Abram - Abraham. Kompositionsgeschichtliche Untersuchungen zu Gen 14, 15 und 17. (Inhalt, Einleitung und Zusammenfassung, deutsch) (original) (raw)
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Familienanalyse in kupferzeitlichen Kollektivgr�bern aus Umm an-Nar; Abu Dhabi
Arabian Archaeology and Epigraphy, 1995
Skeletal material from three collective burials from the island of Umm an-Nar (Arabian peninsula) dating to the 3rd millennium B.C. was submitted to a kinship analysis with the aid of a set of genetically determined odontologic traits. The analysis yielded the following results: a) phenotype and frequency of odontological traits in the skeletal sample suggest a relatively homogeneous population; and b) there are distinct indications for genetically determined relationships within the individual burial mounds. In spite of the poor state of preservation of the skeletons, the analysis permitted conclusions about the social structure of the local population.
2021
Gen 22, die sogenannte »Opferung Isaaks«, ist heute einer der sperrigsten, ja auch skandalösesten Texte der ganzen Bibel. Das vermochte auch die Flut von Literatur, die in unserem Jahrhundert dazu erschienen ist, nicht zu ändern. Aber selbst die beste Exegese kann und darf dieser Geschichte wohl nicht die Kanten und Ecken abbrechen; man würde damit dem Text seine vitale Macht nehmen! Christliche 2 wie jüdische 3 Auslegungsgeschichte zeigen demgegenüber jedoch eine Hochschätzung gerade dieses Textes, da er anschaulich belege, wie groß Glaube und Verdienst des Patriarchen sind, daß er imstande war, eine derartige Probe zu bestehen. Mit der europäischen Aufklärung kam Gen 22 jedoch in Verruf. Seit Kant 4 steht der Vorwurf gegen Abraham im Raum, er hätte diesem Befehl nicht folgen dürfen. Weder hat der Vater das Recht, sein Kind zu opfern, noch kann es Gott sein, der solches fordern könnte. Die historisch-kritische Exegese seit dem vorigen Jahrhundert hat denn auch implizit oder explizit
Antonianum, 1999
Recensiones 163 GABRIELE METZNER, Kompositionsgeschichte des M ichabuches (Europiiische Hochschulschriften Reihe XXIII, Bd. 635, Frankfurt a. M ., Peter Lang Verl ag I 998) pp. 209, ISBN 3-631-33459-1.
Der folgende Beitrag legt dar, dass die Topoi der griechisch-römischen Exilliteratur in Philons De migratione Abrahami aufgegriffen werden. Obwohl Abraham strenggenommen kein Exilant, sondern ein Migrant ist, war sein Aufbruch durch die göttliche Weisung unfreiwillig – ein Merkmal, das ein griechisches und römisches Publikum an das wenig beneidenswerte Schicksal eines Exilanten erinnert haben mag. Philon antwortet auf solch ein mögliches Verständnis von Abrahams Wanderung, indem er aufzeigt, wie die verschiedenen Gaben, die er von Gott erhält, die Sorgen und Nöte aufheben, die die antike Philosophie mit dem Exil assoziiert. Indem er die positive Natur von Abrahams Aufbruch betont und ihn als Reise der Seele hin zur Tugend allegorisiert, ergreift Philon auch Partei für die antike Idee vom Exil als privilegierter Gelegenheit, ein der Tugend gemäßes Leben zu beginnen oder zu führen, da der Betreffende der gesellschaftlichen Bindungen entledigt ist, die ihn zurückhalten könnten im Prozess, sich der Tugend zuzuwenden. Obwohl es sich bei De migratione Abrahami um einen exegetischen Traktat handelt, der sich primär an ein spezialisiertes, jüdisches Publikum richtet, lässt sich erkennen, dass Philon sich differenziert mit möglichen griechischen und römischen Lesarten befasst, was wiederum die eingehende Resonanz dieser Kultur bei Philon und seinem Publikum zeigt. Das Exil war eine gebräuchliche Strafe in der antiken Welt, die entweder als unabhängige Sanktion oder als Alternative zur Todesstrafe verhängt wurde. 2 In der Antike war (zumindest für die – meist männliche – Elite) die Konstante, die den Menschen in erster Linie ihre soziale Identität verlieh, der Bürgerstatus, d.h. Mitglied einer bestimmten Stadt zu sein. Verbannung wurde daher oft als Form des sozialen Todes verstanden, denn es bedeutete den Ausschluss aus der Gemeinschaft, die dem Leben des Einzelnen Sinn gab.3 Es überrascht nicht, dass das Exil eine intensive Trostliteratur hervorgebracht hat, die in der Regel von Philosophen verfasst wurde. Erhaltene Beispiele des Genres sind Senecas Consolatio ad Helviam, der seine Mutter über sein eigenes Exil tröstet (42 oder 43 n. Chr.), Diatribe IX von Musonius Rufus Dass das Exil kein Übel ist (62 n. Chr.), die dreizehnte Rede von Dion Chrysostomos (die zur Regierungszeit Kaiser Domitians 81–96 n. Chr. spielt), Favorinus' Rede De exilio (die während der Jahre 130–138 spielt), und Plutarchs Abhandlung mit demselben Titel (nach 96 n. Chr.). Alle diese Werke lassen sich ungefähr in die Periode 50–150 n. Chr. einordnen und nur eine einzige frühere Schrift ist erhalten, die Diatribe des Kynikers Teles, 4 die in das dritte vorchristliche Jahrhundert datiert.5 Diese Schriften sind die Überreste eines in der Antike weitverbreiteten Genres. Auch wenn die oben aufgelisteten Werke verschiedene literarische Formen umfassen, wie Briefe, Diatriben und Reden, hatte das Genre doch einen hohen Grad an Kohärenz was die verwendeten Topoi angeht, eine Tatsche, die bereits Cicero ausdrücklich festgestellt hat. 6 Dies macht es schwierig, präzise Berührungspunkte zwischen den verschiedenen Schriften auszumachen, aber es erlaubt uns die Annahme, dass sich die Topoi bereits zu der Zeit etabliert hatten, als Philon geschrieben hat. Tatsächlich datieren die meisten erhaltenen Werke nach Philon, und die Schrift von Teles ist die einzige, die er gekannt haben kann, denn er war wahrscheinlich nicht in der Lage, das lateinische Werk von Seneca zu lesen. Dennoch zeigen die klaren Übereinstimmungen zwischen der
Die Erzählung von Kain und Abel wird in der rabbinischen Literatur häufig aufgegriffen. Ihre Auslegung in aggadischen Midraschim bezieht sich nicht auf eklektische Zitatsplitter, sondern spielt den Kontext der aufgerufenen Verse immer mit ein. Dabei arbeitet die rabbinische Exegese mit "Traditionsstücken", die bestimmte Zitatzusammenhänge vorgeben. Die Autorin analysiert diese Traditionsstücke und ihre Einbindung in den Empfängertexten. Ihr methodischer Ausgangspunkt ist die Intertextualitätsforschung, die sie mit der jüngeren Midraschforschung auf innovative Weise vernetzt. In unterschiedlicher Weise ziehen die rabbinischen Autoren die Traditionsstücke heran, um Kain und Abel zu Identifikationsfiguren für den Leser zu machen: Während Kain eher für das Individuum steht, ermöglicht Abel kollektive Deutungen. Kain kann negativ (als Mörder) oder positiv (in seiner Umkehr) bewertet sein. Gemeinsam ist beiden Figuren, dass sie je in ein Verhältnis zu Israel gesetzt sind. (Klappentext)