Bergson ou l'imagination métaphysique (original) (raw)

Le Schématisme De Bergson, Les Possibles Et Le Virtuel

2018

Bergson has defined a dynamic schema which challenges structuralism in advance and leads a new path to modal metaphysics. While structuralism carries as its cross its commitment to the Saussurian synchronism, the Bergsonian scheme is from the start an animated structure where the virtual object performs a double move. It contains a Thom & Petitot catastrophe on color as a Riemanian multiplicity. And Hamlet, in the Bergsonian metaphysics, demonstrates a «creation of the possible through the real» which requires a new concept of possibility, corresponding to its concept of the virtual. When Deleuze decides that Albertine is a «possible world», he lays down the foundation of a modal logic which is exactly suitable for this kind of modality. And it is only when Bergson, Proust, Péguy and Deleuze are together embarked on the Bergsonian boat that the true meaning of the Bergsonism may be unveiled. Therefore, in the lineage where Plato comes first and Leibniz comes second, Bergson is the t...

La rêverie de Bergson, Métaphysique et spiritisme

Les phénomènes paranormaux mettent en jeu un type remarquable d’interaction des esprits ou de l’esprit et de la matière, et supposent une modification extraordinaire de la représentation et de la volonté. De leur détermination, pourrait dépendre une autre compréhension de l’étant. Voilà par où la métapsychique, nom forgé sur le modèle de la « métaphysique », rejoint les problèmes traditionnels de cette dernière ; ce qui explique qu’elle puisse intriguer le philosophe, sinon poser des problèmes particuliers au métaphysicien. Celui-ci ne peut donc se permettre d’écarter a priori ces phénomènes dits occultes, et si le savant peut leur trouver un intérêt, c’est dans la mesure où ils offrent un nouveau terrain d’études empiriques pour ce que l’on considérait jusque-là comme situé hors du champ de l’expérience scientifique, ou bien à l’extrême limite de celle-ci. Serait-il exagéré de parler ici d’expériences métaphysiques, au sens où elles dépassent l’expérience de la nature ? Si non, la question se pose de savoir : qu’y a-t-il donc de commun entre les choses qui sont méta ta physika et celles qui sont dites surnaturelles ?

Matière et esprit chez Bergson

HAL (Le Centre pour la Communication Scientifique Directe), 2005

Matière et esprit chez Bergson intervention d'Alain Panéro, professeur de philosophie à Amiens lors du stage du 4 février 2005 Bergson (1859-1941) est un auteur connu et reconnu. Ce statut d'auteur canonique de l'histoire de la philosophie peut fausser notre approche des textes. On risque de réduire le bergsonisme à une sorte de philosophie convenue, un peu momifiée, faite par un professeur conformiste, plutôt timide et très poli. Évoquer Heidegger ou surtout, aujourd'hui, Wittgenstein, ou encore Merleau-Ponty, cela paraît beaucoup plus suggestif, plus prometteur. Il y a dans leurs textes comme un goût de mystère. Mais parler de Bergson, cela réveille au mieux quelques vieux souvenirs scolaires plus ou moins angoissants, quelques notions plus ou moins vagues: la mémoire-habitude, la leçon apprise par coeur, la mémoire pure, l'intuition de la durée pure, ou encore la fameuse distinction entre «vivre le temps» et «penser le temps» souvent invoquée dans les dissertations. Bref, on a le sentiment que Bergson est un auteur vénérable mais assez ennuyeux qu'il a bien fallu fréquenter à un moment de notre formation parce que l'Université française a ses auteurs incontournables et que Bergson est l'un d'eux. Dans ces conditions, je crois que l'on a des difficultés à imaginer l'enthousiasme et le sentiment de nouveauté provoqués par sa philosophie. Les lecteurs mais aussi les auditeurs de Bergson ont vu dans sa façon de poser les problèmes, non pas un simple appel irrationaliste à l'intuition, mais une véritable révolution méthodologique qui permettait de transgresser rationnellement l'interdit kantien de l'Inconnaissable (1). L'académicien Henri Gouhier parle, dans l'Avant-propos de l'un de ses livres (2) de la philosophie bergsonienne comme d'une «philosophie explosive». Le terme est fort. Ce professeur, écrit-il, paisible et de tempérament plutôt conservateur fut l'inventeur d'une philosophie explosive: celle-ci se présente comme une nouvelle vision du réel, imposant une rupture violente avec les systèmes d'idées et d'images quotidiennes. C'est cette sorte de «choc» intellectuel dont fait état Édouard Le Roy (1870-1954), dès 1912, ce disciple de la première heure qui était mathématicien et qui a écrit un livre dont le titre est explicite: Une philosophie nouvelle: Henri Bergson. Je le cite: M. Bergson, dans le moindre objet, excelle à donner le sentiment de profondeurs inconnues, de dessous infinis. Jamais nul n'a mieux su remplir le premier office du philosophe, qui est de faire apparaître en toute chose le mystère latent. De la réalité la plus familière, depuis toujours offerte à nos regards, nous voyons tout d'un coup avec lui, l'épaisseur concrète, l'inépuisable prolongement et [nous voyons] que nous n'en connaissions que la pellicule superficielle.(3) Ce qui veut dire que Bergson ne se situe plus-et j'y reviendrai tout à l'heure-dans une perspective métaphysique habituelle: il ne s'agit plus d'atteindre une fois pour toutes des réalités transcendantes ou, au contraire, de prendre acte une fois pour toutes d'une inconnaissable chose en soi; il ne s'agit plus de tracer trop tôt et trop vite les limites de la connaissance ou, au contraire, d'outrepasser impatiemment toute limite. La querelle n'est plus celle du rationalisme et de l'irrationalisme. Il s'agit plutôt de s'enfoncer de plus en plus dans le réel, de chercher à le connaître peu à peu sans vouloir le surplomber. Et c'est cette démarche progressive, «approfondissante» mais jamais surplombante dont entend rendre compte l'emploi du terme «intuition». Bergson a d'ailleurs hésité, comme il le dit lui-même à employer ce mot car il craignait, à juste titre, son assimilation à une simple intuition intellectuelle, c'est-à-dire à une intuition hors du temps d'essences intemporelles. Chez Bergson, et c'est ce qui fait toute l'originalité de sa philosophie, on ne peut jamais sortir du temps. Croire que l'intuition de la durée pure s'apparente à une intuition hors du temps d'une substance éternelle, c'est un formidable contresens qui perdure encore chez les commentateurs contemporains, tant est fort le poids de nos habitudes théologiques. (4) C'est sur ce point que j'attirais votre attention la dernière fois (à propos de la critique ryléenne de Descartes) lorsque je pointais les limites d'une certaine critique contemporaine de la métaphysique ou du spiritualisme. Il est facile de critiquer ce que l'on a d'abord caricaturé. Et ce qui est vrai à propos de Descartes l'est encore plus à propos de Bergson. Il ne suffit pas de dire avec Russell que Bergson est l'exemple de tout ce qu'il ne faut pas faire, encore faut-il le lire. En nous donnant à penser le temps, l'imprévisible nouveauté, le caractère intotalisable et inépuisable du réel, d'une expérience qu'on n'en finit pas d'approfondir, d'un réel qu'on n'en finit pas d'explorer, Bergson interdit toute critique surplombante qui ferait le partage une fois pour toutes entre ce qui est vrai et ce qui est faux (5). Ce qui, du reste, fait apparaître clairement l'invraisemblable prétention de forger une logique intemporelle, et ne peut, en effet, qu'irriter Russell. C'est d'ailleurs cette perspective qui fait que l'on a pu accuser Bergson de «pragmatisme», en employant ce mot de façon péjorative, en voulant dire par là que la vérité chez Bergson était mouvante, changeante, que toute vérité n'était, au fond que provisoire comme disent les sujets de dissertation. En réalité, loin de vouloir dissoudre la vérité dans le fleuve du scepticisme, Bergson nous demande seulement de penser autrement, de «penser en durée», selon sa célèbre formule. Bergson n'est pas un sceptique car, à ses yeux, nous sommes immergés dans la réalité, nous sommes toujours et déjà en contact avec elle, même si cette réalité saturante, qui n'en finit pas de s'inventer, nous englobe et nous dépasse. «Nous sommes, nous vivons et nous nous mouvons dans l'Absolu», dit Bergson. Mais cette formule ne doit pas être interprétée en un sens platement spiritualiste ou théologique, et j'y reviendrai tout à l'heure à propos de l'univers d'images du premier chapitre de Matière et mémoire. En tout cas, pas de risque de scepticisme chez Bergson! Et pas de risque de dogmatisme non plus puisque l'Absolu est mouvant. En fait, la réalité est tellement riche que tous les philosophes doivent s'unir pour l'explorer au lieu de vouloir, le temps d'une vie, forger solitairement un système philosophique qui dirait prétendument le dernier mot, et qui ne peut être, dans ces conditions, qu'une dialectique schématique, vide et imprécise, une sorte de soliloque, un monologue que le philosophe déclame, un discours qui ne se soucie ni de l'altérité du monde ni de la singularité des expériences d'Autrui. Ce qui a toujours manqué à la philosophie, dit Bergson, c'est la précision. Et il est vrai que si un philosophe croit dire à lui tout seul tout le réel, il ne peut que sombrer dans la présomption. C'est cet idéal d'une philosophie collective, d'un travail de déchiffrement indéfini du réel que prône Bergson dans La Pensée et le mouvant, recueil d'essais et de conférences publié en 1934. Il s'agit de démêler ensemble et patiemment un magma d'intuitions disparates de nos vécus intimes et secrets du temps réel. Croire qu'une seule intuition de la durée pure règlerait tous les problèmes chez Bergson, c'est aller trop vite, c'est vouloir sauter par dessus la pluralité des intuitions (6), c'est confondre son intuition avec celle des mystiques, qui n'est qu'un type d'intuition parmi d'autres. L'intuition mystique n'intéresse Bergson dans Les Deux sources de la morale et de la religion que comme un simple objet d'étude, comme une intuition instructive au même titre que d'autres faits psychologiques ou psycho-pathologiques. Car Bergson ne se réfère plus à une unité théologique, à une éternité, à une mêmeté, à un Dieu ou un Esprit avec un E majuscule qui garantirait comme chez Plotin l'accord des esprits(7). Il s'agit plutôt de forger ensemble, modestement, des principes d'univocité, des principes d'harmonisation qui nous permettent de saisir une unité de signification, un point commun entre nos expériences singulières du temps. Il faut essayer de penser un temps commun qui ne soit pas seulement le temps chronométré de l'horloge. Il faut essayer d'envisager des synchronisations profondes qui ne relèvent plus du vieux paradigme éternitariste de la fusion et de la communion. L'accord des esprits, pour être effectif, ne peut pas se réduire à l'accord d'un philosophe avec sa propre pensée. Il ne s'agit pas d'opérer une médiation entre des symboles abstraits mais entre des hommes réels dont les vécus diffèrent. De ce point de vue, l'idéal méthodologique de Bergson rejoint sans doute celui de la phénoménologie. J'imagine que Husserl n'a jamais pensé accomplir seul toute la phénoménologie! Cela dit, et peut-être pourra-ton en reparler tout à l'heure, il convient de se défier, aux yeux de Bergson, de tout système qui prétendrait En tout cas, dès les premières pages de Matière et mémoire, Bergson parie sur la possibilité d'un véritable étonnement, d'un véritable retour aux sources. Sur la question des rapports de la matière et

Bergson et le faux-problème de la métaphysique (l'idée du néant)

La question métaphysique posée par Leibniz « pourquoi quelque chose plutôt que rien ? » est issue du faux problème du néant. Si chez Heidegger, le renversement du principe de raison suffisante procède ironiquement par la problématisation de la question, Bergson prend la voie de l’humour par la remise en question du problème. Le but de cet article est de montrer que derrière la célèbre critique bergsonienne de l’idée de néant (en tant qu’impliquant un plus par rapport à l’être), la possibilité est ouverte de penser une forme de néant qui ne soit pas en contradiction avec la plénitude du Tout mouvant. Pour Bergson, les trois manières traditionnelles de penser le néant s’avèrent impossibles : le néant n’est ni avant l’être, ni le résidu spatial de l’être, ni la négation logique de l’être. A cette fausse idée du néant, Bergson oppose le rien imprévisible « qui prend du temps » et qui « change tout » de la création, substituant ainsi au point de vue angoissant et déprimé de l’intelligence, celui de l’élan de volonté qui ouvre l’avenir et qui laisse advenir l’absolument nouveau. Le projet philosophique qui sous-tend l’ensemble de cette analyse ne suscite pas une méditation sur la mort comme chez Heidegger, mais sur la naissance. Philosopher n’est rien d’autre qu’apprendre à naître.

Univers, Cerveau, Images. La question psychophysiologique chez Bergson

Chromatikon II: annuaire de la philosophie en …, 2006

Nature et subjectivité, Edition Millon, 2007 (chapitre III, perception, sujet, univers) Univers et cerveau chez Bergson La lisibilité de la pensée A la dualité de l'âme et du corps, la psychophysiologie moderne a apporté deux réponses : elle a tenté d'établir une relation d'expression entre âme et corps, et une relation de production de l'âme par le corps. Il aura cependant fallu que le problème prenne une forme très simple, si simple qu'elle dissimule sa construction métaphysique fort complexe, pour que ces deux relations soient rendues possibles, à savoir le parallélisme. Dans son étude, Le cerveau et la pensée, Bergson a perçu dans le parallélisme la pièce centrale de la psychophysiologie moderne. Le parallélisme repose selon lui sur une thèse facilement compréhensible et unanimement acceptée : « Un état cérébral étant posé, un état psychologique déterminé s'ensuit ». 1 Mais, cette thèse apparemment claire cache en réalité un problème très complexe, elle ramasse en quelques mots les postulats les plus invisibles et les plus tenaces de la psychophysiologie. En écrivant cet article, Bergson entend rendre manifeste la double illusion qui constitue le parallélisme. Quelque chose ne va pas en effet dans cette manière moderne de poser le problème de l'âme et du corps. Pas tant le dualisme implicite, tacite et accepté, de l'esprit et du corps, que le physiologisme affiché « comme si la physiologie, devait quelque jour, nous donner la traduction physiologique intégrale de l'activité psychologique ». 2 Un premier mythe sous-tendrait ainsi l'analyse psychologique moderne, c'est le mythe d'une traductibilité intégrale de l'esprit dans le corps, plus subtilement d'une lisibilité de l'esprit dans le corps. Il se doublerait d'un autre mythe : le cerveau serait l'organe de 1 L'énergie spirituelle, PUF, 1969, p 191. (ES) 2 Ibid., p 192.

Bergson et la connaissance intellectuelle du monde extérieur

Studia Philosophica Wratislaviensia

Bergson offre une étude profonde et originale du savoir intellectuel qui englobe les actes de perception effectués par le sens commun et la connaissance scientifique. Il constate qu’aussi bien notre perception ordinaire que les théories scientifiques concernant le monde matériel, sont déformées par le schéma spatial. Quel est donc le degré d’adéquation de la connaissance intellectuelle par rapport à la réalité extérieure? Nous tentons d’examiner son caractère afi n de préciser à quel point nous pouvons en obtenir le savoir fiable. Dans notre étude, nous nous référons à certaines idées de Roman Ingarden, le disciple de Husserl, qui dans son oeuvre peu connue Intuition et intelligence chez Bergson a réalisé une analyse pénétrante de la conception bergsonienne. D’autre part, nous essayons de déterminer quel est exactement l’apport de la mémoire dans la connaissance intellectuelle. Il semble que son rôle n’est pas assez reconnu par les interprètes de la pensée du philosophe.

Bergson : une pensée de la relation

2015

Ce travail cherche a montrer que, derriere l'identification critique de la relation a la relativite spatiale, Bergson propose une veritable pensee de la relation, qui distingue au cœur de cette notion les rapports spatiaux et les relations temporelles. Les rapports s'effectuent entre des termes distincts alors que les relations preexistent a leurs termes. La duree, la vie ou l'intuition peuvent alors etre interpretees comme experiences relationnelles. Une confrontation a une serie de penseurs de la relation (Russell, Brunschvicg, James, Nietzsche, Simondon, Bachelard et Whitehead) permet de montrer la pertinence de cette distinction bergsonienne, et en saisir les consequences ontologique, epistemologiques et pratiques.