Alexandre Charrier | Université Paris Nanterre (original) (raw)

Uploads

Papers by Alexandre Charrier

Il n’y a rien d’évident à faire de David Hume un philosophe des sciences humaines : il semble mêm... more Il n’y a rien d’évident à faire de David Hume un philosophe des sciences humaines : il semble même que cela revienne à appliquer au philosophe des Lumières écossaises une catégorie qui n’est pas la sienne — et pour cause, elle n’apparaît qu’au XIXe siècle. Pourtant, le projet humien résonne singulièrement avec celui qui anime les sciences humaines, et autour duquel nous avons pris l’habitude de rassembler des domaines de recherche aussi différents que l’anthropologie, l’histoire, les études religieuses, la pédagogie, ou l’étude des arts. Car on trouve chez lui cette ambition de produire un examen de l’homme à travers une méthode à la fois analytique et expérimentale, inspirée des sciences naturelles de son temps, et toutefois soucieuse de la spécificité de son objet : l’humain.

Bookmarks Related papers MentionsView impact

L'encyclopédie philosophique, 2021

Il semble que nous puissions dire que nous sommes conscients de choses variées, comme des objets ... more Il semble que nous puissions dire que nous sommes conscients de choses variées, comme des objets (une table, une pomme, une voiture), des personnes (des proches, des inconnus, Pierre ou Marie), des qualités (des couleurs, des sons, des formes) ou encore des événements (des pommes qui tombent, des personnes qui se rencontrent ou des formes qui changent). Mais nous avons également tendance à considérer que nous sommes conscients de nous-mêmes : qu’est-ce à dire ? Parfois, nous entendons par là que nous sommes conscients des traits de caractère propres à la personne que nous sommes, ou bien des qualités de ce corps que nous considérons comme le nôtre. D’autres fois, nous comprenons par conscience de soi celle que nous avons du fait que nous existons, que nous avons une histoire et sommes doués d’une identité plus ou moins forte (car nous pouvons avoir changé ou être amené à changer, comme en témoigne la variation de notre caractère ou de notre aspect physique par exemple). D’autres fois encore, la conscience de soi désigne la conscience que nous avons de ce qui se produit en nous : des sensations, des émotions, des idées qui surviennent de manière plus ou moins volontaires, à l’occasion de situations variées.

Le fait que nous puissions attribuer ainsi plusieurs acceptions à la notion de conscience de soi renvoie au paradoxe selon lequel d’un côté, la conscience de soi est une expérience intime que nous faisons quotidiennement et souvent sans grande difficulté (à de rares exceptions près, sur lesquelles nous reviendrons) ; de l’autre, nous avons du mal à déterminer ce qu’il faut entendre par conscience de soi : quelles sont les différents sens de cette notion ? quelle est la spécificité de la conscience de soi, par rapport à d’autres formes de conscience ? quel est, au juste, l’objet de la conscience de soi ? Comment une telle expérience est-elle possible et en quoi consiste-t-elle ?

Les réponses à ces questions sont loin de faire l’objet d’un consensus, tant chez les philosophes qu’au sein de la communauté scientifique — notamment celle des chercheurs en sciences cognitives. Cet article se propose de présenter, dans cet ordre, chacune de ces questions ainsi que les principales thèses, classiques et contemporaines, qui nourrissent les discussions particulièrement animées au sujet de la conscience de soi.

Bookmarks Related papers MentionsView impact

Article à paraître dans Le soi : nouvelles perspectives humiennes (dir. A. Charrier et C. Etchega... more Article à paraître dans Le soi : nouvelles perspectives humiennes (dir. A. Charrier et C. Etchegaray), aux éditions Hermann

Bookmarks Related papers MentionsView impact

Given the many criticisms regarding the introspective method (IM), there seems to be good reasons... more Given the many criticisms regarding the introspective method (IM), there seems to be good reasons to be skeptical about the epistemic value of introspection. Attempts to maintain the legitimacy of this notion usually consist in downgrading it to a subcategory of self-knowledge, restricting its legitimate use to a few objects and aspects of mental life. Our ambition is to show that by adopting such an epistemic perspective, we miss what makes the profound value and originality of introspection. Our hypothesis, inspired by Larmore's book (2004), is that introspection derives its value from its practical dimension as it designates an intimate relation to oneself that is irreducible to self-knowledge. Such a relation takes the place of a commitment — through the introspective exercise — in connexion with which we make ourselves this person, at this very moment, having such mental states. Assuming those states as ours, we do what no other person can do in our place. It is therefore through an axiological reversal that one can give back to introspection its proper value.

Bookmarks Related papers MentionsView impact

Book Reviews by Alexandre Charrier

Bookmarks Related papers MentionsView impact

Talks by Alexandre Charrier

L’introspection, dès lors que l’on suppose qu’elle désigne un vecteur de la conscience de soi (co... more L’introspection, dès lors que l’on suppose qu’elle désigne un vecteur de la conscience de soi (comme méthode au moyen de laquelle un individu accède, de manière privilégiée puisque non-observationnelle, à ses propres états mentaux ainsi qu’aux processus cognitifs qui leur sont associés), nous confronte à un problème en son fondement même. Car si par soi on désigne l’être doué d’identité et de continuité à travers le temps qui est à la fois l’objet et le sujet de l’introspection, alors il semble qu’elle ne nous livre rien de tel.

C’est ce que faisait déjà remarquer Hume (1739/1991, 344) en insistant sur le fait que l’introspection à proprement parler ne nous présente que des états mentaux successifs et hétérogènes, de sorte que le « moi » n’est qu’une vue de l’esprit qui ne correspond à rien dans notre expérience, puisque nous n’en avons aucune impression sensible : aucune entité substantielle ne se présente à nous dans l’introspection. À sa manière, G. Strawson (2009/2017) reprend ce constat en défendant que l’introspection nous apprend que le soi (self) n’existe pas mais qu’il existe tout au plus des sois (selves), strictement contemporains de ce que nous appelons indument nos états mentaux, si bien qu’il y aurait un sujet singulier pour chaque expérience particulière. Aussi, quoique cette méthode dénote une vie mentale et une subjectivité, elle paraît infirmer l’existence d’un être substantiel qui en assurerait l’unité : d’un point de vue phénoménal, i.e. de ce qui se présente à la conscience, il n’y a pas un sujet mais des sujets, comme autant d’expériences. Dès lors, cela a-t-il encore un sens de parler de conscience de soi ? L’éclatement de l’individu substantiel — auquel semble nécessairement nous conduire l’analyse introspective — en une pluralité de sujets disparates ne nous enjoint-il pas à soutenir qu’il n’y a rien de tel que la conscience de soi, entendue comme la saisie, par lui-même, d’un sujet identique et continu à travers le temps ? Surtout, faut-il considérer que ce premier constat est définitif ?
Il se pourrait bien que cela ne soit pas si simple. Hume le reconnaît d’ailleurs lui-même : si l’introspection nous apprend que le « moi » n’est jamais qu’une fiction sans impression correspondante, il n’en demeure pas moins que nous nous éprouvons comme des êtres substantiels. En sorte qu’elle révèle toujours aussi au sujet qui s’y livre (e.g., au moment où il cherche à trancher une décision) quelque chose comme un sentiment ou sens de soi (Zahavi, 2005), qui se traduit par le souci que nous prenons pour nous-mêmes, lorsque nous nous inquiétons de ce qui pourrait advenir de nous, ou que nous demeurons sous l’influence d’expériences passées. De ce point de vue, nous faisons bien une expérience de nous-mêmes comme être identique et continu. Ainsi, la phénoménalité propre à l’expérience introspective paraît tout à fait paradoxale : d’un côté, elle dévoile le caractère infondé de la notion de soi et interroge l’évidence de la conscience que nous en avons (rien de tel qu’un soi n’est donné dans l’expérience) ; de l’autre, elle est impliquée de façon décisive dans le sentiment de soi (à travers le souci que prenons pour nous-mêmes et qui motive l’idée de moi comme réalité substantielle).

Ce papier, partant de ce paradoxe, voudrait tenter d’en rendre raison (i) en montrant que l’introspection, si elle ne nous donne pas le moi comme un objet naturel, constitue un moteur privilégié de la conscience que nous avons de nous-mêmes — la conscience de soi étant toujours d’abord l’effet d’une représentation (Metzinger, 2001). Or (ii) ce qui motive cette représentation, et en assure la pérennité, c’est la vie affective dans sa dimension la plus pauvre (e.g., douleur, plaisir) comme la plus complexe (e.g., fierté et humilité), qui peuvent faire l’objet d’une approche à la fois descriptive (Hume, 1739 ; Sartre, 1943) et physiologique (Gerrans, 2017). Cette hypothèse impliquant alors (iii) de contester (a) toute approche strictement intellectualiste de la conscience de soi (Descartes, 1648 ; Lycan, 1996 ; Rosenthal, 1986) en insistant sur le rôle essentiel qu’y joue la sphère émotionnelle, ainsi que (b) l’idée de transparence à soi : le moi, contemporain de nos représentations, n’ayant aucune réalité hors d’elles.

Bookmarks Related papers MentionsView impact

There are many ways one can experience self-consciousness, i.e., a plurality of characteristics t... more There are many ways one can experience self-consciousness, i.e., a plurality of characteristics that designate different ways one can be aware of oneself (through the first-person or third-person perspective, via reflexive or pre-reflective modalities, etc.). Thus, an enquiry of the nature of self-consciousness — i.e., what is proper and essential to self-consciousness — might involve grasping a common quality that is beyond such a diversity. Rather than supposing that one of the characteristics of self-consciousness is actually the nature of self-consciousness, or that the nature of self-consciousness is ambiguous due to its manifold characters, my hypothesis is that there is a common nature to these very different — and sometimes contradictory — characters of self-consciousness. But to find it, we first need to interrogate the object of self-consciousness: the Self. Using the Humean perspective regarding the Self developed in the Treatise of Human Nature, I'll defend that the nature of self-consciousness lies in its affective dimension.

Bookmarks Related papers MentionsView impact

À la fin du premier livre de son Traité de la nature humaine (1739), Hume écrivait « quand je pén... more À la fin du premier livre de son Traité de la nature humaine (1739), Hume écrivait « quand je pénètre plus intimement dans ce que j'appelle moi-même, je tombe toujours sur une perception particulière ou sur une autre. Je ne parviens à me saisir moi-même sans une perception et je ne peux jamais rien observer d'autre que la perception. » Cette remarque a depuis fait couler beaucoup d'encre, et continue aujourd'hui encore d'alimenter le débat autour du concept de soi. La raison en revient en partie aux objections qui ont été adressées à la critique que Hume fait de l'idée d'un soi substantiel et aux arguments qui la sous-tendent. On peut penser à celle de T. Reid (1785)-qui souligne l'incompatibilité de la théorie de l'absence de soi avec la possibilité de penser non seulement le libre arbitre, mais la pensée elle-même, en tant qu'elle suppose toujours un être pensant. On songe également à celles, plus récentes, de T. Penelhum (1955) ou W. Fang (1984) qui remettent en question l'opposition stricte entre différence et identité au fondement du réquisitoire humien contre la notion substantialiste de soi. Par ailleurs, Hume-comme on a trop tendance à l'oublier-développe dans livre II du Traité, consacré aux passions, une théorie positive du soi qui nous force à nuancer la lecture qui ferait de lui un simple sceptique vis-à-vis de ce concept. Cette dimension positive de la thèse humienne du soi fait à son tour l'objet d'interprétations divergentes, tant pour ce qui est de déterminer la manière dont il faut la comprendre en elle-même (comme en témoigne par exemple la dispute entre J. I. Biro (1979) et J.L. MacIntyre (1979) ou plus récemment la lecture qu'en propose F. Brahami (2001) ou G. Strawson (2011)) que dans son rapport à la thèse négative du premier livre (voir W.L. Robinson, 1974 ; M. Malherbe, 2001 ; A. Carlson, 2009 ; Le Jallé, 2014). Ainsi, le débat interprétatif autour de des passages consacrés au soi chez Hume sont loin d'être clos. En outre, cet extrait du Traité est devenu, sinon la formule maîtresse, du moins l'un des slogans de ce qu'on désigne aujourd'hui comme la « no self theory » selon laquelle rien de tel que le soi ou ce que nous appelons « soi » n'existe, et dont des gens comme D. Parfit (1984), D. C. Dennett (1986), ou encore T. Metzinger (2003) se revendiquent. C'est donc une théorie qui clive et structure au moins en partie le débat contemporain sur le soi en philosophie de l'esprit, en ce sens qu'elle semble nous conduire à trancher entre un réalisme et un anti-réalisme vis-à-vis de cette notion. Ce passage auquel on identifie-peut-être à tort-la théorie humienne du soi demeure central au sein des discussions contemporaines, qu'il s'agisse de questions liées à l'identité personnelle, à la connaissance de soi ou encore à l'unité de l'esprit. Touchant l'identité personnelle, il suscite les interrogations suivantes : persistons-nous à travers le temps et à quelles conditions ? Qu'est-ce qui détermine le nombre de personnes à un moment donné ? Quel genre de choses sommes-nous ? Quant à la connaissance de soi, on se demande si elle peut avoir différentes formes, lesquelles et si on peut en préférer une. Quels types de connaissances à la première personne sont immunisés contre l'erreur par une mauvaise identification ? Enfin, concernant l'unité de l'esprit, faut-il croire à une unité des contenus mentaux et dans quelle mesure est-ce légitime ? Quelle est la cause de cette unité ? Qu'est-ce que la conscience de soi, et comment se rapporte-t-elle à la conscience en général ?

Bookmarks Related papers MentionsView impact

If memory has been regarded as a uniform faculty, aiming to preserve memories and to restore its ... more If memory has been regarded as a uniform faculty, aiming to preserve memories and to restore its contents faithfully, several works in psychology at the end of the nineteenth have led us to change our paradigm of memory, or at least to bend the idea that memory would be a simple retention process. We can think about Ebbinghaus's work on learning processes (1885), Binet and Henri's work on the transformation of memory images (1894), and to those of Bartlett on memory reconstruction in the 20th (1932). All contributed to the emergence of the hypothesis of a constructive dimension of memory and in particular episodic memory (Tulving, 1972) as it is proposed by current scientific research. Simultaneously the analysis of phenomena like non-pathological false recognition, memory distortions (Schacter, Guerin, St. Jacques, 2011), the consequences of amnesia on the ability to think about one’s future (Tulving, 1985), compels us to redefine both the mechanisms and the functions of episodic memory and to see its relevance for the definition of the personal self from a different perspective. In particular, according to the constructive episodic simulation hypothesis (Schacter, Addis, 2007), one of the functions of episodic memory is to allow individuals to recombine elements of their past experiences in order to construct scenarios of their own future. The operation of episodic memory would be the product of a trade-off between faithfulness and flexibility.
While we wish (1) to present this hypothesis, and discuss in particular the meaning of "construction", we would like (2) especially to formulate a question based on this hypothesis, with regard to the philosophy of the Self. If we regard this hypothesis seriously — and the inflection it takes with regard to the concept of memory — and if we consider (and, as lockean theories argue, there are strong reasons for doing so, as we will see it) that memory can play an important role in self-knowledge, then what does it mean to know oneself in the light of a constructive memory?
We will propose (3) that this conception of a constructive dimension of episodic memory could somehow be used as an argument in favor of a narrative theory of the Self, such as MacIntyre’s (1981). According to MacIntyre being a person is being able to give a narrative account of one's actions, to make our past actions intelligible to us and others by means of a coherent narrative, built in what he calls the « shared-narrative space ».
But we will also examine (4) the following objection to the narrative theory: being able to give reasons for one’s actions may not always be a sufficient condition of personhood. In our view, this objection can be met if we make clear that, to be able to give a genuine narrative explanation of his actions, one must be able to form what Frankfurt calls “second-order volitions” (1988).
Thus (5), we would like to argue that a theory of a constructive dimension of episodic memory can not only be clarified in the light of Frankfurt's remarks about the Self (how to explain the reasons for this construction, or what does drive it? Desires and volitions) but, more importantly, that it enables us to respond to the inadequacies of the narrative approach of the self by clarifying what may motivate the construction of memories and self-narratives. Accordingly, we have to rethink the significance of episodic memory for the personal self, as it is not only the instrument of self recognition, but the means to a different end, the construction of a self that envisions its future.

Bookmarks Related papers MentionsView impact

Le concept de soi envisagé sous l'angle de la psychologie commune, c'est-à-dire selon l'usage et ... more Le concept de soi envisagé sous l'angle de la psychologie commune, c'est-à-dire selon l'usage et la représentation que nous nous en faisons, semble univoque et peu problématique : ce que nous désignons par « soi », c'est alors la réalité invariable et permanente qui joue comme substrat de multiples affections biologiques, psychologiques ou encore sociales. En ce sens, ce concept ne paraît pas soulever d'ambiguïté. Il n'en va pas de même au sein de la philosophie de l'esprit, où il reçoit une pluralité de définitions tantôt solidaires, tantôt exclusives. W. James (1890) déjà distinguait un sens physique du soi, d'un sens mental et d'un autre social. Distinction qui non seulement demeure dans les travaux contemporains qui traitent de ce concept, mais se trouve enrichie par de nouvelles acceptions comme chez U. Neisser (1988), qui dissocie le soi écologique (c'est-à-dire la façon dont un individu se considère comme un agent actif au sein d'un environnement) du soi interpersonnel (ou social), réfléchi (soit la conscience d'être ce que je suis), étendu (dans le temps) ou encore privé (capable d'introspection). De même, G. Strawson (1999) conçoit trois formes du soi : celle cognitive, incarnée et narrative (c’est-à-dire le soi comme produit d'un récit de soi, sur soi). Une telle pluralité de définitions pose alors la question de savoir si elles désignent bien la même chose, ou si elles qualifient plutôt — à travers un usage ambigu du même concept — des choses différentes. Et à supposer qu'il s'agisse bien de conceptions différentes d'une même chose (le soi), encore faudrait-il déterminer où résiderait l'unité de ce concept par-delà la diversité par le biais de laquelle nous pouvons l'appréhender.
Une telle enquête nécessite (I) de présenter cette pluralité d'acceptions et tenter d'en saisir les grandes tendances, en l'organisant à l'aune de critères suffisamment clivants pour discerner des alternatives élémentaires. Alors pourra-t-on (II) considérer et évaluer les différentes hypothèses au moyen desquelles appréhender cette diversité. C'est l'hypothèse sceptique qui semble alors la plus raisonnable mais aussi la plus judicieuse pour rendre raison de cette multiplicité, puisqu'elle permet (III) d'en déterminer la genèse (comment en vient-on à un tel éclatement ?) ainsi que les conditions de possibilité (comment une telle pluralité est-elle possible ?), nous mettant sur la piste de ce qui pourrait bien constituer le principe de l'unité des concepts du soi.

Bookmarks Related papers MentionsView impact

Doctoriales du laboratoire IRePh (Université Paris Nanterre)

Bookmarks Related papers MentionsView impact

Colloque "L'humain en philosophie analytique et en sciences cognitives" (Université Paris Nanterre)

Bookmarks Related papers MentionsView impact

En 1886, Ernst Mach écrivait dans L'Analyse des sensations que « le Moi ne peut être sauvé ». Ce ... more En 1886, Ernst Mach écrivait dans L'Analyse des sensations que « le Moi ne peut être sauvé ». Ce n'est pas la première fois, dans l'histoire de la philosophie, que cette notion fait l'objet sinon d'une critique vigoureuse (celle de Nietzsche par exemple), du moins d'un scepticisme sévère (comme celui de Hume). La portée de l'énoncé machien tient d'abord au contexte dans lequel il est formulé : celui du naturalisme grandissant au XIXe siècle, qui tente d'appréhender l'esprit et les phénomènes mentaux par le biais de la physique et de la biologie. Le concept de Moi se trouvant par principe évincé de l'explication des phénomènes de la vie mentale, puisqu'en contraction directe avec la nature des éléments et déterminations au fondement de notre expérience. Elle tient ensuite à la manière dont l'énoncé est formulé, puisqu'il semble interpeller en creux notre désir de chercher à maintenir cette notion métaphysique quand il faudrait l'abandonner. Si le monisme neutre que défend Mach s'est essoufflé au XXe siècle, le projet épistémologique qu'il portait (celui d'une unification des sciences) demeure prégnant, et le débat contemporain autour de la notion de Soi (self) en philosophie de l'esprit semble devoir plus que jamais se cliver autour de cette sentence machienne. Plus encore, l'intérêt de la pensée d'E. Mach, c'est peut-être d'enrichir d'une perspective pratique l'appréhension strictement épistémologique de ce problème, en demandant indirectement au moins pourquoi nous voudrions irrémédiablement sauver le Moi.

Bookmarks Related papers MentionsView impact

L'encyclopédie philosophique, 2021

Bookmarks Related papers MentionsView impact

Doctoriales du laboratoire IRePh (Université Paris Nanterre)

Bookmarks Related papers MentionsView impact

Colloque "L'humain en philosophie analytique et en sciences cognitives" (Université Paris Nanterre)

Bookmarks Related papers MentionsView impact