DOSSIERD’ACCOMPAGNEMENTPÉDAGOGIQUE HANNAHARENDTHISTOIRE/PHILOSOPHIE (original) (raw)
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ANTHROPOLOGIQUES - LA DÉCOUVERTE HUMAINE
Ceci est un travail sur la culture, en deux partie : I - Transmetteurs de sagesse & II - Sur les origines du langage et le devenir des sociétés. C'est peut être un peu ambitieux comme programme, mais il faut bien quelquefois être ambitieux pour avancer un peu dans tout le fatras des sciences sociales et cognitives. Je tente donc une « percée » dans le savoir, en avançant (sans preuves) des vérités qui peut être vous déplairons. Je ne suis pas là pour passer la brosse à reluire, les choses auxquelles il faut nous confronter, la dure réalité, exigent de nous courage, perspicacité et sang froid. Je parle enfin de politique sexuelle, sujet brûlant mais essentiel. Ensuite, comme saisi soudainement de confusion, je me débats pour comprendre de quoi je parle. C'est avec Philip K. Dick le génial auteur de S-F que je conclus cette traversée homérique à la recherche d'un foyer humain.
LES FONDEMENTS PHILOSOPHIQUES DE LA DÉMOCRATIE MODERNE
Les fondements philosophiques de la démocratie
Légende de la couverture : « Victrix causa deis placuit, sed victa Catoni » Lucain, de Bello civili, I, 128 1. 1. Ce mot intriguait Hannah Arendt, qui l'attribuait par erreur à Caton. Il devait servir d'épigraphe au troisième livre de « The life of the mind » et fut retrouvé sur la machine à écrire de la philosophe après sa mort. Racine l'utilise plaisamment dans Les Plaideurs. Édouard HUSSON Professeur des Universités unies par un même culte et n'ayant pas fauté. Si la communauté des noms marque assurément une parenté, il serait spécieux de voir en la démocratie grecque ou en la Respublica romaine, l'ancêtre directe de notre république. Où trouver celui-ci ? Au Moyen-âge, quand la féodalité et la monarchie dominent en Occident, l'existence d'une « République » à Venise atteste-t-elle une démocratie perdue au milieu des royaumes ? L'examen attentif des institutions du Rialto réduit à néant cette analyse : cette République n'a de républicain que le nom. Il s'agit en réalité d'une aristocratie : reguntur per paucos divites, le pouvoir est aux mains de quelques riches. Paul Alazard 19 montre bien comment la « République » est née de l'affirmation du pouvoir personnel du Doge : afin de s'affranchir de l'autorité de l'empereur byzantin, le Duc de Vénétie appuie la sienne sur l'élection, dès le « occidentale » et pourtant tous comprirent ce qu'elle réclamait : des élections, CHAPITRE I LA DÉMOCRATIE EST UNE IDÉOLOGIE 6. Un socle constitutionnel universel Deux siècles après l'exécution du Roi « très chrétien », la démocratie est devenue une référence obligée du discours politique. En effet les États qui ne font pas référence à ce thème, nous n'osons dire déjà à cette valeur, dans les documents fondamentaux sur lesquels repose leur constitution, sont désormais très rares. Cette référence est bien sûr évidente pour les démocraties occidentales. Dans le cas de la France, il est intéressant de noter que le mot « démocratie » n'est présent dans aucune constitution révolutionnaire. Par contre la notion de souveraineté de la Nation apparaît dès la déclaration des droits de l'homme et du citoyen du 26 août 1789 (art. 3) ; elle est reprise dans la constitution du 3 septembre 1791 (Titre III, art. 1) qui est, rappelons-le, celle d'un royaume. Cette souveraineté « nationale » est bientôt remplacée par la souveraineté « populaire » qui apparaît dans le plan de constitution présenté à la Convention Nationale les 15 et 16 février 1793 (an II) dite « Constitution Girondine » (art. 26 et 27 du projet de déclaration des droits et chapeau du projet de constitution). Cette notion est encore reprise dans la constitution du 24 juin 1793 (art. 7 de l'acte constitutionnel), dans celle du 22 août 1795 (5 fructidor an III) sous le terme de souveraineté de « l'universalité des citoyens » (art. 17 de la déclaration des droits et art. 2 de la constitution), mais disparaît sous le Directoire avec la constitution du 13 décembre 1799 (22 frimaire an VIII). Bien sûr il n'en sera plus question sous l'empire. De même la Charte constitutionnelle de Louis XVIII du 4 juin 1814, quoique « octroyée » pour céder aux voeux de ses sujets, évite toute mention de souveraineté populaire. Celle de Louis-Philippe, Roi des Français, qui reprend l'essentiel de la précédente en la libéralisant, ne fait pourtant pas état de la dite souveraineté. donc influer sur la conception du verbe mental représentant ce titulaire. Plus, le « bagage historique » des prénoms, c'est-à-dire par qui ils ont été portés, a une influence certaine tant sur la chose que sur le concept qu'en ont les locuteurs. Cette influence peut d'ailleurs être explicitement recherchée quand on place un enfant sous le patronage d'un saint ou d'un grand personnage. Elle s'exerce alors essentiellement par la valeur de l'exemple ou de la protection supposée du patron. Ce « bagage historique » du prénom influence encore le tiers locuteur par les associations d'idées qu'il entraîne : « Adolf » est aujourd'hui « lourd à porter ». Ainsi les psychologues discourront sur l'influence du prénom sur la formation du caractère. Nous sommes ici dans l'hypothèse parfaite où le verbe vocal influe sur le verbe mental et enfin modèle la chose elle-même. Mais la véritable fécondité des mots est ailleurs. Aristote définit l'art poétique comme l'art d'imiter 13. Or si le mot est une image, il est imitation et donc « poétique » c'est-à-dire, selon l'étymologie de « poiésis » 14 , une création. De création il devient occasion de création, c'est-à-dire poétique au sens contemporain. Peut-être faut-il y voir le pouvoir d'évocation des lettres, des syllabes ellesmêmes, tel que le décrit Platon 15 , ou bien le mot devient-il lui même une musique qui enivre et féconde l'imagination. Mais plus simplement le mot permet la métaphore. Constatons tout d'abord que la pluri-signification d'un verbe vocal à l'origine étymologique unique est toujours diachronique : l'un des sens est plus ancien que l'autre, même si les deux subsistent. Dès lors le sens ancien ne peut qu'avoir influencé le nouveau : si le mot « chef » a indiqué celui qui commande aux autres après avoir signifié la partie supérieure du corps humain, c'est bien parce que celle-ci est le siège des organes qui commandent les autres membres. Si le concept peut s'analyser en la composition d'éléments entretenant un certain rapport entre eux, c'est-à-dire qu'il est doté d'une structure, alors le mot est image de cette structure, porteur de cette proportion. Dès que l'intelligence repère une structure semblable-alors même que les éléments qu'elle ordonne sont nouveaux-sourd sur les lèvres le mot correspondant : un nouveau sens est né. Le mot est alors proprement imitant, c'est-à-dire poétique 16. L'attribution de tel verbe vocal à un nouveau concept se fait « ana-logon » 17 , proportionnellement au mot. « Analogia » 18 : l'analogie qu'a l'organe de l'ouïe avec les autres sens et qui, d'après Condillac 19 , a présidé au choix des premiers signes dont sont issus les mots, régit encore l'évolution de leur signification. C'est l'analogie qui justifie la prédication successive du mot « Démocratie » à des cités aussi différentes que l'Athènes du V e siècle avant J.C. et la New York d'aujourd'hui. Mais peut-elle expliquer qu'un mot du vocabulaire politique antique soit désormais prédiqué à des vêtements ? 9. La linguistique impuissante Remarquons d'emblée que le substantif même δημοκρατία, « démocratia » n'a guère évolué dans le temps : les lettres ont franchi l'Adriatique pour devenir latines et la désinence « tia » s'est un peu transformée dans certaines langues : « tie » en français, « cy » en anglais. C'est peu. Par contre le concept semble avoir entièrement changé et notre enquête montrera d'ailleurs que dans d'autres contextes il est aussi exprimé par d'autres mots, comme « république ». La structure du concept « démocratie » des Anciens semble claire : deux éléments-pouvoir et peuple-reliés par un lien d'appartenance. La « justesse naturelle » du mot « δημοκρατία » est acquise au premier stade et nous renvoie à celles de δ μος et de κράτος au second. Rappelons que δ μος, « démos », est un « concept territorial et politique, [qui] désigne à la fois une portion de territoire et le peuple qui y vit » ainsi que le développe Émile Benveniste 20. Le sens « pays » est antérieur au sens « peuple » et la signification originelle serait « partie », « section ». Quant à κράτος, « kratos », il signifie la force qui permet de triompher au combat et, de là, la supériorité et le pouvoir. Les spécialistes débattent sur la parité d'origine de κράτος et de κρατὑς (« kratus », dur, puissant) que Chantraine, dans son dictionnaire étymologique, rattache à une racine commune exprimant la dureté (il y aurait là un bel exemple de la justesse naturelle de la vox, du verbe vocal), tandis que Benveniste y voit deux familles « contaminées » par κρατερóς (« krateros » : fort, brutal). L'évolution de la justesse naturelle de « démocratia » peut-elle rendre compte du formidable progrès de son usage ? Notons que le mot garde son acception politique technique depuis Thucydide jusqu'à la seconde moitié du vingtième siècle. Les deux éléments grecs du mot, δ μος et κράτος, sont en effet demeurés « savants » dans nos langues et n'y ont engendré quasiment aucun mot d'un usage courant qui eût pu en modifier la signification. Conservant leur caractère technique, ils sont instantanément traduits dans l'esprit du locuteur en langage courant, c'est-à-dire en « peuple » et « pouvoir ». Ce sont ces mots-là qui, polis par l'usage, ont vu se modifier considérablement le signifié : nous avons dit combien le « peuple » d'aujourd'hui est différent de celui de la cité antique. Il en va de même de la
Gerard of Bologna -Prior General of the Carmelite order during twenty-one years at the beginning of the 14th century- is the first Parisian theologian of his order (1295). His intellectual personality still remains relatively unknown. The goal of this study is to present the figure of Gerard of Bologna, as well as his conception of the doctrina sacra and of the power of God, and to propose a critical edition of some of his major texts treating the potentia Dei. The proposed methodology is that of rereading within context some of the questions raised by Gerard of Bologna, especially in light of the connection between philosophy and theology. This connection is, in fact, representative of the transformations of medieval thought in the first two decades of the 14th century, the epoch in which Gerard taught and wrote. The conception of the sacra doctrina and the doctrine of the potentia Dei are two excellent view points from which to identify the tensions between theology and philosophical rationality at the beginning of the 14th century. Following a century of historiography, of research and of editions, this study also proposes an evaluation and a renewed and updated monograph of the Carmelite theologian, author of Quodlibeta defended in Paris and in Avignon before 1312, as well as a Summa theologiae, written between 1313 and 1317. Relegated to the status of a “history of the states of reason” (Paul Vignaux), the thought of Gerard of Bologna represents an original form of rationality, which does not depend simply upon natural reason, a theological rationality which insists upon the relation to the light of faith and to Revelation.
L’ouvrage paru en 2004 sous la direction d’Elisabeth Pacherie et Joëlle Proust, La Philosophie cognitive, rassemble les contributions de plusieurs auteurs philosophes, issus pour la plupart d’entre eux de la branche florissante de la philosophie analytique dénommée ‘philosophie de l’esprit’. Ont contribué au volume, par ordre alphabétique : Jean-Pierre Dupuy, Pascal Engel, Alvin Goldman, Pierre Jacob, Marc Jeannerod, Gloria Origgi, Elisabeth Pacherie, Jérôme Pelletier, Joëlle Proust, Jean-Michel Roy, Stephen Stich. Autour d’un objectif commun, qui est la définition interdisciplinaire de cette nouvelle discipline dénommée ‘philosophie cognitive’, certains de ces auteurs font entrer dans le champ de la cognition philosophique la phénomenologie, la psychologie cognitive, la cybernétique ou cognitivisme, la philosophie de la connaissance, les neurosciences. Pour faire une place à cette nouvelle discipline dans le champ épistémologique, les deux directrices distinguent dans l’introduction la cognition de la connaissance : la cognition “s’étend à toute forme de traitement de l’information (perception, mémoire, schéma d’action, evaluation), qui permet à un organisme humain ou non humain de s’adapter de manière flexible à son environnement.” L’information traitée peut se présenter sous forme de croyances ou de représentations non conceptuelles (ou non verbalisées). Faute de temps, je vais m’apesantir sur cinq articles, que j’ai trouvés particulièrement intéressants : ceux de Stich, Dupuy, Pelletier, Origgi et Jacob.
LES INSCRIPTIONS DU SANCTUAIRE DE HEROS HEPHAISTOS DABATOPIOS DE TELERIG
Cet ouvrage a été publié avec le soutien financier du Musée Régional d'Histoire-Dobrič 2 Du nom de Hacıoğlu, fils de Musa Çelebi (l'un des fils de Bayezid I er). 3 Ces monuments n'étaient connus que par des données préliminaires : S. Torbatov, « Antičnoto kultovo središte kraj selo Telerig, Dobričko (Predvaritelno săobštenie) » [Centre cultuel antique près du village de Telerig, département de Dobrič (Rapport préliminaire)], dans Naučni săobštenija na Săjuza na učenite v Bălgarijaklon Dobrič, 3, 2001, pp. 141-147 ; Idem, « Ἥρως Ἥφαιστος (predvaritelin danni za antičnija kultov centăr kraj Telerig, Južna Dobrudža) » [Ἥρως Ἥφαιστος (rapport préliminaire sur les fouilles de l'ancien centre cultuel
UNE HYPOTHÈSE SUR LA DÉESSE À L'ICONOGRAPHIE HATHORIENNE DANS LA GLYPTIQUE PALÉOSYRIENNE
age of a goddess wearing a Hathoric tiara including horns and a Sun disc is present in the Syrian world of the Bronze and Iron Ages in the Byblos milieu, and it was certainly used as a representation of the local Ba'alat. However, she is also present in the Old Syrian glyptic in seals which cannot be ascribed to workshops of the Byblos region, and in the glyptic contexts where she appears in some instances also the images of the Rapi'uma, the deified royal ancestors of the Old and Middle Syrian religious world, are represented. This leads to infer that in the Syrian glyptic of Middle Bronze I-II this figure with an Egyptianizing iconography may have been used in order to represent the Sun-goddess Shapash. Moreover, it is peculiar that in the Old Syrian glyptic there is no female divine figure who may with some certainty be identified with Shapash. L'image égyptienne de la déesse Hathor dans l'iconographie classique de la figure féminine avec la cheve-lure ornée du disque solaire entre les cornes de vache sans aucun doute à l'époque perse, mais certainement déjà au Fer II-III si non même bien de siècles auparavant, était employée dans le monde phénicien pour représenter la grande déesse de Byblos, la Ba'lat Gubal. 1 La stèle de Yehawmilk de Byblos le montre de toute évidence, 2 même s'il y a des indices que celle hathorienne n'était pas la seule iconographie utilisée à Byblos dans les mêmes années pour représenter la déesse principale de la ville. 3 La date à laquelle faire remonter l'emprunt de l'iconographie égyptienne pour la figuration de la grande déesse de Byblos est difficile à établir, mais la grande antiquité de l'identification entre Hathor de Dendérah et Ba'lat de Byblos, 4 dont les indices les plus anciens peuvent remonter jusqu'à la VI ème Dynastie, permet de supposer que la fin de l'Ancien Empire égyptien peut être une date douée de quelque vraisemblance. 5 L'iconographie hathorienne, malgré la grande importance de la Ba'lat, n'est pas fort documentée à Byblos même et, sauf dans la glyptique du Bronze Moyen (env. 2000-1600 av.J.-Chr.) à la période paléosyri-enne, elle est assez rare dans les productions artistiques de la côte de la Méditerranée et de la Syrie intérieure. En Haute Syrie elle apparait parmi les images de divinités égyptisantes présentes dans la décoration d'un lit ou d'une chaire en ivoire du Palais Septentrional d'Ébla du Bronze Moyen II, à dater probablement vers 1700 av.J.-Chr. 6 Une statuette de déesse debout en bronze avec des restes d'un revêtement en argent entrée * istituzione e mail.
ÉTHOLOGIE PHILOSOPHIQUE : L’HOMMO COMPENSATOR ET SON DESTIN
Praxis Filosófica, 2011
Dans cet article on demontre que l´être humain est un être praxique c´est-à-dire un animal qui se présente à lui-même comme une tâche (une compensation), en tant qu'être inachevé aussi bien du point de vue biologique que du point de vue éthologique, à la différence de toutes les autres espèces. Il est aussi un être noétique car il ne peut pas vivre sans réfléchir et il consomme plus de symboles que de choses. Du point de vue morphologique, on sait que l'homme est un animal sans aucun type de spécialisation et, en conséquence, un être chargé de primitivisme. Sa non spécialisation n'est pas seulement d'ordre organique, elle concerne aussi l'entourage où il habite. Le fait de manquer d'adaptation organique par rapport à lui-même et vis-à-vis de son environnement fait de l'homme un être ouvert au monde. Cet ouverture s´exprime dans le langage par l´intermediaire de la faculté de juger. Chez l´homme, la pensée se constitue comme jugement communicationnel avec soi même et avec autrui où la reconnaissance ou non de ce qui est dit permet ou non la réalisation de l'action conjointe de ce qui est pensé. Le jugement se ferme ainsi comme un jugement de reconnaissance sociale (puisque l'homme ne peut transformer sa vie qu'en société), dans lequel locuteurs et auditeurs jugent à chaque fois leur réalité comme étant vraie et réelle, dans la mesure où ils ont dû, précisément, la penser comme vraie pour pouvoir la juger.