. L’utopie, réflexion sur les lois les meilleures (original) (raw)
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L’utopie ou le règlement de tous les sens
Hermès
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Revue internationale d'éducation de Sèvres, 2008
Revue internationale d'éducation de Sèvres 49 | décembre 2008 Quel avenir pour les études en sciences humaines ? De l'utopie à la réalité La place des sciences humaines et sociales dans les universités européennes From Utopia to reality. The place of human and social sciences in European universities De la utopía a la realidad. El lugar de las ciencias ciencias humanas y sociales en las universidades europeas
L’utopie et ses conditions techniques
Le Philosophoire, 2015
L'un des arguments que développe Hans Jonas contre l'utopie est que celleci n'est pas réalisable sans l'appel à un développement plus poussé de la technique, qui met en péril, de manière irresponsable, l'avenir de l'humanité. On se propose pour étudier cet argument d'examiner la place de la technique dans l'utopie.
Dans L'idéologie et l'utopie, Ricoeur repense le rapport, hérité de Mannheim, entre ces deux concepts. L'objectif de notre contribution est de montrer que le concept d'utopie procède d'une reconstruction de la philosophie de l'imagination chez Ricoeur dont la méthode est parente de la phénoménologie. Notre argumentation s'articule en trois temps. Dans un premier temps, notre attention se concentre sur la convergence entre Mannheim et Ricoeur: l'attitude déviante par rapport à la réalité que génère l'utopie comme neutralisation, au sens phénoménologique du terme. Dans un second temps, nous insisterons sur la critique que Ricoeur adresse à la sociologie de Mannheim qui privilégie la réalité au détriment de la fiction, au risque de faire disparaitre l'utopie. Enfin, sur fond de cette divergence, nous chercherons à montrer l'importance, chez Ricoeur, d'une phénoménologie génétique pour repenser la place constituante de l'imagination productrice dans l'espace social. Abstract: In Lectures on Ideology and Utopia, Ricoeur rethinks the relationship posed by Mannheim between these two concepts. We defend that the concept of utopia in particular gives rise to a reconstruction of the philosophy of imagination in Ricoeur, whose method is related to phenomenology. Our argument will be articulated in three stages. First, our attention will be centered on the convergence between Mannheim and Ricoeur: the deviant attitude towards reality that utopia operates as a neutralization in the phenomenological sense. Second, we will show the aspect of the Ricoeurien analysis of the utopia that distinguished him from Mannheim: the Ricoeurien critique to the disappearance of the utopia and its fictional potential caused by the privilege, given by Mannheim's Sociology, to reality. Third, on the basics of this divergence, we will seek to show the importance, at Ricoeur, of a genetic phenomenology to rethink the constituent place of the productive imagination in the social space.
Les utopies, un horizon pour la justice spatiale
Utopies et aspirations à la justice sont intimement liées. A l'opposé des constats désenchantés sur l'inaccessibilité de la justice dans le monde d'aujourd'hui, les utopies donnent forme aux aspirations à la justice et mettent l'esprit en chemin vers un monde que l'on veut meilleur. Pour qui se préoccupe de justice spatiale, le thème des utopies est riche d'enseignements et fournit des pistes nombreuses et fécondes. Réfléchir sur la justice a conduit de nombreux auteurs à ancrer leurs propositions en des lieux, fût-ce de manière métaphorique, comme si l'organisation juste du social passait nécessairement par l'organisation juste du spatial : en ce sens, la réflexion sur la justice spatiale procède souvent d'un geste utopique. Bien sûr, il ne peut s'agir ici d'envisager ce que serait l'utopie univoque de la justice spatiale réalisée. Il faut considérer les tâtonnements utopiques dans leur diversité et dans leur historicité, en ce qu'ils sont porteurs d'aspirations et de représentations, et aussi d'expérimentations (fragiles, éphémères, contextualisées, bien sûr) et de cheminements vers plus de justice spatiale. Les utopies ont déjà été très largement explorées par les chercheurs : le présent numéro de Justice Spatiale / Spatial Justice présente autre chose qu'une collection d'articles sur l'historique des utopies, champ largement couvert par les historiens, les urbanistes, les philosophes… La dimension historique ne sera pas centrale ici, même si un retour sur ces analyses est fondamental pour comprendre les conditions de l'énonciation contemporaine de l'utopie en lien avec la justice. Si certains des articles ici proposés réfléchissent aux enseignements à tirer des utopies passées, c'est toujours en relation avec une utilisation au présent de cette pensée. Ce qui nous intéresse, c'est bien cette articulation d'un discours utopique avec des revendications très contemporaines pour plus de justice, et les enjeux spatiaux engendrés par cette articulation, qui mobilise des échelles très diverses, du mondial au communautaire, ce parfois dans des rapports mutuellement exclusifs ou contradictoires. Loin de constituer un propos univoque et stabilisé, les discours utopiques sont pluriels et intimement ancrés dans leur temps. Il convient donc d'insister sur leur diversité. Ainsi, les textes proposés dans ce dossier renvoient à des propositions utopiques certes très différentes et échelonnées dans le temps en termes de générations utopiques, mais pour la plupart d'entre eux, ils sont ancrés dans le champ utopique contemporain et dans le bouillonnement actuel de la pensée et des propositions visant à une réforme parfois radicale de nos sociétés.
Démocratie et utopie : moindre bien ou monde parfait ?
Chronos dévorant ses enfants n'aurait pas été plus vorace : la démocratie entretient une relation cannibale avec l'idéal utopique. La démocratie est une utopie qui se nourrit d'utopies. Elle désigne l'idée, à la fois évidente et improbable, qu'il est possible et souhaitable que les membres de la communauté politique puissent se gouverner eux-mêmes. Et que le gouvernement du peuple par le peuple peut mieux promouvoir le bien commun que le gouvernement du peuple par son avant-garde, par ceux qui savent ou par les plus compétents. Il suffit d'entendre les critiques adressées à la démocratie pour appréhender sa portée utopique. Quel que soit le contexte ou l'époque, on ne considère jamais vivre dans une « vraie » démocratie : les représentants ne représenteraient pas vraiment les représentés, le bien commun semble insaisissable, le peuple reste introuvable, et la crudité de l'exercice du pouvoir déjoue tous les jours l'idéal de fraternité sur lequel repose le rêve démocratique rousseauiste. Ce que nous nommons démocratie renvoie à un régime si parfait qu'il n'a jamais existé, n'existera jamais, et restera toujours en dehors de l'histoire. L'évocation des démocraties primitives, de la démocratie grecque, ou de la Commune de Paris renvoie en réalité à des ébauches historiques imparfaites, dont l'image embellie nous est parvenue à travers la phraséologie révolutionnaire – qu'il s'agisse, par exemple, de se comparer aux Gracques ou aux tribuns de la plèbe –, la littérature classique ou des récits de voyage croyant retrouver la figure du « bon sauvage » dans telle ou telle communauté amérindienne. Un idéal à la fois séduisant et exorbitant L'idéal démocratique est à la fois séduisant et exorbitant. Il ne pourrait être atteint que dans un monde où chacun se comporterait comme un démocrate, et où chacun serait d'accord sur ce que signifie la démocratie. La démocratie cesse donc forcément d'être « réelle », « authentique » ou « radicale » dès lors que ceux qui l'accusent de n'être qu'un simulacre ne croient pas en son principe, ou dès lors que ses défenseurs divergent sur ce qu'est une démocratie authentique. Or, contrairement à ce que son nom indique, la démocratie ne désigne pas le pouvoir du peuple par le peuple, mais le gouvernement de tous par tous. La démocratie est un régime fondé sur la reconnaissance du principe d'égalité politique. Les citoyens sont égaux parce qu'ils tous également libres. Etant tous également libres, ils sont tous singuliers. En ce sens, c'est précisément parce que l'utopie démocratique repose sur l'idée que nous ne pensons qu'approximativement la même chose qu'elle se nourrit, se digère et finit par se broyer dans le même mouvement. Défendu avec acharnement, l'idéal de liberté doit permettre à chacun d'exprimer à quel point la conception de la liberté défendue par les autres apparaît stupide. Promu avec cohérence, l'idéal d'égalité empêche que quiconque impose sans consentement sa propre vision de ce que serait une démocratie authentique. Invoquée afin de surmonter les deux paradoxes précités, la fraternité entre les hommes prend toujours place au sein d'une communauté donnée, et en mettant aux prises des consciences et des préférences irréductiblement distinctes. La démocratie récuse le mythe de l'homme ou du principe providentiel, mais la démocratie parfaite ne serait possible que dans le cadre d'une humanité providentielle ou d'une vérité partagée par tous.
L’utopie qui vient à l’idée. La théorie hégélienne de l’État comme forme de la pensée utopique
Ainsi est-il question, dans les Principes de la philosophie du droit (1820), « de conceptualiser et d'exposer l'État comme quelque chose de rationnel au-dedans de soi » c'est-à-dire précisément 2 d'enseigner « comment cet État, l'univers éthique, doit être connu ». Par là même, le théorie 3 hégélienne de l'Etat doit s'entendre comme le développent conceptuel de l'« univers éthique », l'explicitation de la vie des personnes dans ce qu'elle a de rationnel, à savoir d'« universel qui est en et pour soi ». Exactement, la philosophie du droit vise à exposer le concept de la volonté 4 libre, laquelle a son achèvement idéel dans l'État, qui est le « rationnel en et pour soi ». 5 Mais ce concept n'est pas une détermination abstraite de l'entendement, ou comme une représentation de l'essence d'une chose dont l'adéquation avec cette chose serait la vérité. Il est lui-même « la vérité de l'être et de l'essence », c'est-à-dire le procès « spéculatif » dans lequel 6 l'être passe dans l'essence et l'essence dans l'être, l'acte de (dé)passer les déterminations en une unité « idéelle ». En toute rigueur, l'être et l'essence sont des moments abstraits, ils accusent respectivement la sphère de l'immédiateté et celle de la médiation comme éléments unilatéraux, non vrais, c'est pourquoi ils appellent une « sursomption » à même le concept. Ainsi le concept, 7 dont Hegel affirme que « c'est le concret, qu ne s'est pas soudé de manière extérieure, qui n'est pas deux par nature, mais qui, par nature, dès le commencement, est seulement un », puise sa 8 substance dans l'abstrait. Et alors, c'est dans cette logique que s'inscrit la « science de l'État ». Elle a en effet pour point de départ le droit abstrait, c'est-à-dire avant que la volonté libre ne se réfléchisse au-dedans de soi, dans la sphère de la moralité, et ne poursuive son développement jusqu'à son effectivité concrète, dans la vie éthique.