изворима, пре свега делом De officiis. Сенека Млађи је као убеђени стоик такође написао дело о учењу о дужностима, које је додуше изгубљено. У његовим сачуваним списима често се налазе одјеци дела De officiis. Плиније Старији је био одушевљен Цицероновим списом: „Ове књиге о дужностима мораш, као што знаш, учити напамет, не само свакодневно читати”, пише он у предговору својој Природној историји.[28] Аул Гелије поклања велику пажњу Цицероновој расправи у свом делу Атичке ноћи, објављеном око 175. године н. е.[29]

Почетак De officiis у рукопису Рим, Ватиканска апостолска библиотека, Vaticanus Palatinus lat. 1534, fol. 1r (15. век)

De officiis I, 147–148 у немачком преводу Јохана фон Шварценберга, Аугзбург 1531, fol. 35v

Лактанције је био први хришћанин који се интензивније бавио делом De officiis. Чак 24 пута[30] цитирао је Цицерона у свом делу или алудирао на њега. Детаљније се у касној антици том тематиком бавио Амброзије, милански бискуп, у свом делу De officiis ministrorum, написаном после 386. године. Ова књига нуди први повезани приказ хришћанске етике. Он у томе у суштини следи Цицеронов узор, гради своје дело на исти начин, замењујући само римске примере хришћанским. Каже се да је адаптирао етику у De officiis за употребу у цркви. И његов ученик Августин позивао се на De officiis, посебно у свом делу De ordine.[31]

Дело је наишло на пажњу у схоластици. Посебно Тома Аквински у својој Сума теологије (II q. 61a 4.5) цитира из De officiis као ауторитет (I, 68.71) како би потврдио своје схватање храбрости. И позни схоластичар Марсирије из Падове у свом делу Defensor pacis више пута посеже за De officiis.[32]

Франческо Петрарка (1304–1374) веома је ценио Цицероново дело. Посебно је био одушевљен Цицероновим језиком: „Некакав чар његових речи и њихов благозвук, тако да ми је све што сам иначе читао или слушао деловало необрађено и пуно несклада.”[33]

Дело је тада важило за узорно дело латинске прозе и уживало је велику популарност. Балдасаре Кастиљоне (1478–1529) га је у свом Дворјанину вишеструко користио.[34] Тако је кроз његово дело Цицеронова етика утицала на идеал џентлмена.

Еразмо Ротердамски (1465–1536) посебно је ценио De officiis, како отворено признаје: „Како је другима, не знам. Мене Марко Тулије, посебно када говори о добром животу (De officiis), обично тако расположи да не могу сумњати да је оно срце, из којег ове мисли извиру, испунило неко божанство.”[35]

Хуго Гроцијус (1583–1626) је у свом делу De iure pacis et belli често користио De officiis, на пример при обради права да се свакоме да оно што му припада (cuique suum).[36]

У филозофској епохи просветитељства De officiis је наишао на велики одјек. Тако је, на пример, Спиноза у својој Етици користио учење о оикеиозису, које Цицерон између осталог објашњава у De officiis, као основу. И у Енглеској је дело често читано, па је тако идеал хармоничне личности Шафтсберија великим делом изграђен на De officiis. Волтер[37] (1694–1778) и Фридрих Велики сматрали су De officiis највећом књигом о моралу уопште и веома су ценили Цицерона.Жан-Жак Русо је, насупрот томе, приметио да „није потребно познавати De officiis од Цицерона да би се било добар човек”.[38]

Код Имануела Канта се интерпретацијом његових дела могло доказати да није био тако дубоко под утицајем ниједног античког филозофа као Цицерона, посебно дела De officiis,[39] које је познавао у тада популарном преводу филозофа Кристијана Гарвеа. Кант је свој појам дужности надовезао на Цицерона/Панетија.

Након Канта, De officiis је, и због империјализма, све мање разумеван, јер Цицерон стално наглашава да све што није часно није ни корисно (а то се са империјалистичким интересима није увек могло ускладити) и посебно зато што Цицерон стално види humanitas (човечност) као особину идеалног вође и државника. Фридрих Хегел[40] био је критичан према Цицерону, јер има сасвим другачије представе о држави и праву (као идеалну слику замишља монархију, Цицерон републику), а историчари Вилхелм Друман и Теодор Момзен нису много ценили не само De officiis, већ ни друга Цицеронова дела, јер је он идеализовао Римску републику наспрам појединачне владавине и у својим политичким представама, по њиховом мишљењу, није препознао знакове времена.[40]

И након Првог светског рата De officiis је филозофски све мање уважаван. Због изванредног стила и као значајан филозофско-историјски секундарни извор, оно је ипак у класичном књижевном канону увек остало важно дело.

  1. ^ περὶ τοῦ καθήκοντος (perí toū kathēkontos).
  2. ^ De officiis I, 1.
  3. ^ Уп. Egon Gottwein: Коментар.
  4. ^ De officiis I, 1.
  5. ^ Уп. Gottwein.
  6. ^ De officiis III, 1–6.
  7. ^ De officiis III, 5.
  8. ^ De officiis III, 1; Цицерон помиње Марка Порција Катона као онога ко је пренео овај цитат.
  9. ^ De officiis III, 2.
  10. ^ Наводно су образовани људи пребацивали Цицерону да није довољно доследан, на шта је он одговорио да је све што му се чини „вероватним” вредно његове обраде. (De officiis II, 7f.).
  11. ^ Epistulae ad Atticum 16, 14, 3.
  12. ^ Платон, Држава 438d–441c, 443c–445e.
  13. ^ Платон, Федар 246a–247c, 253c–254e.
  14. ^ Диоген Лаертије 7.107.
  15. ^ Као извор за ставове старије стоичке школе служи пре свега Сенека, нарочито писма 89 и 94.
  16. ^ Сенека, Epistulae 94, 11.
  17. ^ Epistulae 94, 1–18.
  18. ^ Много тога је овде пренето од Цицерона, посебно De legibus 1, 37, 54.
  19. ^ De officiis III, 7–8.
  20. ^ Цицерон ово хвали у De officiis I, 1.
  21. ^ Gunermann, Cicero De officiis, стр. 430.
  22. ^ „Onlineinventar der D'Orville-Handschriften”. Архивирано из оригинала 14. 1. 2012. г.. .
  23. ^ Mscr. Dresd. Dc. 120 (онлајн).
  24. ^ GW 6921. - ISTC наводи преко 50 примерака штампе у 43 библиотеке, половина примерака штампана на пергаменту, дакле луксузни примерци (каталог).
  25. ^ GW 6926. – ISTC наводи 38 примерака у преко 30 библиотека (каталог).
  26. ^ Vera Binder. „Cicero, Marcus Tullius”. Der Neue Pauly. Suppl. 2. стр. 148, 164.
  27. ^ Carl Atzert. Handschriftliches zu De officiis. In: Rheinisches Museum 68 (1913).
  28. ^ praefatio ad naturae historiam, 22.
  29. ^ Место Gellius 1.31.1 одговара у суштини De officiis I, 8.
  30. ^ Laubmann/Brandt: Index auctorum, 248f.
  31. ^ Учење о децоруму налази се у I, 8, 25, процена позива (de officiis I, 150) у II, 4, 12.
  32. ^ У 1, 19, 13 цитира off. 1, 23; у 1, 1, 4 off. 1, 22; у 1, 4, 2 off. 1, 11.
  33. ^ Friedrich Klingner, Cicero und Petrarca, In: Röm.Geisteswelt 600ff.
  34. ^ посебно 1.126–151; 3, 75.99.
  35. ^ Erasmus, Epistulae 28.18.
  36. ^ De iure pacis et belli I, 2, 5 одговара off. 1, 11.
  37. ^ Уп. G. Gawlik, Cicero and the Enlightment. In: Studies on Voltaire and the 18th Century.
  38. ^ Encyclopédie de la Pléiade, Bd. I, 767.
  39. ^ О томе Klaus Reich, Kant und die Ethik der Griechen, Tübingen 1935, 14ff.
  40. ^ а б Gunermann, Nachwirken von De officiis, In: M.T.Cicero: Vom pflichtgemäßen Handeln, Reclam 1976, стр. 446.