Das hellenistische Hohelied (original) (raw)
Journal of the European Society of Women in Theological Research 21, 2013
Queer Readings of the Song of Songs Because of its positive, exciting representation of extra-marital sexual desire – not only of a man, but also and in particular of a woman, the Song of Songs can be read today as a queer, biblical counter-text in relation to contemporary conservative ideas of marriage, which are still cemented through certain interpretations of the Genesis creation accounts. Queer is understood in a general sense as “against the dominant norm”. While woman is subordinate to man according to the second creation account in Genesis, the Song of Songs talks about mutual desire and a fundamental enthusiasm for human eros. The Song describes the attractiveness and beauty of the lovers and can be interpreted as a queer counter-text to Gen 3:16-19 in the second creation account, in which pains of birth and of agricultural labour are described etiologically as the consequence of Adam’s and Eve’s eating of the fruit from the tree of knowledge. In contrast to the mostly androcentric perspective of other texts in the Hebrew Bible, the Song describes female desire from a woman’s point of view, even more often than the male protagonist sings of his sexual passions for his female lover. Paradoxically, feminine eroticism is celebrated, but also controlled in the Song, although the latter is never quite successful. The woman’s incisive self-assertion in Song 1:5: “I am black but beautiful” has become a locus classicus of the Afro-American civil rights movement, whose slogan is: Black is beautiful. This passage from the Song is open to a queer, anti-racist reading. In the Song of Songs, we encounter a different language of eroticism. Queer readers might be particularly interested in the Song because of its mundanity. This collection of non-religious songs among the otherwise religious texts of the Bible can be seen as queer because of its sexual innuendos and metaphorical, often ambiguous descriptions of sexual acts. Das Hohelied kann aus gegenwärtiger Sicht vor allem aufgrund seiner positiven, reizvollen Darstellung außerehelichen sexuellen Begehrens, nicht nur des Manns, sondern besonders der Frau, als queerer biblischer Gegentext gegenüber heutigen konservativen Ehevorstellungen angesehen werden, die mit Hilfe bestimmter Interpretationen der Schöpfungsberichte immer noch einzementiert werden. Queer wird hier allgemein als “gegen die vorherrschende Norm” verstanden. Während im zweiten Schöpfungsbericht in der Genesis die Frau dem Mann untergeordnet ist, zeugt das Hohelied von gegenseitigem Begehren und von einer grundsätzlichen Begeisterung für den menschlichen Eros. Das Hohelied, in dem von der Attraktivität und der Schönheit der Liebenden die Rede ist, kann als queerer Gegentext zu Gen 3,16-19 aus dem zweiten Schöpfungsbericht interpretiert werden, wo die Strapazen des Gebärens und der landwirtschaftlichen Arbeit ätiologisch als Folge des Verzehrs der klug machenden Frucht des Baums durch Adam und seine Frau beschrieben werden. Im Gegensatz zur meist androzentrischen Sichtweise anderer Texte der Hebräischen Bibel wird im Hohelied weibliches Begehren aus der Sicht der Frau formuliert und zwar öfter, als der Mann seine sexuellen Leidenschaften nach der Frau besingt. Paradoxerweise wird weibliche Erotik im Hohelied gefeiert, aber auch kontrolliert, wobei Letzteres nie gänzlich gelingt. Die prägnante Selbstbehauptung der Frau in Hld 1,5: “Schwarz bin ich, aber schön”, wurde ein locus classicus der afroamerikanischen Bürgerrechtsbewegung. Black is beautiful ist ihr Slogan. Dieser Text des Hohelieds ermöglicht eine queere, antirassistische Auslegung. Im Hohelied begegnen wir einer anderen Sprache der Erotik. Queer Lesende mag das Hohelied wegen seiner Weltlichkeit besonders ansprechen. Diese nicht religiöse Liedersammlung kann mit ihren sexuellen Anspielungen und metaphorischen, häufig mehrdeutigen Beschreibungen sexueller Handlungen in der ansonsten religiösen Textsammlung der Bibel als queer betrachtet werden. El artículo que pretende una lectura queer del Cantar de los Cantares, considera este libro bíblico como un texto extraño en relación a las ideas contemporáneas conservadoras del matrimonio, debido a su representación positiva y emocionante del deseo sexual extraconyugal, no sólo de un hombre, sino también y sobretodo de una mujer. Estas ideas conservadoras del matrimonio se consolidaron todavía a través de ciertas interpretaciones de los relatos de la creación del Génesis. Entiende queer en el sentido general de ir “contra la norma dominante”. Mientras que la mujer está subordinada al hombre de acuerdo al segundo relato de la creación del Génesis, el libro del Cantar de los Cantares habla de deseo mutuo y de un fundamental entusiasmo por el erotismo humano. El Cantar describe el atractivo y la belleza de los amantes y puede ser interpretado como un contratexto queer en referencia a Gen 3:1619 en el segundo relato de la creación, en el que se describen etiológicamente esfuerzos de parto y de labranza, como consecuencia de que Adán y Eva han comido el fruto del árbol del conocimiento. En contraste a la perspectiva androcéntrica de la mayoría de textos de la Biblia hebrea, el Cantar describe el deseo femenino desde la perspectiva de la mujer, incluso con más frecuencia de cómo el protagonista masculino expresa sus pasiones sexuales hacia su amante femenina. Paradójicamente, al mismo tiempo que el erotismo femenino es celebrado, también es controlado en el Cantar, aunque no de forma exitosa. La incisiva autoafirmación de la mujer en el Cantar 1:5 “Yo soy negra, pero hermosa” se ha convertido en un locus clásico del movimiento de derechos civiles afroamericano, cuyo lema es: lo negro es hermoso. Este pasaje del Cantar está abierto a una lectura queer, antirracista. En el Cantar de los Cantares encontramos un lenguaje diferente del erotismo. Los lectores queer del Cantar pueden considerarlo ser interesante por su mundanidad. Esta colección de textos no religiosos entre otros libros religiosos de los textos bíblicos pueden ser vistos como queer por sus insinuaciones sexuales y sus descripciones metafóricas, frecuentemente ambiguas de los actos sexuales.
Journal of Ancient Judaism, 2021
Deutsches Abstract Der Artikel argumentiert, dass das Hohelied (Canticles) ein Stück jüdischer Literatur im kulturellen Hintergrund des Hellenismus in Alexandria ist und dass es neben der hellenistischen Liebesdichtung Teil eines ähnlichen kulturellen Umfelds ist. Es enthält Motive, Formen und Ideen wie "Paraklausithyron", "Runaway Love" und "Beschreibungslied". Da solche Gattungen in den kürzeren und damit früheren Ausgaben von Qumran primär sind, wurde Hohelied sicher nicht vor 270 v. Chr. geschrieben und erreichte wahrscheinlich im späten 2. Jahrhundert v. Chr. seinen endgültigen Zustand. Abstract en Français L'article affirme que le Cantique est un morceau de littérature juive s'inscrivant dans le contexte culturel de l'hellénisme à Alexandrie et que, avec la poésie d'amour hellénistique, il fait partie d'un cadre culturel similaire. Il comprend des motifs, des formes et des idées comme "Paraklausithyron", "Amour fugitif" et "Beschreibungslied". Puisque de tels genres sont fondamentaux dans les éditions plus courtes et donc antérieures de Qumran, Cantique des Cantiques n'a surement pas été écrit avant 270 ans avant notre ère et a probablement atteint son état final à la fin du 2e siècle avant notre ère. English abstract The article argues that the Song of Songs (Canticles) is a piece of Jewish literature within the cultural background of Hellenism in Alexandria and that, along with the Hellenistic love poetry, it is part of the similar cultural setting. It includes motifs, forms, and ideas in "Paraklausithyron", "Runaway love", and "Beschreibungslied". Because such genres are primary in shorter and thus earlier editions of Qumran, Song of Songs was unlikely written before 270 BCE, and probably reached its final form in the late 2nd century BCE.
Hi 32 als hellenistisches Proömium
ZAW 125/4 (2013) 607-621, 2013
Die Beurteilung des literarischen Charakters von Hi 32, dem Eröffnungskapitel der Elihu-Reden in Hi 32-37, ist von entscheidender Bedeutung für die Interpretation des gesamten literarischen Komplexes: Soll Elihu durch seine weitschweifige Selbstvorstellung als ein selbstgerechter, arroganter Schwätzer charakterisiert und dadurch alles, was er in seiner Argumentation vorzubringen weiß, delegitimiert und ironisiert werden? Viele Ausleger seit der Patristik sind dieser Auffassung, allerdings ohne einen aussagekräftigen Maßstab anzugeben. Die durch den Vergleich mit hellenistischen Textbeispielen gewonnene gattungskritische Bestimmung als „Proömium“ lässt deutlich die Absicht erkennen, etablierten literarischen Standards zu entsprechen und weist dadurch den Anspruch der Elihu-Reden als ernstzunehmende Stellungnahme zum Hiob-Problem aus. The assessment of the literary character of Job 32, the opening chapter of the Elihu-speeches, is of decisive importance for the interpretation of the whole literary complex of Job 32–37. Should Elihu‘s long-winded introduction of himself lead one to regard him as a self-righteous, arrogant windbag and so to treat all the arguments which he is able to bring forward as baseless and ironic? Many interpreters since the early Church have taken this view, of course without supplying a meaningful model. By comparison with examples from Hellenistic literature the genre can be defined as a ‚proem‘; this shows clearly that the intention is to conform to established literary conventions and proves that the Elihu-speeches are meant to be taken seriously as a statement about the problem of Job. La définition du caractère littéraire de Job 32, le chapitre introductif des discours d’Elihou en Job 32–37, revêt une signification décisive pour l’interprétation de cet ensemble littéraire. Le personnage d’Elihou, par son auto-présentation exagérée, en causeur sûr de lui et arrogant – ainsi que toute son argumentation, doivent-ils être de ce fait dévalorisés et moqués? Bien des exégètes, depuis l’époque patristique, ont défendu ce point de vue – sans présenter pour autant une approche normative convaincante. C’est par la définition critique du genre littéraire du « prooemium », obtenue par l’étude comparative de textes hellénistiques, que l’on peut établir la visée du texte, correspondant à un modèle littéraire connu, et considérer ainsi les discours d’Elihou comme une prise de position fondamentale quant au problème de Job.
Das Hohelied Salomos - Stuttgarter Erklärungsbibel
Das Hohelied Salomos, 2023
Kurzer fortlaufender Kommentar zum Buch das Hohelied Salomos als Teil der Stuttgarter Erklärungsbibel Das Hohelied Salomos. In: Stuttgarter Erklärungsbibel. Lutherbibel mit Einführungen und Erklärungen. Beate Ego, Ulrich Heckel, Christoph Rösel (Hg.). 865-872. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft. 2023.
Harald Schulze: Das hellenistische Herrscherporträt
Ehling / Weber, Hellenistische Königreiche, 2014
Überblick zum Porträt Alexanders des Großen und der hellenistischen Herrscherdynastien. Von keiner anderen antiken Persönlichkeit sind über einen so langen Zeitraum so viele Bildnisse in unterschiedlichen Kulturzonen geschaffen worden wie von Alexander dem Großen. Eine große Spannbreite umfassen auch die Materialien, die Formate und die Ikonografie. Neben den erhaltenen griechischen Originalen gibt es römische Kopien nach verlorenen griechischen Originalen. Die Denkmäler gliedern sich in verschiedene Überlieferungsstränge, Typen und Varianten, die innerhalb der archäologischen Forschung umstritten sind. Abweichende Meinungen gibt es auch bei der Identifizierung mancher Stücke als Alexander sowie bei ihren Datierungen. Die Entwicklung des griechischen Porträts ist geprägt vom wechselvollen Zusammenspiel zweier Darstellungstendenzen: der Verkörperung allgemeiner Normen in idealen Zügen und der physiognomischen Erfassung einer individuellen Persönlichkeit. In der Alexanderzeit fallen wissenschaftliche Erkenntnisgewinne mit Veränderungen im Arbeitsprozess der Porträtgestaltung zusammen. So hat das naturwissenschaftlich-empirische Weltbild des Aristoteles auch Auswirkungen auf die Kunst seiner Zeit, in der die Physiognomie des Porträtierten eine neue Bedeutung bekam. Der ältere Plinius überliefert, dass der Bildhauer Lysistratos in dieser Zeit erstmals Gipsabgüsse vom Gesicht des zu Porträtierenden anfertigte und zum Ausgangspunkt seines Arbeitsprozesses machte. So wie die historische Gestalt Alexanders des Großen einen epochalen Wendepunkt in der Geschichte markiert, hat auch sein Bildnis einschneidende Bedeutung für die Entwicklung des Porträts: Es wurzelt in der spätklassischen Kunst und legt die Grundlagen für die Darstellungen der Angehörigen der ihm nachfolgenden hellenistischen Dynastien. Eine Beurteilung der hellenischen Herrscherporträts muss daher auf einer Analyse des Alexanderbildnisses aufbauen.
Religion und Mythos in der hellenistischen Welt
G. Weber (ed.), Kulturgeschichte des Hellenismus, Stuttgart: Klett 2007, 139-157, 448-454.
>Typisch hellenistische ein hellenistischer Ritualtext Einer der bekanntesten Ritualtexte der hellenistischen Zeit ist der Hymnos, der 291 v. Chr. komponiert wurde, um beim Empfang von König Demetrios dem Städtebelagerer in Athen aufgeführt zu werden (Duris, FGrHist 76 F13; Demochares, FGrHist 75 F2). Der Text ist nicht nur eine außerordentlich wichtige Quelle für den hellenistischen Herrscherkult. 1 Durch seine Gestal tung, die Wortwahl, seinen Inhalt und die allgemeine Stimmung exemplifiziert er wie kaum ein anderes schriftliches Zeugnis auch wesentliche Merkmale religiösen Zeitgeistes. Im ersten Teil wird die Epiphanie, die Ankunft der Göt ter, gefeiert: »Die größten (megistoi) Götter und auch die liebsten (phtltatoi) sind heute in unserer Stadt anwesend. Denn Demeter sowie Demetrios zugleich führte her zu uns die Gunst des Augenblicks. Die eine kam, um die heiligen Myste rien Kores hier zu feiern, und dieser, wie es einem Gott ziemt, ist da: heiter, herrlich, fröhlich. Die Stimmung ist ernst; alle Freunde rings im Kreis und er selbst inmitten. Ein Bild, in dem die Freunde gleich der Sternenschar, er jedoch die Sonne. Sohn Poseidons, des mächtigsten (krätistos) der Götter, und Aphrodites, Dir zum Gruße« (Übers, nach C. Friedrich). Der Verfasser des Textes häuft hier göttliche Anrufungen in der Superlative: megistoi, phtltatoi, krätistos. Seine Absicht war, dadurch die göttliche Machtkonkret: die für die Menschen wirksame Macht -zu steigern. Aber obwohl er mit diesen Attributen die unüberbrückbare Distanz zwischen Göttern und Menschen in bezug auf Macht unterstreicht, 2 überwindet er die physische Ent fernung zwischen Menschen und Göttern: Die Götter sind ja in der Stadt prä sent; zwei von ihnen, Poseidon und Aphrodite, werden als göttliche Erzeuger des Königs verstanden. Um so überraschender wirkt es, wenn dann in der zweiten Hälfte des Hymnos die Existenz der Götter geleugnet wird: RELIGION UND MYTHOS •39 »Denn andere Götter sind weit entfernt oder haben vielleicht keine Ohren, oder vielleicht gibt es sie gar nicht oder sie mißachten uns. Du bist uns vor Augen, nicht Holz, nicht Stein, nein, in wahrhaftiger Gestalt, Dir gilt unser Beten.« Die Diskrepanz zwischen dem ersten und dem zweiten Teil des Hymnos hängt vielleicht damit zusammen, daß der Text von zwei Gruppen (hemichöria) gesungen wurde. Auf die Begrüßung der Götter durch das eine hemichörion antwortete das andere mit der Hervorhebung des gottgleichen Königs. Die Gegensätze und das Paradoxon sind wesentliche Merkmale hellenistischer Ästhetik. Zudem ist dies auch Lobesstrategie: Je stärker die Abwesenheit der unsterblichen Götter, desto intensiver die Präsenz des sterblichen Gottes Demetrios\ Es folgt in emotionaler Sprache ein Rachegebet 3 mit der üblichen Uberzeugungsstrategie religiöser Texte. Die Athener stellen sich als machtlos dar, um wirksamer die Hilfeleistung durch den Ubermächtigen zu erzwingen. Zugleich wird der König indirekt aufgefordert, seine Macht durch wirksames Eingreifen unter Beweis zu stellen. 4 Nicht auf Glauben beruht die Existenz der Götter, sondern auf ihrer Wirksamkeit. 5 Wer eine wirksame Macht besitzt, die der Macht der Götter gleicht, verdient auch gottgleichen Ehren (isötheoi timai). So heißt es im Ehrenbeschluß des Bundes der Inselgemeinden der Südägäis für Ptolemaios I.: »Die Nesioten ehrten als erste Ptolemaios Soter (»den Retter«) mit gottgleichen Ehren (isötheoi timai) wegen seiner Leistungen für die einzelnen Menschen« (IG XII 7,5o6). 6 Auf diese Erwartung hinweisend schließt der eingangs zitierte Hymnos mit der Bitte: »An erster Stelle, mache Frieden, liebster, denn Du bist der Herr. Es ist die Sphinx, die nicht Theben, sondern ganz Griechenland drückt, der Aitoler, der auf dem Felsen hockend, wie die Sphinx von früher, alle Männer uns hinwegreißt und sie fortbringt. Und ich kann sie nicht bekämpfen. Es ist Brauch der Aitoler, zu rauben des Nachbarn Gut, jetzt auch das der anderen. Am besten, Du nimmst selbst Dir Zeit, wenn aber nicht, schaffe uns irgendeinen Ödipus, der diese Sphinx entweder in die Tiefe stürzt oder zu Asche brennt.« Als Teil des panhellenischen kulturellen Gedächtnisses wird der Mythos des Ödipus und der Sphinx mit kurzen Sätzen in Erinnerung gerufen und als Exemplum verwendet, das nun eine Handlung begründen soll. So betrachtet verbindet dieser Hymnos beispielhaft jene Aspekte, die Religion und Mythos des Hellenismus hellenistisch machen: Intensität und Emotionalität, Steigerung und eine Vorliebe für Gegensätze und Paradoxien, die 140 RELIGION UND MYTHOS Religion und Mythos (Angelos Chaniotis)