L’agricoltura divina in Filone di Alessandria e in Numenio (original) (raw)

Abstract

L’articolo si interroga su possibili rapporti tra Filone e Numenio. Che vi siano assonanze e ovvio : entrambi platonici, i due scrittori hanno alle spalle una tradizione e riferimenti comuni. Non a caso, molti aspetti sono presenti anche in altri testi di tradizione platonica. Pure, alcune immagini sembrano richiamarsi in maniera abbastanza diretta anche se non esclusiva. Tra gli altri, un punto che mi sembra significativo riguarda il raffronto tra primo e secondo dio, cui Numenio riserva i nomi di demiurgo e nomothetes, e i differenti aspetti di Dio in Filone.La mia ipotesi e che per Numenio al secondo dio competa la direzione e la conservazione del cosmo una volta che le anime sono state seminate dal primo dio, parallelamente a come, per Filone, Dio arrhetos, agnostos, akataleptos e principio di esistenza per il mondo, mentre le potenze sono provvidenti e lo governano. Dio in quanto ὤν e αἰτία, origine, mentre il δημιουργός e λόγος σπeρματικός. Sono termini che compaiono anche in Numenio ove il primo dio speirei, mentre il secondo futeuei e metafuteuei. In Filone, Dio e uno solo e concentra in se tutte le funzioni. Si ha una compresenza e allo stesso tempo una distinzione tra seminagione e coltivazione intesa come cura e come garanzia di conservazione e di continuita. Risuonano analogie nel fr. 13 di Numenio che, nella mia lettura, vede nell’attivita del secondo dio il prolungamento di quella del primo. The aim of this paper is to study some possible relations between Philo and Numenius. It is obvious that there are some analogies between the two authors who are both Platonists and have a common tradition. Many of their topics and ideas appear also in other Platonists, but there are some themes which seem to echo in a somehow direct way. One relevant point is given by the activity of the First and of the Second God in Numenius, in relation with the different divine aspects in Philo. My hypothesis is that for Numenius the Second God is in charge with the direction and the conservation of the cosmos, once that the souls have been sown by the First God. In a similar way for Philo, God who is arrhetos, agnostos, akataleptos, is the principle of existence of the world, while the powers are providentials and rule it. As ὤν, God is αἰτία, origin, while the δημιουργός is λόγος σπερματικός. These terms show up also in Numenius for whom the First God speirei, while the Second one futeuei and metafuteuei. In Philo, God is one and assembles all these functions. We have an interaction and also a distinction between sowing and cultivation which secures conservation and continuity. We can find echoes of these philonic notions in Numenius fr. 13 where, in my view, the activity of the Second God is a continuation of that of the First one.

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  51. L'attenzione rivolta alle sapienze dei bramani, degli ebrei, dei magi, degli egiziani è esplicitata nel Fr. 1a Des Places. Nei fr. 1b e 1c Numenio cita i giudei tra i popoli che hanno definito Dio ἀσώµατος, nel 56 egli nomina il dio ἀκοινώτητον degli ebrei, a 1b e 1c parla di un suo uso dei profeti che interpreta allegoricamente. Il fr. 30 cita Gen. 1,3 (il soffio di Dio planava sulle acque), i frr. 9 e 10 relativi a Jannes e Jambres riportano il nome di Museo/Mosè ; alcuni passi testimonierebbero una conoscenza di Isaia 42,8. Molto citato è, inoltre, il famoso frammento 8 su Platone, un Mosè che parla attico. Si tratta di testi abbondantemente studiati dai critici : così W. Bousset (in Göttinger Gelehrte Anzeigen CLXXVI, 1914, p. 716 ss.), F. Cumont (Lux perpetua, Paris, Geuthner, 1949, p. 344), E. Norden (Agnostos Theos : Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Leipzig-Berlin, Teubner, 1913, p. 72-73 ;
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  68. Vedi A.J. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismegiste, t. III : Les doctrines de l'âme, Paris, Gabalda, 1953, pp. 54-55) che studia possibili rapporti con gli Oracoli caldaici. Egli individua molti elementi di analogia in particolare nei frr. 15 e 16 Des Places = 24-25 L ed evidenzia somiglianze di testi a proposito della condizione del primo dio.
  69. J. Whittaker, « Moses Atticising », Phoenix, 21, n.3, 1967, p. 196-201 e Id., « Numenius and Alcinous on the First Principle », Phoenix, 32, n.2, 1978, p. 144-154 (150) evidenzia il rapporto con la tradizione platonica. A proposito del fr. 13, oltre a un'epistola di Seneca e in genere allo stoicismo, richiama un passo del Corpus Hermeticum in cui dio σπείρει vita e movimento nel tutto come il γεωργός καταβάλλοντα σπέρµα εἰς τὴν γῆν. Il collegamento con il platonismo è evidenziato anche da H.A.S. Tarrant, « Numenius fr.
  70. and Platos' Timaeus », Antichthon, 13, 1979, p. 19-29 e da M.F. Burnyeat, « Platonism in the Bible. Numenius of Apamea on Exodus and Eternity » cit., p. 151. Vedi anche F. Jourdan (« Eusèbe de Césarée et les extraits de Numénius dans la Préparation Évangélique », in S. Morlet (éd), Lire en extraits, Pratiques de lecture et de production des textes, de l'Antiquité au Moyen Age, Paris, PUPS, 2015, p. 107-148 (129-139). In una posizione intermedia E.R. Dodds, « Numenius and Ammonius », in Les Sources de Plotin, Entretiens sur l'Antiquité classique, Vandoeuvres-Genève, V, 1960, p. 3-61 (10-11) che individua in molti passi di Numenio dei riferimenti a Platone, al Corpus Hermeticum, ma anche elementi che fanno pensare a un influsso orientale. Sfumata anche l'interpretazione di D. Carabine, The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition : Plato to Eriugena, Louvain, Peeters 1995, p. 97-98 per cui Numenio si colloca sul versante della tradizione platonica pur essendo « sympathetic towards Judaism ». Possibilista J.M. Rist, Plotinus. The Road to Reality, Cambridge-London- New York-Melbourne, Cambridge University Press, 1967, p. 101.
  71. D.T. Runia, « Witness or Participant ? » cit, p. 197 e n. 35I riprende il tema senza pronunciarsi esplicitamente. Nel suo « The Theft of Philosophy » cit., p. 79, Sterling propone una soluzione 'moderata' : è possibile che Numenio pensasse a una « common wisdom about the ultimate realities ». Di qui l'accostamento della tradizione platonica a quella dei giudei, dei Bramani, dei Magi, degli Egiziani. Più schierato M. Bonazzi (Bonazzi, M., « Numenio, il Platonismo e le tradizioni orientali », Χώρα. Révue d'études anciennes et mediévales. Philosophie Théologie Sciences, numéro hors série 2015 : Dualismes. Doctrines religieuses et tradition philosophiques, Volume coordonné par F. Jourdan et A. Vasiliu, p. 225-240) che riprende l'interpretazione anti orientalistica e, sulla scia di Frede (« Numenius », p. 1053) e Dodds (« Numenius and Ammonius »), rilegge Numenio alla luce degli autori platonici di età imperiale.
  72. Polymnia Athanassiadi, La lutte pour l'orthodoxie dans le Platonisme tardif de Numénius à Damascius, Paris, Les Belles Lettres, 2006 p. 77 citando il passo di Giovanni Lido (Fr. 56 ) secondo cui Numenio avrebbe qualificato il dio dell'Antico Testamento quale padre degli dei e principio trascendente ἀκοινώνητος identificandolo con la causa prima dei platonici, mette in guardia dall'accettare come oro colato testimonianze per lo più contradditorie di epigoni o comunque autori di molto posteriori, polemici o lodatori (p. 71).
  73. P. Merlan (in A.H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1967, p. 96 sgg.) discute i frammenti che accostano Mosè e Platone, la citazione di Genesi sul pneuma che aleggia sulle acque (p. 100). Analizza i testi in cui, introducendo l'artefice, Numenio parla di « to on aei » e li accosta alla frase della Settanta « Io sono colui che è ». Vedi qui, nota 2.
  74. Cfr. H.J., Krämer Der Ursprung der Geistmetaphysik : Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotinus, Amsterdam, Schippers, 1964, p. 83 n. 213.
  75. J.H., Wasznik, « Porphyrios und Numenios, in Porphyre », Fondation Hardt : Entretiens sur l'Antiquité Classique , vol. 12, Vandoeuvres-Genève, 1966, p. 35-78 (50, n.
  76. R. Radice, « The "Nameless Principle" from Philo to Plotinus. An Outline of Research » in F. Calabi (ed.), Italian Studies on Philo of Alexandria, Boston-Leiden, Brill 2003, p. 167-182 (178).
  77. Su una posizione prudente J. Whittaker, « Moses Atticising», Phoenix, 21, n.3, 1967, p. 196-201 (197 e soprattutto 201 n. 28) che accosta il fr. 13 non solamente a Ex. 3,14, ma anche a Mos. 1, 75 e ad altri passi filoniani. Whittaker è molto cauto nelle sue affermazioni anche se rinvia alle tesi probabiliste di J.H. Waszink.
  78. Cfr. P. Impara, Il Trattato sul Bene di Numenio. Saggio introduttivo storico-critico con traduzione e commento del Περὶ τἀγαθοῦ, Roma, Edizioni Abete, 1980, p. 137.
  79. Carabine, op. cit., p. 96, parlando della distinzione tra un dio supremo e un dio creatore, postula la possibilità che Numenio la abbia tratta da Filone anche se considera pure una possibile influenza gnostica.
  80. R.M. Van den Berg, « God the Creator, God the Creation : Numenius' Interpretation of Genesis 1 :2 (Frg. 30) », in G. H. van Kooten (ed), The Creation of Heaven and Earth. Re-interpretations of Genesis I in the Context of Judaism, Ancient Philosophy, Christianity, and Modern Physics, Leiden-Boston, Brill, 2005, p. 109-123 (115).
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  85. Fr. 11 : il primo dio è semplice ἁπλός, il secondo e il terzo è uno, ma associato alla materia che è diade, entra in contatto con il sensibile.
  86. Per l'ipotesi di considerare ἀσώµατον come aggettivo di τὸ ὄν vedi F. Jourdan, Eusèbe de Césarée cit., p. 129.
  87. Τί τὸ ὄν ἀεί non ha γένεσις.
  88. Il demiurgo guida andando per il cielo. E' attraverso di lui che si fa il nostro viaggio quando egli si volge verso di noi. Quando dio guarda verso di noi, i corpi vivono e « cominciano a vivere, congiungendosi con i bagliori del Dio. Quando, invece, il Dio si rivolge alla contemplazione di se medesimo, allora i corpi si estinguono, anche se l'intelletto continua a vivere, godendo un'esistenza felice » (fr. 12, trad Paolo Impara).
  89. A.-J. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste, t. IV : Le dieu inconnu et la Gnose, Paris, Gabalda, 1954, p. 124 « Tout conduit à voir dans le premier dieu de Numénius l'analogue du Bien de la République, de l'Un du Parménide et du Philèbe ».
  90. Ὁ µὲν πρωτος θεὸς ἔσται ἑστώς, ὁ δὲ δεύτερος ἔµπαλίν ἐστι κινούµενος. […] τῷ πρώτῳ στάσιν φηµὶ εἶναι κίνησιν σύµφυτον, ἀφ´ ἧς ἥ τε τάξις τοῦ κόσµου καὶ ἡ µονὴ ἡ ἀίδιος καὶ ἡ σωτηρία ἀναχεῖται εἰς τὰ ὅλα. Runia traduce il passo : « The first god will be standing (ἑστώς) the second god by way of contrast is in motion. The first god is concerned with the intelligibles, the second god with the intelligibles and the sense-perceptible things.
  91. The stability belonging to the first god is an innate motion, from which both the cosmos' order and eternal permanence and salvation are poured forth onto the universe ». Nella traduzione di Dillon : « The stability (στάσις) inherent in the first is an innate motion, a κίνησις σύµφυτος from which derive the order of the cosmos and its eternal permanence, and preservation is poured upon all things ». S. Lilla, Introduzione al Medio platonismo, Istituto Patristico "Augustinianum", Roma, 1992, p. 104 n. 361 traduce : « dico che la quiete che appartiene al primo dio è il movimento a lui connaturato, da cui derivano l'ordine e la stabilità dell'universo e da cui la salvezza si riversa su tutte le cose » (trad. Lilla).
  92. Des Places nelle Notes complémentaires (4, p. 110) per la stasis che è κίνησις σύµφυτος rinvia alla ὄρεξις ἀκίνητος del primo motore di Arist Met. L, 7, 1072a26. Richiama anche Albino e il Sofista. Nella n. 5 ad loc a proposito di σωτερία rinvia a Met. N 4, 1091b18 e a Massimo di Tiro.
  93. La gerarchia del Fr. 21 parla di tre dèi, padre (πατήρ) creatore (ποιητής) e creazione (ποίηµα). Il demiurgo è doppio (διττός) : il primo dio e il secondo, mentre ciò che è stato δηµιουργούµενον è il terzo.
  94. M. Frede, « Monotheism and pagan Philosophy in Later Antiquity », in P. Athanassiadi and M. Frede (edd.), Monotheism and Pagan Philosophy in Late Antiquity, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 41-57 (54) dà come ovvia l'idea che per i platonici il secondo e il terzo dio siano ipostasi del primo. A p. 55 parla della molteplicità di dèi creati che procedono dal primo : « this plurality is not supposed to affect the unity of God ».
  95. Vedi fr. 22. La nozione di proschresis non è di facile comprensione. Come nota Dillon, « presumibilmente significa che il Primo Dio è solo un intelletto attivo nella misura in cui è in comunione con il Secondo, mentre il Secondo -dice Numenio-è demiurgico in senso attivo nella misura in cui è in comunione con il Terzo » (p. 415).
  96. Secondo Dodds, Numenius pp. 20, 50 non significa che il primo dio non pensa quanto che trascende il pensiero. Per Krämer, Ursprung cit., pp. 87 sgg. il passo si riferirebbe a tre diversi aspetti dell'attività noetica del primo dio. In proposto vedi G. Invernizzi, « Lo stato degli studi su Numenio di Apamea », Rivista di Filosofia Neo-scolastica, vol. 70, n. 4, 1978, p. 604-625 (613 sgg.) e Impara p. 178. Secondo un'altra interpretazione del frammento 22, i genitivi delle espressioni ἐν προσχήσει τοῦ δευτέρου e ἐν προσχήσει τοῦ τρίτου andrebbero visti non come genitivi oggettivi, bensì soggettivi. Di qui l'idea che sarebbe il secondo dio ad utilizzare il primo (e non l'inverso), per il suo atto di intellezione e il terzo ad utilizzare il secondo per realizzare il suo atto di demiurgia. In conseguenza, l'affermazione numeniana andrebbe intesa in riferimento a Tim. 28a6-b2, "nel senso che il secondo dio pensa servendosi del primo (come paradeigma)" (F. Ferrari, « Metafisica e teologia nel medioplatonismo », Rivista di storia della filosofia 2, 2015, p. 321-337 (329 n. 27).
  97. D.T. Runia, « Witness or Participant ? » cit., p. 198 sgg.
  98. Apuleio, Apol. 64,7 : sine opera opifex… sine propagatione genitor. Cfr. S. Lilla, Introduzione al Medio platonismo, cit., p. 42.
  99. Tale la tesi di Wasznik per il quale addirittura si potrebbe forse parlare di derivazione. Nel suo « Porphyrios und Numenios » cit., p. 50, n. 4, egli rinvia a Leg. 3, 96 ; Deus 57 ; Mut. 116.
  100. Si ha qui un richiamo a Tim. 28a7-8 (già citato nella nota 27) con la variatio del platonico apergazetai in eirgazeto.
  101. Cfr. Resp. IV 427b1 ; Leg. II 662c6.
  102. Chalcid. In Tim. 188 : « Dunque, per riassumere, dobbiamo immaginare un simile ordinamento di questa realtà : l'origine di tutte le cose, da cui ricevono esistenza tutte le altre cose che sono. È il sommo e ineffabile dio ; e dopo di lui, il secondo dio è la sua provvidenza, il legislatore di entrambe le vite, quella eterna e quella temporale ; la terza essenza, poi, è quella che viene definita seconda mente e intelletto, una specie di custode per così dire, della legge eterna. Soggette ad essi sono le anime razionali che obbediscono alla legge, e, come potenze subordinate, la natura, la fortuna, il caso e i demoni che osservano ed esaminano i meriti. Insomma, il sommo dio comanda, il secondo dispone e il terzo comunica la volontà ; le anime poi, agiscono secondo la legge » (trad. C. Moreschini). « Ut igitur brevi multa complectar, istius rei dispositio talis mente concipienda est : originem quidem rerum, ex qua ceteris omnibus quae sunt substantia ministratur, esse summum et ineffabilem deum ; post quem providentiam eius secundum deum, latorem legis utriusque vitae, tam aeternae quam temporariae ; tertiam porro esse substantiam quae secunda mens intellectusque dicitur, quasi quaedam custos legis aeternae […] ».
  103. Già Des Places nella nota p. 104 dei Fragments rinvia a Spec. 3, 48 per l'espressione ὡς ἀπὸ σκοπῆς (a mio parere non particolarmente significativo nel contesto). E' evidenziata l'impossibilità di labein l'agathon. L'anima venuta dal primo dio può entrare in contatto con lui attraverso la contemplazione (fr. 19) in un rapporto da solo a solo (Fr.
  104. I termini impiegati nel testo alludono a tranquillità, isolamento : la piccola barca è µία, µόνη, ἔρηµος. Si parla di solitudine aphatos e adieghetos, di ἐρηµία, εἰρήνη, ἤρεµον in cui sono le sedi del Bene, le sue occupazioni. Il Bene è « nella pace e nella benevolenza ; Lui, l'Immobile e il Signore, che, benigno, trascende l'essenza (ἐποχούµενον ἐπὶ τῇ οὐσίᾳ) » (trad. Impara). Nell'interpretazione di Impara e di Des Places il Bene trascende l'ousia, ma si potrebbe forse cogliere una sfumatura lievemente diversa, un'allusione al Bene che domina al di sopra dell'ousia. Il verbo ἐπέχω tenere, dirigere, occupare, alla forma intransitiva vuol dire tenersi, ma anche predominare (vedi Demosth. 18, 253) estendersi (Hes. Theog. 177). Non si tratterebbe, quindi qui di un discorso sul Bene epekeina thes ousias, quanto di un'affermazione sul Bene che dirige e domina, la realtà. Comunque il verbo vada interpretato, si ha un'affermazione di solitudine del Bene al di là dell'essere. Come osserva Whittaker epekeina nou kai ousias cit., sul tema della trascendentalità del primo dio Numenio non tiene una posizione costante (p. 104). Il tema dell'ἐρεµία è molto presente in Filone. In certi casi implica disperazione e degenerazione, mancanza di ogni riferimento, in altri è fonte di pensiero e di contemplazione, stimolo alla ricerca della verità. Per il primo aspetto vedi Leg. 2, 85 ;
  105. Mos. 1, 172 ; 194 ; 209 ; 251 ; Ebr. 160 ; Fuga 33-36 ; Mutat. 44-45, per il secondo Leg. 2, 25 ; Decal. 9-10 ; Det. 174 ; Spec. 3, 37 ; Conf. 84 ; 196, Migr. 191. In particolare l'immagine di Leg. 2, 25 secondo cui, quando si vuole pensare intensamente a una cosa si ricerca la solitudine e si serrano orecchie e occhi, è simile a quella del fr. 2 di Numenio.
  106. Analogamente, a Migr. 191 l'intelletto è isolato, si pone in una condizione di solitudine rispetto al sensibile per vedere l'intellegibile. Si tratta di un procedimento analogo all'astrazione del Fr. 2 di Numenio, anche se la solitudine di cui si parla riguarda l'intelletto umano, non il Bene. Sulla duplicità della solitudine in Filone vedi V. Nikiprowetzky, « Le thème du désert chez Philon d'Alexandrie », in Id., Études philoniennes, Paris, Cerf, 1996, p. 298-308 ;
  107. F. Calabi, « Ordine delle città e ordine del mondo nel 'De Decalogo' di Filone alessandrino », in A.M. Mazzanti e F. Calabi (a c. di), La rivelazione in Filone di Alessandria : natura, legge, storia, Villa Verucchio, Pazzini, 2004, p. 139-158 ; Ead., « Eremia. Il deserto di Filone alessandrino », in F. Calabi (a c. di), Il deserto in Filone di Alessandria, Adamantius, 14, 2008, p. 9-23.
  108. ὁ µέν γε ὢν : per possibili riferimenti di tale espressione vedi la nota 2 di questo articolo. Il senso dell'espressione è stato molto discusso. Una delle opzioni è stata quella di tradurre l'espressione con « colui che è » : « Celui qui est sème la semence de toute âme dans l'ensemble des êtres qui participent de lui » (Des Places, fr, 13). Diversa la lettura che lega ὁ µὲν γε ὢν a σπέρµα πάσης ψυχῆς. Così Gifford (vedi n. 41), così F. Jourdan cui rimando per una discussione approfondita delle varie opzioni anche in relazione all'oggetto in cui avviene la seminagione (« Eusèbe de Césarée » cit. p. 144, n.
  109. La traduzione proposta da F. Jourdan (che riprende E. Lévêque, p. CII e richiama, in parte, Gifford e Boy-Stones) introduce un'interpretazione -a dire della stessa autrice -sconcertante : « L'un donc, étant la semence de toute âme, sème dans absolument tout ce qui a part à lui ». Ne deriverebbe che il primo dio sarebbe, ad un tempo, seminatore e semenza. L'autrice sostiene che tale immagine non è estranea al platonismo e richiama da un lato, il Timeo, dall'altro Plotino. Strettamente collegata a tale lettura è l'interpretazione che Jourdan dà di ciò che è seminato : non si tratterebbe del seme di ogni anima seminato dal primo dio in tutte le cose che partecipano di lui, bensì di seminagione in ogni anima dell'anima immortale, cioè del nous. Ne deriva una lettura decisamente 'forte' che ricorda successivi sviluppi plotiniani.
  110. La radice di γεωργός (γὴ ἐργω) rinvia al lavoro della terra. Si tratta dell'agricoltore che lavora la terra, dissoda, ara). A proposito di Noè, Geljon e Runia, traducono « cultivator ». La traduzione di Gifford per γεωργός è « husbandman ». Dillon traduce « the owner of a farm », « who is responsible for the initial sowing of the crops ». Festugière (La Révélation d'Hermès Trismégiste, t. II : Le Dieu cosmique, Paris, Gabalda, 1949, p. 79 n.
  111. rende con « possesseur d'un verger » ou « chef-jardinier ». Per φυτεύων Festugière usa : « le journalier qui travaille sous sa direction », Gifford « him who planteth », Dillon « the farmer's workman who cultivates the fields », accentuando, così, l'accezione di 'coltivare' del termine.
  112. Φυτεύω piantare, coltivare (alberi, fichi, viti…) : Hes. Op. 22, Xen. Mem 2.1.13. Si tratta spesso di piantare alberi, non semi e non sono ben distinte l'azione del piantare la prima volta e proseguire poi ad avere cura del prodotto. Vedi, per es. Fedro 276e.
  113. Dillon, I medioplatonici cit. Il primo Dio « come contadino, semina i semi di ogni anima in tutte le cose che partecipano di lui ; mentre il legislatore pianta, distribuisce e technikos logos (p. 4, 6) o spermatikos logos (Fozio), come principio attivo che crea il mondo » (p. 398-399).
  114. Vedi E. Vimercati, « La materia e il male in Numenio di Apamea », Filosofia e Teologia, XXVI, n.1, 2012, p. 77-92.
  115. Aetius I. 7, 33 (SVF II. 1027). Vedi anche Stobeo, Ecl. I. 17, 3 p. 152, 19W (SVF 1.102) : « Sia che la si chiami intelletto, o destino, o Zeus o con molti altri nomi, la natura divina è unica. All'inizio, quando era per sé ha cambiato tutta la sostanza da aria in acqua, e come il seno materno racchiude lo sperma, così essa, in qualità di ragione seminale del cosmo, si mantenne nascosta nella materia umida e la predispose alla genesi delle realtà che si sarebbero formate » (Trad. R. Radice).
  116. SVF II. 717 = Proclus in Plat. Parmen. Vol V p. 135 ed Cousin : « Perché le cose che partecipano di un'idea permangano e non si dissolvano, c'è bisogno di un'altra causa, che non è in esse e non è mossa, ma sta salda per conto suo, è immobile e precede le cose mosse ; questa è introdotta a motivo della sua stessa stabilità e per la sua incessante partecipazione alle cose mosse. Tutti mirano a tale causa, solo che alcuni, gli Stoici, la identificano con le ragioni seminali considerate di natura eterna, altri invece… » 53 SVF II. 986 = Plotinus Ennead. III lib. I, 7 (Vol. I p. 168 Mü) « quella teoria che pone un unico principio a collegare tutte le cose e in certo senso ad annodarle fra loro, e a far sì che ciascun essere si realizzi in conformità delle ragioni seminali ». Si ha qui un solo principio, non due dèi.
  117. Sui principi seminali nello stoicismo vedi anche Diog. Laert. VII, 148-9 (SVF II. 1022, 1132) ;
  118. Vedi anche SVF II. 1074 = Origenes, Contra Celsum IV 48 Vol I p. 321,3 Kö ; SVF II. 580 = Diog. Laërt. VII. 135 (Dio è la ragione seminale del cosmo). Fortemente polemico contro queste tesi stoiche è Filone che in Aet. 93-100 ritiene impossibile che il cosmo rinasca : non vi è più nessun logos spermatikós che cova sotto la cenere. E' esplicito il riferimento a Crisippo e a genesis e analusis del cosmo legati a spermata. Il mondo è sia una pianta sia un animale, ma che sia pianta o animale, una volta distrutto a seguito di una conflagrazione non diverrà mai seme. La teoria crisippea appare a Filone illogica e impossibile. A Aet. 94 Filone afferma che per Crisippo, il mondo è generato da un seme e dissolto in uno. 55 Anche in Plotino logoi spermatikoi al plurale.
  119. Ved. G. Reydams-Schils, Demiurge and Providence. Stoic and Platonist Readings of Plato's Timeaus, Brepols, Turnhout, 1999, p. 46 ; 71-72 ; 82.
  120. Numenius, fr. 13 (Des Places) : A Note on Interpretation, "Mnemosyne", 42, fasc. 3/ 4, 1989, pp. 478-482 (479).
  121. A.-J. Festugière, Révélation, III, p. 44
  122. Edwards, « Numenius, fr. 13 » cit., p. 480-481. In maniera più convincente Athanassiadi riconduce il discorso di Numenio sull'antro marino e sull'itinerario dell'anima anche ad altri influssi. Individua, cioè, una vicinanza/distanza con Platone : « son interprétation de l'antre marin comme image du monde et carte symbolique du double itinéraire de l'âme -de sa descente vers l'incarnation et de sa montée vers le salut-tourne autour de trois axes : l'astrologie chaldéenne, la métaphysique de Platon et la sotériologie mithraique » (p. 83).
  123. Se al posto di ὁ ὤν si legge γεννῶν che potrebbe ispirarsi a Timeo 41a6 (γεννήσας) (vedi Des Places n. 3 p. 108) si fa riferimento al dio della generazione, non dell'ousia. Il demiurgo è γεννήσας, non ὤν. Genera, non è caratterizzato dalla sua οὐσία. Qui, però si sta parlando del primo dio, non del demiurgo. Si entra nell'interpretazione di ὁ ὤν. La variante è stata proposta da M.P. Thillet e ripresa da M. Baltes (« Numenios von Apamea und der platonische Timaios », Vigiliae Christianae, 29, 1975 p. 240-270 (262 n. 88). F. Jourdan analizza le differenti interpretazioni nel suo articolo « Eusèbe de Césarée » già citato. L'autrice opera un mutamento di prospettiva. Assunto della studiosa è che si debba considerare l'intento di Eusebio nel riportare il testo in questione (come d'altronde tutti i passi che egli cita). Tutti gli autori -ed Eusebio anche più di altri- intervengono sui testi che riportano. Il loro interesse è mirato : non si tratta di interesse filologico, quanto di volontà di citare un passo funzionale alle proprie tesi. Nel caso specifico, la Jourdan analizza la proposta di correzione. Ove essa dovesse essere accettata, si potrebbe pensare a « une modification consciente du texte par Eusèbe destinée à faire entrer dans le texte numénien la formule biblique designant Dieu » (p. 146).
  124. Gifford nella sua traduzione utilizza il termine « deposit ».
  125. Il secondo dio -in alcuni testi-si identifica con il terzo dio e guarda verso l'alto, verso il primo dio, o verso il basso, verso la materia.
  126. Ricorda Filone, Spec. Leg. 2, 58-64 ; Leg. 1, 5-6 e Leg. 1, 18 su Dio che il settimo giorno porta a compimento le cose che poi continueranno ad esistere. In altri passi è esplicitato che le potenze curano e sono provvidenti nel confronto delle cose. Cfr. F. Calabi, « Le repos de Dieu chez Philon d'Alexandrie », in S. Inowlocki-B. Decharneux (edd.), Philon d'Alexandrie. Un penseur à l'intersection des cultures gréco-romaine, orientale, juive et chrétienne, Actes du Colloque International organisé par le Centre interdisciplinaire d'étude des religions et de la laicité de l'Université libre de Bruxelles, Bruxelles, 26-28 Juin 2007, Turnhout, Brepols, 2011, p. 185-204. Nel Didaskalikos si hanno il dio arrhetos e il dio celeste, secondo dio, che è pronoia, guarda al primo dio, ha funzoni demiurgiche. Non si limita a conservare ciò che il dio arrhetos ha causato. Vedi P. Donini, « La connaissance de dieu et la hiérarchie divine chez Albinos », in R. Van der Broeck, T. Baarda, L. Mansfeld (eds), Knowledge of God in the Graeco-Roman World, Leiden-New York-Copenhagen-Köln, Brill 1988, p. 118-131, ripubbl. in P. Donini, Commentary and Tradition. Aristotelianism, Platonism, and Post-Hellenistic Philosophy, M. Bonazzi (ed), Berlin, De Gruyter, 2011, p. 423-435.
  127. L'accostamente tra piantare e coltivare compare a Gen. 9, 20 in cui Noè è γεωργὸς γῆς καὶ ἐφύτευσεν ἀµπελῶνα, verso studiato da Filone nel De Agricultura (1 sgg, ripreso a Agr. 124 sgg, 158 sgg.). In proposito vedi più avanti, alla nota 78. Si potrebbe pensare che il De agricultura introduca dei termini e un'interpretazione poi ripresi nel De plantatione che costituisce la continuazione della prima opera. Nel primo trattato si sta, però, parlando di Noè, non di Dio seminatore e piantatore del mondo. I termini impiegati sono i medesimi, ma diverso è il loro valore ontologico. Ad Agr. 49 viene introdotta l'attività divina di sorveglianza, ἐπίσκεψις : la metafora impiegata è l'attività del pastore con riferimento a Salmo 22,1. I termini impiegati sono altri rispetto a quelli di De plantatione.
  128. « E' il logos eterno del Dio eterno il più solido e il più saldo sostegno del tutto. […] Il Padre che l'ha generato, l'ha creato come legame indistruttibile del tutto » (Plant. 8-9).
  129. Dio, dunque, ha posto le radici del mondo e questo, « una volta messe le radici seguitava a crescere » (Plant. 11).
  130. Vedi anche Deus 87 dove Dio è αἰτία che agisce sul cosmo. Il contesto fa qui riferimento all'autonomia di Dio che non ha bisogno della collaborazione della terra per la produzione dei frutti, della pioggia per la crescita dei semi e delle piante, dell'aria come elemento nutritivo, della γεωργία come αἰτία di raccolti, né della medicina per la salute. Tutte queste cose subiscono per la δύναµις di Dio cambiamenti per cui spesso producono il contrario di quello che sarebbe abituale.
  131. In questo passo la demiourgia è attribuita a Dio, grande agricoltore che semina e cura l'universo. In altri passi, Dio è φυτουργός del cosmo ed anche demiourgós, mentre al logos compete la seminagione di tutte le cose. Sembra sia introdotta una distinzione tra generale e particolare più che una differenza tra azione di seminagione e cura. A seconda dei passi, si ha un salto tra due diverse posizioni. Un'altra tesi ancora compare a Heres, ove si parla di αἰτία e λόγος σπερµατικός. 70 ἀόρατος καὶ σπερµατικὸς καὶ τεχνικὸς θεῖός ἐστι λόγος, ὁς προσηκόντως ἀνακείσεται τῷ πάτρι. La traduzione di Radice rende il passo : « Costui è il Logos divino, invisibile, seminatore ed artefice, il quale, giustamente, si consacrerà al Padre. » Colson traduce « will be fitly dedicated to its Father ». E', però da considerare che ἀνακείµαι può significare essere dedicato, essere offerto, ma anche essere riferito, dipendere. 71 Con riferimento a Gen. 21, 33.
  132. A Prob. 68-69 il creatore, ha piantato le radici della virtù : suggerisce διὰ συµβόλων le azioni della γεωργικὴ τέχνη. A Plant. 28 Dio ἐδηµιούργει gli alberi anche nell'uomo. A Plant. 31, egli radicava le facoltà migliori nell' egemonico ; nessun mortale sarebbe in grado di piantare la facoltà di pensare, la comprensione, la capacità di ricordare i principi [... ] solo ne è capace l'artefice ingenerato di tutta la realtà, ὁ ἀγένητος τεχνίτης che non le ha generate una volta per tutte ma produce sempre, continua a creare una a una le piante che nascono : creazione e continuazione della creazione.
  133. Cfr. Leg. 3, 180-181 : Dio solo può aprire le matrici delle anime, seminare le virtù nelle anime, ingravidarle.
  134. La quaestio filoniana si chiede perché sembra che Gen. 9,6 introduca un ἕτερος θεός. La solutio introduce il logos, chiamato secondo Dio. In questo contesto, sembra che Filone ne parli come di una figura distinta rispetto al primo Dio. E' noto come le potenze in genere e il logos in particolare vengano trattati in maniera differente a seconda dei luoghi in cui sono citati e in alcuni passi Filone ne tratti in termini che ricordano delle ipostasi più che dei modi di Dio o delle forme di conoscenza da parte degli uomini. E' noto anche come l'interpretazione sia estremamente complessa e controversa.
  135. Filone di Alessandria, La migrazione verso l'eterno. L'agricoltura, La piantagione di Noè, L'ebrietà, La sobrietà, La confusione delle lingue, La migrazione di Abramo, Saggio introduttivo, traduzione, note e apparati di R. Radice, Presentazione di G. Reale, Milano, Rusconi, 1988, p. 171.
  136. Dio è φυτουργός e γεωργός (Plant. 94). Il sapiente, imitandone l'arte, esercita l'agricoltura. Inizia a piantare (φυτεύειν) alberi da frutto solamente dopo essere emigrato nella terra data da Dio, a γεωργεῖν per coltivare delle piante da frutto anziché una foresta selvaggia, l'apatia al posto delle passioni, la conoscenza al posto dell'ignoranza, il bene al posto del male. Una volta che ha piantato, Dio gli ordina di eliminare l'impurità da ciò che ha piantato (τοῦ φυτευθέντος). Dio, αἴτιος, esercita la γεωργία. Cfr. Plant. 96-99.
  137. Leg. 1, 47 : L'intelletto umano posto da Dio nel mezzo della virtù è come un buon γεωργός che se ne dà cura. A QG 1, 14 il giardino è piantato da Dio che raccomanda all'uomo di custodirlo e lavorarlo. Ora, pensare che Dio abbia veramente piantato un giardino sarebbe empietà e costruzione mitica : non è pensabile che veramente Dio « lavori la terra e pianti giardini ». Dio semina e « pianta » (Gen. 2,8) la virtù terrena che è copia e immagine di quella celeste, a beneficio del genere mortale (τὴν οὐν ἐπίγειον ἀρετὴν σπείρει καὶ φυτεύει τῷ θνητῷ γένει ὁ θεός) (Leg. 1, 45). In quanto a contatto con gli uomini, Dio semina e pianta per portare aiuto nelle malattie dell'anima, ma in quanto trascendente, egli non coltiva né lavora. Solamente semina, nel senso che è fonte, sorgente di vita, da lui le cose divengono. Emerge il tema della inalterabilità del principio superiore anche laddove trasmette ad altri, tema che potrebbe forse rinviare al fr. 14 di Numenio : i doni divini giungono a colui che li riceve senza che il donatore ne sia deprivato. « i doni divini sono quelli che, pur essendo trasmessi dalla sfera più alta e pur giungendo a quella più bassa non si allontanano dalla sfera più alta ».
  138. La distinzione tra γεωργεῖν e φυτεύειν più volte ribadita a proposito dell'azione di Dio, sfuma in Noè che, ἄνθρωπος γεωργός γῆς, ἐφύτευσεν ἀµπελῶνα (Agr. 1). Noè acquisì i primi rudimenti della γεωργικῆ τέχνη senza avere la forza di andare fino al termine infatti è detto : « all'inizio fu γεωργός » senza però raggiungere i limiti dell'alta sapienza (Vedi Agr. 181). In alcuni passi, la sua arte di piantagione è detta φυτουργία. E' introdotta una distinzione tra agricoltura e lavoro della terra. La distinzione, cioè, nel caso di Noè non riguarda γεωργεῖν e φυτεύειν quanto, γεωργία e γῆς ἐργασία, un lavoro della terra condotto senza episteme, mentre l'ἄνθρωπος γεωργός è ἔµπειρος di una τέχνη, lavora con metodo e logos (vedi Agr. 3-4 ; Det. 104 ; QG 2, 66 ;
  139. Sobr. 35-37), è disposto a spendere del suo per migliorare la terra. Il lavoratore della terra ha come fine il salario. Se Noè è γεωργός, Caino è lavoratore della terra (vedi Agr. 21-25). Come notano nel loro commento a Agr. 2, A.C. Geljon e D.T. Runia (Philo of Alexandria, On Cultivation : Introduction, Translation and Commentary by Albert C. Geljon and D.T. Runia, Brill, p. 92) il termine ἄνθρωπος γεωργός che compare nel testo di riferimento (Gen. IX 20 sgg.) vi è usato per la prima volta in Genesi ed è raro in tutto il Pentateuco.
  140. Vedi F. Calabi, God's Acting, Man's Acting. Tradition and Philosophy in Philo of Alexandria, Leiden-Boston, Brill, 2008, p. 84-109.
  141. Sul settimo giorno come momento di riflessione e continuità vedi Leg. 1, 5-6 ; 18 ; https://etudesplatoniciennes.revues.org/1189 01/10/17, 15:40 Pagina 24 di 25