« M. BOIVIN. L'âghâ khân et les Khojah : Islam chiite et dynamiques sociales dans le sous-continent (1843-1954). Paris, Karthala-IISMM, 2013, 351 p. », Bulletin critique des Annales Islamologiques, vol. 29, 2014, pp.37-39. (original) (raw)
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Études littéraires africaines, 2005
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Durant l'antiquité, l'Arabie du Sud a été couverte par un réseau serré de cités dont les vestiges sont encore visibles aujourd'hui. Dans les régions proches du désert de Ṣayhad, ces cités sont assez bien conservées et étonnent par leurs dimensions, par la qualité des constructions (temples et enceintes) en magnifiques pierres de taille et par les fabuleux réseaux d'irrigation qui permettaient de cultiver le sol. Sur le Hàut-Plateau, les vestiges sont plus modestes, mais il n'est guère de village qui n'ait conservé quelque pan de mur, parfaitement appareillé, ou n'ait remployé inscriptions, chapiteaux, colonnes ou pierres piquetées. Les inscriptions nous font connaître les noms d'un grand nombre de ces cités. Le plus souvent, ceux-ci sont encore portés aujourd'hui par des bourgades d'importance variable. Le sujet de cette communication est de cerner le rôle de la cité dans le Jawf minéen. Dans des travaux antérieurs, il a été montré que la cité du Haut-Plateau sabéen correspond à une articulation essentielle de l'organisation sociale: son rôle est donc considérable et j'en rappellerai les principaux traits. En est-il de même à Ma'in? Pour répondre à cette interrrogation, deux approches différentes seront tour à tour utilisées: tout d'abord seront étudiées toutes les données connues sur une cité particulière, Yṯl on se demandera ensuite si l'organisation sociale minéenne fait une place aux cités. Comme il vient d'être indiqué, la cité (hgr) du Haut-Plateau sabéen correspond à une articulation essentielle de l'organisation sociale dont je vais rappeler l'essentiel. La société du Haut-Plateau est selon toute vraisemblance segmentaire et patrilinéaire. La pyramide tribale compte six à sept échelons, les deux premiers définis en termes de parenté et donc fondé sur le sang, et les autres de nature territoriale. La cohésion sociale est assurée par la structure segmentaire de cet ensemble et non par un pouvoir qui s'exercerait au sommet et disposerait de moyens de coercition. Néanmoins, on relève la présence d'organes ré gulateurs dont la fonction est, à l'intérieur du système, essentiellement arbitrale; ces organes ont également en charge de toutes les opérations qui engagent l'ensemble du groupe: expéditions militaires et commerciales, grands travaux et probablement certains aspects du culte. Chaque niveau de la pyramide tribale pos sède de tels organes de manière virtuelle, mais seuls quelques uns ont un rôle effectif, correspondant aux besoins et à la situation politique de l'époque. C'est ainsi que dans le pays de Sm'y on compte d'ordinaire deux niveaux principaux où ce pouvoir s' ex erce: la tribu, de manière régulière tout au long de l'histoire sudarabique, et un autrè niveau qui sera la con fédération à l'époque ancienne puis la fédération à l'époque des rois de Saba' et de dhü Raydân. Dans la tribu, le pouvoir est exercé principalement par une assemblée tribale et par des notabilités lo cales. Ces organes traduisent une autonomie réelle dans le domaine politique. Cette autonomie existe aussi en matière religieuse: si l'un des sanctuaires de la tribu est toujours consacré à la grande divinité confédé rale qui, en Sm' y , est toujours le dieu T'lb, il faut noter que la tribu révère exclusivement cette divinité sous sa manifestation de dieu du sanctuaire local et non en tant que dieu du sanctuaire confédéral. L'autonomie de la tribu répond admirablement aux besoins réels dans un pays assez montagneux où les communications sont difficiles. Cette dernière a une dimension idéale pour la protection des personnes et des biens, en parti culier ceux d'intérêt collectif comme les installations destinées au stockage de l'eau où du grain. A l'époque ancienne, le deuxième niveau de pouvoir est situé à l'échelon de la confédération, alors dirigée par un roi, assisté de barons (qayls), d'un conseil (mśwd) et d'une assemblée confédérale. La cohésion de la confédération est renforcée par la reconnaissance du même panthéon et par l'existence d'un temple confédéral auquel on fait pèlerinage.
HAL (Le Centre pour la Communication Scientifique Directe), 2010
Mīrzā ʿAlī Thiqat al-Islām-i Tabrīzī (m. 1330/1911) naît à Tabriz en 1277/1860 dans une famille d'oulémas originaire du Khorasan. Son père, Ḥājj Mīrzā Mūsā Thiqat al-Islām (m. 1319/1901), est le chef de l'école shaykhī tabrīzī 1. Très actif politiquement, il est à Tabriz l'un des chefs du mouvement contre la régie du Tabac, qui a lieu au mois de muḥarram 1301/août-septembre 1891 2. C'est lui qui s'occupe principalement de l'éducation de son fils jusqu'au moment où ce dernier épouse sa première femme en 1300/1882 et part pour les ʿatabāt (villes saintes chiites d'Irak), à l'âge de 22 ans. Thiqat al-Islām-i Tabrīzī est particulièrement marqué par la tentative de son père de concilier sciences religieuses et sciences « auxiliaires » ainsi que par son activisme politique. Il s'intéresse à l'astronomie, aux mathématiques, à la géographie et surtout à l'histoire du chiisme 3. Thiqat al-Islām-i Tabrīzī réside huit ans à Najaf où il étudie sous la direction de trois maîtres principaux, tous uṣūlī: Ḥājj Shaykh ʿAlī Yazdī Bafrūʾī, Shaykh Muḥammad Ḥusayn Fāḍil Ardikānī et Shaykh Zayn al-ʿĀbidīn Māzandarānī Ḥāʾīrī 4. Malgré l'importance du premier, aucun d'entre eux ne possède alors un statut comparable à celui de Mīrzā Ḥasan Shīrāzī (m. 1312/1895), le principal marjaʿ-i taqlīd du monde chiite de l'époque. Thiqat al-Islām-i Tabrīzī rentre à Tabriz en 1308/1890, peu avant l'agitation contre la concession du tabac, avec le rang de mujtahid 5. Il commence alors à enseigner le droit musulman (fiqh), mais se rend surtout célèbre par ses prêches qui attirent aussi des fidèles n'appartenant pas 1 L'école shaykhī tabrīzī est fondée par Mullā Muḥammad Māmaqānī (m. 1269/1852) à la mort du second maître de l'école shaykhī, Sayyid Kāẓim Rashtī (m. 1259/1843), par opposition au courant dit kirmānī alors dirigé par Muḥammad Karīm Khān (m. 1288/1871). Sur un plan doctrinal, l'école shaykhī tabrīzī est beaucoup plus proche du rationalisme uṣūlī puisqu'elle reconnaît notamment l'usage de l'ijtihād ce qui n'est pas le cas des shaykhī kirmānī.
est, d'abord, le cercle des disciples qui se forme autour d'un maître. Par extension, les chiites utilisent ce terme pour désigner une école religieuse, voire l'ensemble des écoles sises dans une même ville et, enfin, le système d'enseignement religieux supérieur lui-même. La principale caractéristique de la Ωawza, mise en avant de façon récurrente par les étudiants autant que par les professeurs, est la totale liberté dont disposent les uns et les autres. L'élève peut choisir la matière qu'il étudiera, le niveau des cours qu'il suivra, et le maître qui les dispensera ; celui-ci l'accepte ou non dans son cercle d'étudiants. Autant dire que maître et disciples se choisissent mutuellement, ce qui renforce le lien privilégié qui les unit, et qui constitue la base de ce système d'enseignement fondé sur la transmission orale du savoir. Il se divise en trois cycles : le premier (al-muqaddim®t) est une introduction aux sciences religieuses, par l'étude de la langue arabe, de la logique, et une initiation au droit islamique (fiqh) ; le deuxième, appelé al-sufl‚Ω, consiste en une spécialisation en droit islamique, à la fois dans ses application (fur‚') et ses méthodes (u◊‚l), à laquelle s'ajoute l'apprentissage d'autres sciences plus ou moins facultatives (Ωad¬t, exégèse coranique, théologie, etc.) ; le troisième, baΩt ou bien ¿®ri™, se déroule sans l'appui des livres, et vise à entraîner les étudiants à l'exercice de l'i™tih®d. Ce système classique n'impose pas de programme défini, mais les usages établis au sein de la Ωawza déterminent une série d'ouvrages à étudier, qui sont lus et expliqués durant les cours, parfois sur plusieurs années. Au stade du troisième cycle, on délaisse les livres, dont la connaissance est supposée acquise, pour traiter des questions précises de droit islamique. Les étudiants sont alors amenés à exposer leurs points de vue, argumentation à l'appui, dans des séances qui relèvent plus de la disputation que du cours magistral. Les 1. Sur la mar™a'iyya, voir Linda Walbridge (ed.), The most Learned of the Shi'a. The Institution of the Mar™a' Taqlid, Oxford University Press, 2001.
L'Arabie méridionale a connu plusieurs périodes de prospérité. Au Moyen Age, les ports yéménites tiraient profit du poivre et des épices qui transitaient par la mer Rouge et, aux XVII' et XVIII • siècles, le Yémen partageait avec l'Ethiopie le monopole du café, denrée que la Turquie venait de diffuser en Europe. Mais l'âge d'or fut sans conteste l' Antiquité. Durant le I" millénaire avant l'ère chrétienne, l'encens et les aromates récoltés exclusivement en Arabie du Sud et en Ethiopie devinrent l'objet d'un commerce international très lucratif. La domestication du chameau permit d'acheminer par caravanes d'importantes quantités de ces produits, très demandés en Egypte et en Asie occidentale. L'Arabie du Sud, où se trouvaient les principales régions productrices, parvint à monopoliser ce négoce. Des Etats prospères se développèrent, à partir du V • siècle avant l'ère chrétienne semble-t-il, Saba' tout d'abord, puis Ma 'in, Oataban et le I;Iac,l ramawt. Une civilisation de haut niveau, caractérisée par la maîtrise de techniques diverses, existait déjà à cette époque comme le prouvent les vestiges les plus anciens connus à l'heure actuelle. Elle s'épanouit et dura, presque inchangée, jusqu'au VI • siècle de l'ère chrétienne, ne disparaissant que très peu de temps avant la prédication de Mul;iammad, le prophète de l'Islam (début du VII • siècle). Bien que la recherche des témoins du passé en soit encore à ses débuts, les documents et monuments déjà connus fournissent la matière d'une première esquisse de cette civilisation ; cependant, les recherches qui se poursuivent dans plusieurs directions pourront infléchir et compléter les hypothèses actuelles.
Presque des ses ongmes, la litterature soufie cultiva Ie genre biographique. Deja un de ses premiers manuels e1assiques, Ie Kiuib al-luma' d'Abdallah al-Sarriij (m. 378/988), soutint que les Soufis doivent etre ranges par « e1asses chronologiques» (tabaqaty au meme titre que les traditionnistes '. Aux premiers repertoires, d'ordre general', succederent des recueils hagiographiques reserves aux saints individuels tmanaqibs, suivis, enfin, par des dictionnaires biographiques relatifs aux rnaitres d'une confrerie particuliere '. Si nous disposons en Ie Lata 'if al-mintin if maniiqib al-shaykh. AM 1-'Abbas al-Mursi wa-shaykhihi al-Shddhili Abi l-Hasan d'Ibn 'Atii' Allah al-Iskandari (m. 709/1309)' d'une biographie ancienne d'Abfl I-Hasan al-Shadhili (m. 657/1258), fondateur de la tariqa shadhilite, Ie premier dictionnaire de-tabaqdt specifiquement shadhilite, ne parait pas, en revanche, avant Ie XIX' siecle. Autant que nous sachions, un des premiers en date est Ie Shawdriq al-anwdr al-jaliya if asdnid al-siida al-Shadhiliya de Muhammad b. Khalil al-Mashishi al-Qawuqji (Tripoli 1224/181O-La Mecque 1305/1888), savant polygraphe, lui-merne fondateur d'une branche de la Shadhi liyya -Ia confrerieQawuqjiyya enEgypte 5.
Bulletin d'études orientales, 2023
The history of the Syrian Orthodox movement in Iraq has been written based mainly on medieval and West-Syriac sources. This article aims to reconstruct the early history of this Church, which is both miaphysite and East-Syriac. It questions two founding ideas: on the one hand, the hypothetical catholicosate of Aḥudemmeh in the mid-6th century, which was perhaps the result of a historiographical construction, and on the other hand, the convent of Mar-Mattai, whose separation from the official dyophysite Church might bear witness to a movement of institutional and christological radicalization at the end of the 7th century. The study of two essential foci, the regions of the future Kūfa and Mosul, allows us to push forward the appearance of the first miaphysite structures in Iraq to the end of the 6th century. These milieux then developed in reaction to a change in the dyophysite majority but do not seem to have benefited from any imperial support, either Roman or Sasanian. More than an emanation of the Miaphysite current in the Roman Empire, the Miaphysite province of the East seems to have been the product of processes which, without being closed to the flow of ideas and individuals coming from the West, also had their own internal drivers.
Paris, Gallimard, 1991
En Islam iranien nouveau la question se pose ici : qu'en est-il alors du philosophe ? Parce que nos penseurs ont affirmé une vocation commune au philosophe et au prophète, et parce qu'ils ont conçu la mission des prophètes comme une mission de' chevalerie spirituelle, tel est aussi pour eux le service du philosophe : un service divin que de leur côté ont excellemment formulé certains Kabbalistes juifs. Il y a ainsi comme une chevalerie spirituelle qui se lève à tous les horizons du « phénomène du Livre Saint »; une chevalerie abrahamique, puisque Abraham en est le père, et puisqu'elle est le support de la walâyat, c'est-à-dire de l'ésotérique des trois rameaux de la tradition abrahamique. De même que le XII e Imâm est le Sceau des « Amis de Dieu » et le Sceau de la chevalerie spirituelle, de même il y a la tradition shî'ite qui l'identifie avec le Paraclet johannique. Ici les théosophes imâmites professent une périodisation historiosophique correspondant à celle qui fut instituée au XII e siècle par Joachim de Flore et dont l'influence fut considérable, de siècle en siècle, sur la philosophie occidentale. De part et d'autre cette périodisation est fondée sur l'intuition d'un temps existentiel beaucoup plus que sur le temps chronologique, car dans le temps objectif de l'Histoire ces périodes coexistent en fait. Mais de part et d'autre appartiennent d'ores et déjà au règne de l'Esprit, du Paraclet, de la walâyat du XII e Imâm, tous ceux qu'une vocation commune met au nombre des chevaliers spirituels. De part et d'autre on n'attend pas la révélation d'un nouveau Livre, mais la compréhension spirituelle (intelligentia spirituaîis, ta'wîl) de tout ce qui précéda, laquelle a pour organes les « Amis de Dieu » ou les Viri spirituales et libère de toutes les servitudes et de toutes les géhennes. Nous nous retrouvons alors devant le problème capital, que posait déjà ici, dans le livre I er , le phénomène de laïcisation généralisée en Occident. Le règne du Paraclet, c'était originellement l'Église de Jean se substituant à l'Église de Pierre. Puis l'idée du règne du Paraclet s'est laïcisée en celle d'un messianisme social. L'attention a déjà été attirée ici sur la difficulté de traduire exactement en persan ou en arabe les termes de laïcisation, sécularisation etc., parce que ce lexique présuppose le phénomène Église et que ce phénomène est absent en Islam. Nos idéologies socio-politiques sont en fait des théologies laïcisées; aussi bien n'est-ce nullement l'Église de Jean qu'elles ont suscitée, mais le phénomène d'une post-Église de Pierre succédant au phénomène Église dont elle a conservé les principaux traits à l'état laïcisé. Qu'en est-il alors de l'impact de ces idéologies en milieux traditionnels d'où sont absents les antécédents théologiques qu'elles présupposent ? La question concerne aussi bien les métaphysiciens que les sociologues.