La fin du monde commun (original) (raw)
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Catalogue de l'exposition Madagascar, 2018
Le peuplement de Madagascar s'est opéré tout au long de notre ère et vraisemblablement quelques siècles auparavant. L'arrivée de la flotte portugaise à partir du XVI siècle va verrouiller le flux des migrations en provenance de l'extrême-orient, de l'Insulinde et de la Péninsule arabique. La grande Ile se tourne alors vers elle-même provoquant une véritable "infusion" de tous ces apports extérieurs qui débouche sur la naissance de différentes royautés tout au long du XVIe et du XVIIe siècle qui connaîtront des destins contrastés en raison des niches écologiques particulières où elles se développent (Côtes et Hautes Terres/ Nord et Sud). L'unité culturelle de Madagascar s'affirme néanmoins à travers des institutions comparables liées aux rituels funéraires, au cultes politiques rendus aux ancêtres royaux à travers notamment la possession par les rois défunts et à l'astrologie héritée du monde arabo musulman. Tous ces éléments sont portées par une langue commune parlée avec de fortes variantes dialectales
La superstition faisant office de demande et le charlatanisme tenant lieu d'offre, le commerce de la fin du monde ne cesse de prospérer, comme l'ont encore prouvé les coûteux préparatifs menés par certains rêveurs acharnés autour du 21 décembre 2012. C'est au moins leur monde intérieur, architecture de croyances, de peurs et de désirs, qui a dû s'effondrer dans le non-événement de ce jour. Le « besoin de métaphysique », pour reprendre les mots de Schopenhauer, était ici devenu addiction, et peu importe le flacon, peu importe le lendemain, quand seule compte l'ivresse. Mais que la peur des hommes mortels soit exploitée à des fins tout à fait mondaines ne suffit pas à garantir que cette peur soit injustifiée. En effet, de même que toute chose dans le monde naît et périt, ne faut-il pas que le monde lui-même naisse et périsse ? Le tout ne doit-il pas avoir un sort à l'image de ses parties ? Même les dieux ont leur crépuscule ! Dans l'animal, certes, des parties meurent et se renouvellent alors que l'animal reste globalement le même si du moins on lui reconnaît une âme, mais cela n'empêche pas que tout animal, y compris l'homme, au bout d'une durée de vie propre à son espèce et justement déterminée par cette âme, ne meure. L'analogie en micro-et macrocosme pousse donc à croire en la nécessité de la fin du monde.
Pardès, 2013
Distribution électronique Cairn.info pour In Press. Distribution électronique Cairn.info pour In Press. La reproduction ou représentation de cet article, notamment par photocopie, n'est autorisée que dans les limites des conditions générales d'utilisation du site ou, le cas échéant, des conditions générales de la licence souscrite par votre établissement. Toute autre reproduction ou représentation, en tout ou partie, sous quelque forme et de quelque manière que ce soit, est interdite sauf accord préalable et écrit de l'éditeur, en dehors des cas prévus par la législation en vigueur en France. Il est précisé que son stockage dans une base de données est également interdit. Article disponible en ligne à l'adresse Article disponible en ligne à l'adresse https://www.cairn.info/revue-pardes-2013-1-page-197.htm Découvrir le sommaire de ce numéro, suivre la revue par email, s'abonner... Flashez ce QR Code pour accéder à la page de ce numéro sur Cairn.info.
Je compare deux "techniques de la fin du monde: la bombe atomique et le réchauffement climatique. Je montre pourquoi ces deux figures de la fin du monde causée par l'humain montrent différemment les concepts du monde, de sa fin, de la science et de la responsabilité humaine.
En-commun (Livre), 2022
Là où la crise épistémique en rejoint une autre (la crise politique)... ISBN: 978-2-84016-507-1
Chiasmi International, 2013
Les animaux ne sont pas des machines, mais des êtres qui existent à la manière des personnes [personal seiende Wesen]. Ils sont mûs par des motifs et non par des force. 1 Husserl (1930) Introduction : l'animal comme autrui, l'animal comme tout autre Deux conceptions de l'animal s'opposent en phénoménologie : la voie de la saisie empathisante, qui aborde l'animal comme un autre moi (un alter ego), et la voie de la complète altérité, qui considère l'animal comme absolument différent de « nous ». Ces deux voies distinguent fondamentalement l'approche husserlienne et l'approche heideggérienne. Pour Husserl, l'animal fait partie de la problématique de l'intersubjectivité parce que les animaux nous sont donnés comme des « autres Moi », des êtres qui ont eux aussi leur vie de conscience (Hua XV; tr. Alter, 194), tandis que, pour Heidegger, « l'animal n'a pas de monde [Welt], ni même de monde ambiant [Umwelt] » (GA 40, 54; tr. 56). Cette seconde interprétation fait valoir qu'un animal n'est pas une variante de nous-mêmes, mais un autre mode d'être. L'animal n'est pas un autre moi, un alter ego, puisque que l'animal n'a pas de Je 2. Comme le soutient Heidegger dès le début de Sein und Zeit, l'animal n'est pas un Dasein, mais un être « simplement vivant » (nur lebenden), il n'existe pas, mais n'est « rien de plus que vie » 3. La perspective n'est pas celle du plus ou du moins, de la différence de degré, mais de l'altérité complète : « l'animal est séparé par un abîme de notre essence ek-sistante » 4. L'animal n'est pas une forme d'existence appauvrie par rapport à la nôtre, mais un autre mode d'être, une forme de vie à ce point différente qu'elle serait pour nous proprement impensable et ineffable. Cette altérité absolue, radicalement incompréhensible, fait de l'animal comme le dit Dastur, « l'Autre par excellence », « celui avec qui tout Mitsein est rigoureusement impossible » 5. Cet « idéalisme antiphénoménologique » 6 qui nous rend les dieux plus proches que les animaux a été critiqué par beaucoup de philosophes contemporains, dont
Les Politiques Sociales, 2018
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