– Prvi Islamski Web Portal u Crnoj Gori (original) (raw)

NACIONALNO U LIČNOM, MISTIČNOM I MITOLOŠKOM

Tahrir Hamdi[1]

Sažetak: Slobodno se može kazati da su pjesnički opusi Williama Butlera Yeatsa i Mahmuda Derviša značajno doprinijeli izgradnji različite nacionalne svijesti za njihove nacije Irsku i Palestinu. Ovi pjesnici su se opremili jedinstvenim repertoarima koji uključuju lični, mistični i mitološki, ali ne da bi pobjegli u idealniji ili apstraktniji svijet, već da bi iznova stvorili svoje domovine, koje su stavljene pod političko, društveno, kulturno, a u Dervišovom slučaju, geografsko brisanje od strane opresivnih imperijalističkih/cionističkih osvajača i okupatora. Oba pjesnika ozbiljno preuzimaju svoje uloge političara/umjetnika/mađioničara koristeći hipnotičke i druge magijske tehnike kako bi usmjerili psihu svog naroda na ideju kulturnog i nacionalnog oslobođenja. Poezija i Yeatsa i Derviša potresno pokazuju kako pjesnik može utjeloviti naciju i kako poezija zaista može učiniti da se nešto u stvarnosti dogodi.

Ključne riječi: William Butler Yeats, Mahmud Derviš, Irska, Palestina, nacionalni, mitološki.

Mahmud Derviš

“Potraga za autentičnošću, za sličnijim nacionalnim porijeklom od onog koje pruža kolonijalna istorija, za novim panteonom heroja i (povremeno) heroina, mitova i religija –omogućeno je osjećajem zemlje koju su ljudi ponovo osvojili” (Said, 1994: 273).

Kada se drvo, nebo, rijeka, boginja i vrt, vile koje igraju, mrav i mravlja hrana spoje i postanu domovina, shvatamo da smo pred umjetnošću koja pjesmi daruje moć ne samo da izazove već i da stvori novu zbilju. Može se reći da su William Butler Yeats i Mahmud Derviš za svoje narode iskovali jedinstvene nacionalne tradicije, za koje su se nadali da će stvoriti njihovu Irsku, odnosno Palestinu, protiv upregnutih neprijateljskih sila brisanja. Prividna beznadežnost nevolja i istorije njihovih naroda inspirisala je ove pjesnike da zahtijevaju od svoje poezije sposobnost da ponudi nešto iznad slabosti i neiskrenosti ovog svijeta, nešto inspirativno, iracionalno i maštovito, što bi stvorilo stvarnost ekstremnosti, izazova i nezemaljskog prkosa.

Ovim člankom se pokušava pokazati kako su Yeats i Derviš koristili lično, mitološko i okultno da mobilizuju ljude oko nacionalnog naslijeđa i stvaranja domovine, a ne, kako mnogi vjeruju, da pobjegnu u apstraktne i mistične svjetove nestvarnosti. Oba pjesnika su pokušala da kroz misticizam, istoriju i mit prodru do najdubljih nivoa ljudske psihe kako bi mogli govoriti kolektivnom umu njihovih naroda i ujediniti ih oko ideje nacije.

Kako Marjorie Howes (1996) u Yeatsovim nacijama tvrdi, Yeatsa je zanimala „propusnost individualnih umova, njihov pristup jedan drugome i nekom većem entitetu“ (85) i upotreba simbola i rituala, koji su elementi okultnog, da prodre u “nesvjesne ‘dubine uma'” (ibid) na način na koji bi mag mogao voditi narod prema irskom nacionalnom jedinstvu. Yeats bi tada, kako pokazuje Howes, bio magičar čija bi magija u velikoj mjeri uticala na misli i postupke njegovog naroda. U tom smislu, Yeatsova umjetnost, posebno irski teatar, „bila je namijenjena, ne samo da izrazi irsku naciju, već da pomogne njenom stvaranju, da ’Irskoj da čvrst i oblikovan nacionalni karakter’” (ibid.). Ideja je da budemo u stanju da omogućimo ono što se u racionalnom svijetu stvarnosti čini nemogućim. Iracionalni um, koji je Yeats pokušao iskoristiti u svom pozorištu, može biti „nemjerljivo hrabar – sve je za njega moguće” (Yeats citirano u Howes, 1996: 69).

Upravo je to efekat koji se Derviš nadao stvoriti kod svoje publike, kao što ću tvrditi, kroz magične efekte svojih hipnotičkih poetskih stihova, posebno onih proizašlih iz intenzivnog ličnog i bliskog susreta sa smrću u poemi “Mural”, objavljenoj 2000. godine nakon komplikovane operacije srca 1999. Ovdje Derviš (2003) ima duge pregovore sa smrću u kojima traži pomoć “vojski” koje su pobijedile smrt, uključujući “sve umjetnosti…” (139) i Anat, kana’anska boginja plodnosti i rata koju moli “O Anat, moja posebna boginjo, pjevaj” (ibid: 135) da mu pomogne u trijumfu nad smrću, i kao što ćemo vidjeti, da pomogne Palestini da trijumfuje nad silama uništenja i brisanja.

Čitaocu/slušaocu postaje očigledno da se Derviševo “ja” u toj pjesmi spaja s pjesnikovim imenom i zemljom i sve postaje Palestina; on, Mahmud, je pjesma i Palestina.

Derviš u toj pjesmi upoređuje svoje stanje kao nekoga ko se suočava sa smrću sa stanjem Palestinca kada kaže: “Ja sam prisutan u punoj odsutnosti” (ibid: 125), što je poigravanje sa identitetom koji tada novoosnovani Izrael daje Palestincima koji su bili primorani da napuste svoje domove 1948. (Status odsutni) i nekima koji su se potom vratili kao što je to učinila i Derviševa porodica. Kroz cijelu pjesmu Derviš je opsjednut dokumentovanjem svog iskustva:

“Piši da budeš. Piši da pronađeš. Ako želiš da govoriš, moraš da preduzmeš akciju” (ibid: 126).

Pjesma se intenzivno bavi ličnim iskustvima u bolnici, kao što je pjesnikova borba da ode do toaleta: „Hoću sam da odem do toaleta“ (ibid: 145), ali opet iz ličnog ulazimo u nacionalni: “Nacija je velika koliko i njena pjesma,” (ibid: 129) stih koji odjekuje u Yeatsovoj deklaraciji: “Nema velike književnosti bez nacionalnosti, nema velike nacije bez književnosti” (cit. u Regan, 2006: 88) i često ponavljan redak u Derviševom (2003) “Muralu”: “Zelena – zemlja moje pjesme je zelena” (129). Dervišev lični trijumf nad smrću takođe je trijumf Palestine nad negiranjem, i kao Yeats, Derviš stvara za svoj narod veliku tradiciju, koju će štititi kana’anska boginja Anat: „Svaki put kad se okrenem licem prema svojim bogovima, postoji zemlja

lavande i kupam se u svjetlosti mjeseca okrunjenog s Anat /

Anat je legenda

čuvar metonimije” (ibid: 147).

I kao da želi da vrati kući tačku potpunog kolapsa između ličnog i nacionalnog, Derviš izjavljuje

„Ono što je lično nije lično,

ono što je kosmičko nije kosmičko. /

Kao da jesam. Kao da nisam” (ibid: 147).

Pjesnik teži da definiše i da nedefiniše, on jeste i nije; ova neuhvatljiva kvaliteta pjesme čini Derviševe riječi teškim za definisanje, posjedovanje ili zauzimanje. Ova neuhvatljiva strategija, koju Derviš (2003) koristi u “Muralu” je ista ona koju koristi u “Fazama Anata” (2000) u kojoj izjavljuje,

“nema ni života ni smrti./

ne živim niti umirem ./

Onamo gdje nema Anat/

ni Anat” (102).

Ova oscilacija između smisla i ne-smisla, “ja” i Palestine, ličnog i kosmičkog, opšteg i posebnog, smrti i života, stvarnosti i nestvarnosti je Derviševa pobjednička poetska i nacionalna strategija.

U hipnozi, pojedinac se stavlja u „stanje nalik transu“ gdje postoji „pojačani fokus i koncentracija“ na određenu ideju pomoću „verbalnog ponavljanja i mentalnih slika“ prema Mayo Clinic (Mayo Clinic Staff, 2012.). Slično, u dijelu “Murala” gdje lično najuočljivije tako lako i misteriozno klizi u nacionalno, naglasak na jednoj riječi – “moja”, zajedno s Derviševim hipnotičkim tonovima dok recituje, ujedinjuje individualne umove svoje publike oko jedne misli — „moje“. Šta je moje? Pa, za pjesnika i njegovu publiku, Palestinu, svaki dio i djelić Palestine je „moj“. Riječ “moj” se ljulja naprijed-nazad u redovima, ponekad završava poetsku liniju, a ponekad je započinje. Hipnotičko ljuljanje naprijed-nazad ove riječi, padanje i podizanje, postaje fokus “finala” te dugačke pjesme dok opčarana publika sluša kako mađioničar izgovara svoju magiju. Ovdje ću opširno citirati pjesmu kako bih pokazao kako pjesnik postiže traženi efekat igrajući se riječju “moje”:

Ovo more je moje. Svjež vazduh je moj.

Ovaj trotoar,

moji koraci i moje sjeme na trotoaru su moji

Stara autobuska stanica je moja

Moj je duh i onaj nečastivi

Bakarni lonci, Ajetu-l-kursijja i ključevi su moji.

Vrata, stražari i zvono su moji.

Moje je sve što je bilo moje

Stranice istrgnute iz Novog zavjeta su moje.

So mojih suza na zidu moje kuće je moja.

I moje ime, iako ga pogrešno izgovaram sa pet ravnih slova, takođe je moje.

Ovo ime koje pripada mom prijatelju, gdje god da je, takođe je i moje.

Moje je privremeno tijelo, prisutno i odsutno.

………………………………………………………. …..

Šta je bilo moje: moje juče.

Šta će biti moje: daleko sutra, i povratak duše lutalice kao da se ništa nije dogodilo.

I kao da se ništa nije desilo:

Blagi rez na ruci apsurdne sadašnjosti.

Istorija ismijava svoje žrtve i svoje heroje.

U prolazu ih pogleda i produži dalje.

More je moje. Svjež vazduh je moj. (Derviš, 2003: 161)

Kao što se može vidjeti u gornjim redovima, ne samo da riječ “moje” ponekad počinje, a ponekad završava poetsku liniju, već se velike i male teme, istorijsko i lično, prisustvo i odsustvo, Kur'an i Biblija pojavljuju naizmjenično u linije iznad i ponekad se pojavljuju zajedno u istom redu. Yeats je napisao svoju teoriju i čini se da ju je Derviš uspješnije primijenio. Stoga se element otpora u Derviševoj kasnijoj poeziji može osjetiti intenzivnije nego u njegovim ranijim pratriotskim pjesmama. Ovde su prodrli najdublji nivoi uma; iracionalni domen je uspješno iskoristio pjesnik/mađioničar, omogućavajući tako revoluciju iz samih dubina ljudske psihe.

Važno je imati na umu da arapska poezija u velikoj mjeri zavisi o usmenom izlaganju, ponekad i masi ljudi, a to se posebno odnosi na Derviševu poeziju, koju je sam pjesnik uvijek javno izvodio pred velikim auditorijumom. Pjesnik i prevodilac mnogih Derviševih pjesama, Sinan Antoon (2008.), navodi da bi Derviševi „recitali mogli nauditi sportskim stadionima“, a pjesnikinja Nathalie Handal (2002.) komentariše: „On privlači stotine hiljada, od vladinih zvaničnika do školskih nastavnika, taksista i studenata.” Dobro poznati nigerijski pjesnik i dramaturg Wole Soyinka (2008) piše:

Onda je nastupila tišina. Mahmud Derviš je počeo čitati. Nismo znali nijednu riječ arapskog, ali smo čuli kako njegov glas dopire i tone duboko u dubinu da povuče žice palestinske duše. Bila je to čarobna noć u Ramali, noć mađioničara u Ramali, mađioničara, Mahmuda Darviša, čija je čarolija bačena onako kako se to dešavalo kroz vjekove… (25)

U samim dubinama iracionalnog domena pjesnik/mađioničar se nada da će potaknuti ljude na akciju, ujediniti misli masa oko jedne ideje, što je u slučaju Yeatsa i Derviša ideja nacionalne domovine. Dodirivanje iracionalnog domena omogućava pjesniku/mađioničaru da probije ograničenja stvarnosti i da premosti jaz između misli i akcije (Larrissy, 1997a: xxiii). Oba pjesnika su učestvovala u obe sfere – carstva misli i djelovanja. Yeatsovo vjerovanje u irsko oslobođenje, kao što Edward Larrissy ističe u svom uvodu u W. B. Yeats: “The Major Works”, dovelo je do njegovog pridruživanja „Irskom republikanskom bratstvu” i njegovog „kasnijeg članstva u Irskom senatu” (ibid: xxiii). Derviš je, sa svoje strane, nekoliko puta bio zatvaran od strane Izraela, a kasnije je postao „član izvršnog komiteta PLO-a” (Shaheen, 2009: viii). Budući da je Derviš, kao što Mohammed Shaheen ističe u svom uvodu u Kao cvijet badema ili s onu stranu, težio „da stvori ‘nacionalnu pjesmu'” (ibid: x) koja bi služila kao vodič za njegov narod, njemu je, kao i Yeatsu, bilo potrebno sredstvo da to uradi. Ovi pjesnici/mađioničari morali su ne samo da utiču na svoju publiku, već i da komuniciraju s dubinama ljudskog uma, koji se, kako je Yeats (1997) vjerovao, može iskoristiti kroz efekte nalik magiji, kako je objasnio u svom eseju pod naslovom “Magija” (344). Možda je državnost Irske zasnovana na drevnoj keltskoj svijesti koju Yeats čuje „u srcu dubokog srca“ u svojoj pjesmi „Jezersko ostrvo Innisfree“ (ibid: 20).

Stoga, kao što sam ovdje pokušao argumentovati, Yeatsovo i Derviševo pribjegavanje ličnom, mističnom i mitološkom nije bijeg od stvarnosti, već zapravo pokušaj da se izvrši promjena u stvarnosti, da se premosti jaz između misli i djelovanja, da se nešto desi uprkos W.H. Audenovom (1940) insistiranju da „Poezija čini da se ništa ne učini” kada je Yeats u pitanju.

William Butler Yeats

U stvari, Yeats se pitao da li je njegova drama Cathleen ni Houlihan inspirisala irske pobunjenike na uskršnji ustanak: „Da li je ta moja predstava poslala/izvjesne ljude koje su Englezi ustrijelili?“ (1997: 179). Na isti način, Derviš je prirodno preuzeo svoju ulogu pjesnika/mađioničara. Derviš je 1982. primijetio da je „pjesnik nekada bio sve za arapsku kulturu: novinar, profesor, vođa“ (citirano u Cleary, 2002: 190). Poput Yeatsa, Dervišev učinak u umjetnosti bio je kadar da izvrši promjenu. To bi se najsnažnije moglo učiniti, kako je Derviš vjerovao, u romanu „jer se roman može proširiti i uključiti sve… U romanu možete pjevati, govoriti poeziju, prozu, izražavati ideje i praktično sve“ (ibid). Imajući na umu Derviševe riječi, Joe Cleary naglašeno dodaje: „Kada sanjaju o ‘velikom’ romanu koji se ‘može proširiti i uključiti sve’, kao da ti vodeći intelektualci maštovito gledaju na roman kako bi unaprijedili obnovljeni nacionalni kolektivitet koji tek treba politički realizovati” (ibid). Dakle, za Yeatsa i Derviša, sredstvo pomoću kojeg se može stvoriti nova stvarnost podrazumijevalo bi rušenje granica između racionalnog svijeta stvarnosti i iracionalnog svijeta poezije korištenjem misticizma i okultizma, posebno u Yeatsovom slučaju.

Kako Howes tvrdi, Yeatsovo zanimanje za teoriju mase direktno je povezano s njegovim pokušajem da stvori irsku kolektivnu nacionalnu svijest. Yeatsa su posebno zanimale strategije za kontrolu mase onako kako ih je opisao teoretičar mase Gustave Le Bon, koji je tvrdio da “'masa misli u slikama’ i na nju najviše utiču ‘iluzije i riječi'” (citirano u Howes, 1996: 80 ). Howes dalje tvrdi kako je, za Yeatsa, pozorište bilo javna arena u kojoj je „političar/umjetnik“ mogao hipnotički kontrolisati svoju publiku kroz simbol, sliku, ritual, inkantaciju i pjesmu kako bi ih transformisao i izvršio promjenu (ibid). Yeats (1997) je u “Magiji” napisao: “…ovaj veliki um i veliko pamćenje mogu biti izazvani simbolima” (344).

U svojoj drami, Cathleen ni Houlihan, Yeats postavlja onostranu Staricu za koju saznajemo da je legendarna “Cathleen, kći Hulihanova” (ibid: 218), koja svoju magiju spravlja na mladiću, Michealu, dan prije njegovog vjenčanja, dovodeći ga u stanje nalik transu i tjerajući ga da je prati prema navijačkoj publici koja se na početku predstave čuje napolju i čije ovacije kako predstava odmiče postaju sve glasnije. Zanimljivo je istaći da je u suštini pjevanje Cathleen ono što najviše privlači Micheala: „Šta je to što pjevate, gospođo?“ (ibid: 216). Međutim, problem Starice je malo ranije pojašnjen u dijalogu sa Bridget, Michealovom majkom:

Naravno, stranci o kojima se ovdje govori su Englezi i Škoti koji su se naselili u Irskoj i zauzeli zemlje Iraca. “Četiri prekrasna zelena polja” koja su preuzeta od Starice su referenca na “četiri drevne provincije Irske – Ulster, Connacht, Leinster i Munster” (Larrissy, 1997b: 521-522).

Micheal (Yeats, 1997) je toliko očaran teškom situacijom Starice da zaboravlja na vlastito vjenčanje: “O kakvom vjenčanju pričate?” (219) i prati navijačku publiku koja je vani „došla na naša vrata“ (ibid). Predstava završava tako što se Micheal pridružuje masi i ostavlja svoju ljubav iza sebe; potpuno se preobrazio, a Starica na kraju je fizički transformisana, kako Patrick, Michealov mlađi brat, obavještava publiku: “Vidio sam mladu djevojku, dok je hodala kao kraljica” (ibid: 220) . Irska je ponovo stvorena, revitalizovana transformacijom Micheala, koji se pridružio navijačkoj masi. Yeats se nada da će izvršiti transformaciju u umovima svoje publike (tj. pozorišta) kroz hipnotičke efekte svoje predstave, koji uključuju upotrebu pjesme, inkantacije i simbola. Lako je vidjeti kako je ova predstava rekonstrukcija Yeatsove vlastite teorije o tome kako on može transformirati svijest Iraca kroz pozorište koje okuplja publiku. Yeats je mađioničar (kao što ga predstavlja Cathleen u predstavi), koji će natjerati publiku da ga slijedi u postizanju njegovog cilja stvaranja nacionalne domovine na isti način na koji je Cathleen transformisala Micheal i prati navijačku publiku, ostavljajući za sobom svoja sebična zemaljska interesovanja. Fizička transformacija Cathleen u mladu damu predstavlja revitalizaciju Irske, za koju se Yeats nadao da će se postići izvođenjem njegove drame. Umovi njegove publike imali bi pristup jedni drugima i Anima Mundi ili “Duši svijeta” (Larrissy, 1997a: xvii), za koju se Yeats nadao da će se ujediniti oko ideje irskog oslobođenja, olakšavajući tako kretanje od misli na akciju. Ova tranzicija bi bila nemoguća u racionalnom području stvarnosti, a upravo je to razlog zašto je Yeats naglašavao iracionalni um, koji bi mogao omogućiti nemoguće.

Naglasak na iracionalnom području u Derviševim i Yeatsovim radovima takođe objašnjava prevlast herojskih ženskih likova i boginja, za koje se u literaturi zna da tradicionalno nastanjuju iracionalni domen koji je vjerovatno prvi put izbačen na površinu u novije vrijeme (za razliku od klasičnog perioda). Jane Eyre Charlotte Bronte, roman koji je podstakao obilje kritičkog i književnog materijala o fenomenu luđakinje na tavanu. To žene čini idealnim simbolima otpora svijetu stvarnosti. Čini se da ženski otpor igra značajniju ulogu u radu obe pjesnikinje nego muški, koji je, čini se, neodvojiv od racionalnog domena stvarnosti, i koji za Yeatsa i Derviša predstavlja opresivni imperijalistički konstrukt. Howes (1996) ističe da žene za Yeatsa (i dodao bih za Derviša), imaju „srednji pristup drugim moćima, drugim sferama mišljenja“ (37). Keltski Deirdre i kana’anska Anat predstavljaju nezemaljsku, onostranu natprirodnu moć koja može nadvladati moć muškog racionalnog svijeta stvarnosti.

Za Yeatsa, irski seljak i žene posjedovali su instinktivno, mistično znanje i moć koju ne posjeduje muški svijet; Yeats je tražio ovu natprirodnu moć kroz svoja proučavanja okultizma i misticizma (Howes, 1996: 38), i nije se upuštao u njih ne na eskapistički način, niti u metaforičke ili poetičke svrhe, već upravo zato što je prepoznao „materijalna postojanja“ koja takve “okultne tehnologije” može označiti kao manipulaciju masom (ibid: 84). Odricanje Deirdre u Yeatsovoj istoimenoj drami, koja se oslanja na irsku mitologiju, posebno je izražena. Kao što Stephen Regan ističe, tradicionalno čitanje Yeatsa koje naglašava Yeatsovu dekorativnu upotrebu irskih mitova je pogrešno. Regan (2006) tvrdi da je Yeats „nastojao stvoriti niz moćnih i trajnih mitova o irstvu koji bi mogli oblikovati novu nacionalnu svijest” (98). Rečeno nam je na početku drame da je Deirdre (Yeats, 1997) možda „od bogova“ (222) i da se ne slaže sa zemaljskim protokolima; ona vjeruje u onostrano znanje: „Čula sam strašne misteriozne stvari,/Magične strahote i čarolije čarobnjaka” (ibid: 231). Značaj Deirdreinih natprirodnih vjerovanja za razliku od zemaljskijih, a time i realističnijih vjerovanja njenog ljubavnika (mladog kralja Naoisea), što se vidi u njegovom odgovoru na njene onostrane preokupacije – „Neću vagati tračeve na cestama/ Kraljevom riječi” (ibid) – direktno je povezan s vrstom mašte i moći koju Yeats poziva, a koja bi dovela do potpune transformacije svijesti njegove publike, daleko od prizemnog i ustajalog statusa quo stvarnosti stanja Irske.

Deirdrein prezir prema zemaljskoj mudrosti odjekuje Yeatsovo vlastito vjerovanje u okultizam kao izvor za vrstu moći koju Yeats (1997) traži: “Moje rime više od njihove rimovane priče/o stvarima otkrivenim u dubini” (25). Ova ista “dubina” koju posjeduje Yeats, koju ne posjeduju “Davis, Mangan, Ferguson”, koji su tri velika irska nacionalistička pisca, ista je vrsta dubine koja Deirdre (Yeats, 1997.) omogućava da vidi i zna mnogo više od njenih muških rođaka jer je njihov vid zaslijepljen mudrošću ovog svijeta:

Ne, ne starče,

Mislili ste najbolje, a iz toga je došlo i gore;

Poslušali smo savjet mudrih, i tako postali budale. (234)

Deirdreina veza s Natprirodnim oponaša Yeatsovu vezu s okultizmom, što mu omogućava da otkrije više u dubini od svojih kolega nacionalističkih sunarodnjaka. U Deirdreinom konačnom pobožno radikalnom činu, ona oduzima sebi život kako ne bi predala sebe/tijelo Conchubaru, koji ovdje predstavlja Englesku. Dakle, Yeatsova upotreba mitologije očito je usmjerena na očuvanje irske nacije od konačnog čina brisanja/silovanja kao što je ovdje predstavljeno Conchubarovim pokušajem da „okupira“ tijelo Irkinje Deirdre kroz brak nakon što se riješila njenog muža Irca, Naoisea. Deirdrein radikalni čin samouništenja ponavlja i heroj iz Ulstera Cuchulain u Na Baile's Strandu, koji, zapalivši valove na kraju drame i time potvrdivši vlastitu smrt, kao i Deirdre, takođe uskraćuje Konchubaru priliku da ostvari kolonizaciju Irske, koja zavisi od onoga što Rob Doggett (2002) naziva “zavisnim odnosom: da bi bio žaksonski gospodar Konchubar potreban je njegov keltski rob” (563). Cuchulainov krajnji radikalni čin je jasno odbijanje saksonskog razuma koji može razumjeti samo porobljavanje i poslušnost “inferiornog” i pokornog Kelta. Yeats (1997) dokumentuje ovu istu bitku u svojoj pjesmi “Cuchulainova borba s morem” u svojoj svesci pjesama pod nazivom Ruža. Putem mitološke rekonstrukcije prekida ovog “suzavisnog odnosa“ (tj. odbijanja Kelta da budu ropska nacija) Yeats kao da okuplja Irce iza ideje irske nacionalne svijesti koja je istovremeno drevni, paganski i nesektaški.

Yeatsov naglasak na drevnom i paganskom nije bijeg u onostrano carstvo, već odbacivanje podijeljene i sektaške (protestantske/katoličke) sadašnjosti Irske. Yeats se nada da će oživjeti keltsku prošlost, istoriju Irske koja je pretkršćanska, gdje bi naglasak bio na Irskoj koja nije sektaška, kao što sugeriše u svojoj pjesmi “U Irsku u nadolazećim vremenima”. U ovoj pjesmi Yeats (1997) bilježi okultnu magiju keltskih Druida koji su u pjesmi predstavljeni „vilama koje plešu pod mjesecom“ izjavljujući „Druidska zemlja, druidska melodija!“ (25). Ova istorija Irske, za Yeatsa, značajno je pretkršćanska, a samim tim i predsektaška, što se može vidjeti u sljedećim redovima: „Zato što je rub sa crvenim ružama/Njen, one čija je istorija započela/Prije nego što je Bog stvorio anđeoski rod” (ibid). Yeats stvara za Irsku ujedinjeni mit “o pripadnosti i identitetu” (Regan, 2010: 90), iz kojeg se može iskovati nova irska svijest koja nije ni katolička ni protestantska, što je osjetljiva tema za protestantske anglo-irske Yeatse. Prošlost koju Yeats poziva ne pripada prošlosti, već sadašnjosti, sadašnjosti koju Yeats (1997) nada da će stvoriti unutar irske nacionalne svijesti kao što je jasno prikazano u jednoj od njegovih posljednjih pjesama, “Statues”, koju Regan opisuje kao sumiranje njegove karijere (ibid: 89):

Kada je Pearse pozvao Cuchulaina na svoju stranu,

Šta se preturalo kroz poštu? Kakav intelekt,

Koja računica, broj, mjerenje, odgovorio je?

Mi Irci, rođeni u toj drevnoj sekti

Ali bačeni na ovu prljavu modernu plimu. (172)

Padraic Pearse, jedan od glavnih vođa Uskršnjeg ustanka 1916. protiv britanskih snaga i koji je iz pošte pročitao proglas kojim se najavljuje rođenje Republike Irske (Ramazani i Hena, 2010-2013), poziva starog heroja iz Ulstera Cuchulaina, na taj način forsirajući ono što Yeats vidi kao herojsku nesektašku prošlost na “neurednu modernu” sadašnjost, koja se može očistiti samo kroz “gestaciju i rođenje, kao sa ‘užasnom ljepotom’ koja je ‘rođena’ 1916.” kako Regan ( 2010: 90) objašnjava pozivajući se na Yeatsovu pjesmu „Uskrs 1916.“ u kojoj Yeats slavi irske pobunjeničke mučenike Uskršnjeg ustanka 1916., rađajući novu svijest, promjenu koja zahtijeva nasilnu, ali ipak lijepu žrtvu. Smrt irskih pobunjenika bila je žrtva za koju su nedovoljno opremljeni pobunjenici znali da je neizbježna, ali neophodna, nastavljajući tako keltsku samopožrtvovnu tradiciju Deirdre i Cuchulaina:

Pišem to u stihu —-

MacDonagh i MacBride

I Connollyja i Pearsea

Sada i u vrijeme koje će nastupiti,

Gdje god da se zeleno nosi,

Promijenjeni, potpuno promijenjeni:

Užasna ljepotica je rođena. (Yeats, 1997: 87)

Sličan gest oživljavanja drevnih mitoloških figura nalazi se u Derviševoj poeziji, gdje je lik kana’anske boginje Anat sveprisutan, posebno u njegovoj kasnijoj poeziji. Reganov komentar o Yeatsovom nastojanju da oživi moćne mitove koji bi stvorili novu nacionalnu svijest može se vidjeti sa još snažnijom hitrošću, a time i djelovanjem u Derviševoj poeziji, koja se bavi narodom koji je bukvalno i temeljitije lišen svoje zemlje, istorije, i identiteta. Ovo je možda glavni motiv iza Edwarda Saida koji je stavio naglasak na kartografski element mjesta u svojoj raspravi u eseju pod naslovom “Yeats and Decolonization”. U svom pribjegavanju paganskim mitovima, Derviš dijeli s Yeatsom snažan animozitet prema sektaškoj sadašnjosti, ali Dervišov tretman prošlosti i drevnih mitova je značajnije usmjeren na posjedovanje cjelokupne istorije zemlje Palestine, koja se namjerno pokušava i sistematski je već izbrisana od strane cionističke države. Saidovi (1994.) komentari o neodvojivosti istorije i nacije s obzirom na Yeatsa (286) su možda još više primjenjivi na Derviša budući da on bukvalno bori protiv snaga “brisanja sjećanja jedne cijele nacije” (Akash, 2000.: 32). Derviš poziva na nezemaljsku moć kana’anske boginje Anat koju Munir Akash naziva “palestinskom boginjom Mjeseca” (ibid: 34), ali na drugim mjestima Akash (2003.) takođe se poziva na “svirepost u borbi” boginje Anat (184):

Vrati se i donesi

Zemlju istine i smisla

Prvu zemlju Kana’ana,

….

Da se čuda vrate u Jerihon,

Da se vrate na pusta vrata hrama

…. ….

Gdje budućnost ne dopire i prošlost se ne vraća. (Derviš, 2000: 101)

Pozivajući nazad Anat, Derviš se nada da će vratiti zemlju njenom narodu – matrijarhalnim kana’anskim Palestincima, prvobitnim stanovnicima zemlje Palestine, koja je značajno zemlja ženske konotacije, a ne muške oznake; konotacija je naravno neuhvatljivija od denotacije i stoga je teže uhvatiti i zauzeti. Povratak “čuda” u Jerihon, palestinski grad, koji je značajno najstariji grad na svijetu, može se ostvariti u sadašnjosti samo ako se vrati ova prošlost, što će omogućiti dolazak buduće palestinske nacije. Derviš postavlja Palestinca kao posjednika najstarije svjetske povijesti, koju ovdje predstavljaju Jerihon i Anat, čije bi plodne moći osnažile sterilnu sadašnjost gdje su:

Presušili bunari od kad si nas napustila,

presušili su Potoci i rijeke od kad si umrla,

Isparile su suze iz glinenih ćupova,

Od suhoće zrak je pucketao

Kao žeravica. (ibid: 100)

Stoga, poput Yeatsa, Derviš odbacuje sterilnost sadašnjosti, koja je Yeatsovim riječima “neugodna moderna plima“. Čini se da oba pjesnika povezuju sterilnost sadašnjosti s opresivnom patrijarhalnom logikom, koja ne dozvoljava da se spozna ili čak zamisli oslobođenje na način na koji to mogu i Deirdre i Anat. Gubitak zemlje i nacije mnogo je stvarniji i bolniji za Derviša nego što je bio za Yeatsa, posebno jer je Derviševa Palestina “izgubljeno carstvo” (Akash, 2000: 29); Birva, Derviševo rodno mjesto i selo predaka, samo je jedno od 531 palestinskog sela, koje su cionističke terorističke bande potpuno i sistematski zbrisale s lica zemlje 1948. godine, što je činjenica vrlo posebno dokumentovana u knjizi Ilana Pappea (2006.) koja je davno zakasnila pod naslovom Etničko čišćenje Palestine. Ovu činjenicu je jasno priznao izraelski vođa Moše Dajan 1969. godine, koji je rekao:

U stvari, Derviš dokumentira prisilni odlazak svoje porodice iz njegovog sela nakon njegovog uništenja i potpunog brisanja u pjesmi pod naslovom “Hurijina učenja”, Hurija je Derviševa majka, koja je za Derviša (2000) figura slična Anat:

Sjećaš li se naše iseljeničke rute u Liban?

Gde si me zaboravila u vrećici sa hljebom

(bio je pšenični hljeb)

Ćutao sam da ne probudim stražare.

Miris jutarnje rose podigao me je na tvoja ramena.

O ti, gazelo koja si izgubila i kuću i saputnika. (86)

Povezujući kanaansku prošlost Anat sa palestinskom sadašnjošću, Derviš piše: “Moja majka je Kana’anka” (ibid: 77) u svojoj pjesmi “Kana’anski kamen na dnu Mrtvog mora”, namjerno povezujući boginju Anat sa svojom majkom, Hurijom, koje se spajaju i postaju jedno, vezujući tako kana’ansku prošlost za palestinsku sadašnjost. Derviš je, da upotrebim Saidove (1994.) riječi, vješto stvorio “novi panteon…. heroina [i] mitova” (273) usredsređen na mit o Anat, koja je, kako Akash (2000) ističe, “poziv protiv panteona kojim dominiraju isključivo muškarci, strogog patrijarhalnog univerzuma” (38). Za Derviša, kao i za Yeatsa, patrijarhalni svjetski poredak predstavlja logiku koja ne dopušta potpunu inverziju stvarnosti budući da sam taj kruti poredak predstavlja opresivni imperijalistički status quo cioniste i njegovog anglosaksonskog zavjerenika. Tako Anat postaje, za Derviša, oslobađajuća nezemaljska sila plodnosti i svirepe moći nasuprot suhoparnoj patrijarhalnoj sterilnosti palestinske sadašnjosti čiju logiku predaje pjesnik odbacuje u istorijskoj slici Ibn Halduna iz četrnaestog vijeka, kojeg Derviš vidi kao izdaju arapske nacije:

“Ja kažem: ‘Mi nismo robovska nacija,/uz svo dužno poštovanje prema Ibn Khaldounu'” (ibid: 80).

Hitnost pripadanja čitavoj istoriji Kana’ana/Palestine je jasna u sljedećim redovima uprkos različitim stranim osvajačima:

Ja sam svoj, uprkos tome što sam razbijen o metalnom vazduhu.

Novi krstaški rat me je predao

bogu osvete i Mongolu

koji se krije iza maske imama. (ibid)

Veza između prošlosti i sadašnje istorije Palestine je jasna i namjerna u gornjim redovima; upotreba riječi “krstaški rat” vraća čitaoca u stare krstaške ratove prije nekoliko stotina godina, ali riječ “novi” smješta čitaoca u noviju eru, možda britanske osvajače Palestine tokom perioda britanskog mandata Palestine. Na koga Derviš misli pod “Mongol koji se krije iza maske imama?” Da li je to stvarni Mongol iz prošlih vjekova, ili je neko poput novih krstaša, jesu li ti novi Mongoli kao što su sadašnji cionistički osvajači ili su možda Arapi koji su se urotili protiv Palestinaca jer se “kriju iza maske imama?” Nedostatak jasnoće ovdje je, mislim, namjeran jer Derviš želi naglasiti poentu da će na isti način na koji su svi ovi prošli osvajači došli i otišli, tako će i novi osvajači otići; samo Palestinac ostaje nepokolebljiv: “Ja sam svoj, uprkos tome što sam razbijen metalnim zrakom.” Vazduh je metalan, možda, zbog svih ratova koji su vođeni na zemlji Palestine. Kontrast između Palestinaca i različitih osvajača je u tome što su oni otišli, ali je Palestinac ostao, što sugeriše da će i najnoviji osvajači, cionisti, nestati. Naglašavajući postojanost kana’anskog Palestinca, Derviš piše:

Nisam otišao, nisam se vratio

sa neuhvatljivim vremenom.

Ja sam svoj uprkos svom porazu (ibid: 79).

Uprkos svom ili njegovom porazu od strane cionističkih i prošlih okupatora, kana’anski Palestinac je onaj što:

… s godinama postaje sve zeleniji

na hrastovom deblu.

Ovo je moje mjesto u mom mjestu,

i vidim te sada u prošlosti onako kako si došao,

ali ti mene ne možeš vidjeti (ibid: 76).

Strani okupator koji je “ubio, a zatim naslijedio” (ibid) ljude i zemlju, ne može vidjeti kana’anskog Palestinca koji je preuzeo cijelu topografiju zemlje i potpuno se stopio sa drvećem, nebom i morima Palestine.

Stoga je ovaj naglasak na kući, domu, zemljištu i mjestu posebno dirljiv za palestinskog pjesnika i ne može se ne pomisliti da su Saidovi komentari (1993) o rekultivaciji zemlje među početnim fazama otpora (273) bili prije svega inspirisani tragedijom Palestine, Saidovog rodnog mjesta, iako Said daje ove komentare u kontekstu svoje rasprave o Yeatsovoj dekolonizirajućoj poeziji. Snažna želja za posjedovanjem/povratkom izgubljenog carstva nije ograničena na istoriju Anat i svih proroka koji su srodnici pjesnika: „Svi proroci su moji rođaci“ (Derviš, 2000: 77), ali takođe uključuje mrava i njegova hranu, zarobljene u pukotinama mermera:

Ostavi Jerihon pod njegovom palmom,

Ali ne kradi moj san,

Ne kradi mlijeko mojih ženskih grudi

Ili hranu za mrave ispuštenu

U pukotinama mermera! (ibid: 76)

Dok se Yeats nadao da će oživjeti i oblikovati novu irsku svijest, Derviševa posesivnija i hitnija rekultivacija zemlje je borba protiv uništenja i potpunog brisanja palestinske zemlje, kulture, istorije i nacionalnog identiteta. Za Derviša, ne radi se samo o kulturnom uništenju, već kako Akash (2000) objašnjava samo „istrebljenju osjećaja opstanka kod ljudi” (44). Derviš nudi svoj poetski opus kako bi održao taj osjećaj opstanka, koji se može ostvariti samo prelaskom preko plitkog poretka sadašnjosti do dubina matrijarhalne kana’anske palestinske prošlosti koju predstavlja Anat koja “visi nad svojim vrtom” (ibid: 99) u Palestini i dopušta da Derviševa poezija postane palestinska “ljestva do Mjeseca” (ibid).

Kao što Said (1994) tako elokventno izražava, Yeats, i ja bih dodao, Derviš, „rekonstruišu[ ] [svoje] sopstvene [živote] poetski kao oličenje nacionalnog života“ (286). Bilo da je pjesma lična, mistična, mitološka ili jasnije nacionalna, svakako ona upućuje na zavičaj, na čežnju pjesnika da tamo bude. Yeats (1997) će “ustati i otići sada, i otići u Innisfree,/I tamo napraviti malu kolibu” (19) dok Derviš (2003) insistira “Ja tamo pripadam./Kada nebo tuguje za svojom majkom, ja vraćam nebo njegovoj majci” (7) jer je priroda Palestine patila od neprirodnog odvajanja svog naroda od zemlje Kana’ana/Palestine, i iz tog razloga, pjesnik je trijumfalno nastojao da “prekrši sva pravila” (ibid) opresivnih imperijalističkih/patrijarhalnih konstrukta čiji je pjesnik „razgradio sve riječi da bi iz njih izvukao jednu samo jednu riječ: Domovina” (ibid).

Reference

Akash, Munir (2000). Uvod. U “Adam of two Edens” (Adam od dva Edena), ur. Mahmud Derviš i Munir Akash. Syracuse, NY: Jusoor i Syracuse University Press.

Akash, Munir (2003). Glossary. Unfortunatelly it was Paradise (Nažalost, to bijaše Raj) Preveli i uredili: Munir Akash i Carolyn Forche (sa Sinananom Antoonom i Amiraom el-Zeinom). Berkeley, CA i Los Angeles, CA: University of California Press.

Anton, Sinan (2008). “Goodbye Mahmoud Darwish” (Zbogom, Mahmude Derviše) Al-Ahram sedmični online. 14–20 avgusta. Web. Pristupljeno 28. juna 2013. <weekly.ahram.org.eg/2008/910/fr1.htm>.

Auden, W. H. (1940). “U sjećanje na W. B. Yeatsa.” Poets.org sa Akademije američkih pjesnika 1997-2013. Web. Pristupljeno 15. jula 2013. <www.poets.org/viewmedia.php/prmMID/15544>.

Cleary, Joe (2002). Književnost, podjela i kultura i sukobi nacionalne države u Irskoj, Izraelu i Palestini. Cambridge: Cambridge University Press.

Derviš, Mahmud (2000). Adam od dva Edena, urednici: Munir Akash i Daniel Moore. Syracuse: Jusoor and Syracuse University Press.

Derviš, Mahmud (2003). Nažalost, to je bio raj. Preveli i uredili: Munir Akash i Carolyn Forche (sa Sinanom Antoonom i Amirom el-Zeinom).Berkeley, CA i Los Angeles, CA: University of California Press.

Doggett, Rob (2002). Miješanje svega na početku: pričanje priča o imperiji u Yeats's on Baile's Strand. Moderna drama, 45(4), 545-566.

Handal, Nathalie (2002). “Mahmud Derviš: Palestinski pjesnik egzila.” The Progressive. maja. Web. Pristupljeno 28. juna 2013. <progressive.org/node/1575>.

Howes, Marjorie (1996). Yeatsove nacije. New York: Cambridge University Press.

Larrissy, Edward (1997a). Uvod. U glavnim radovima, ur. W. B. Yeats. Oxford: Oxford University Press.

Larrissy, Edward (1997b). Bilješke. U glavnim radovima, ur. W. B. Yeats. Oxford: Oxford University Press.

Osoblje klinike Mayo (2012). “Deinicija hipnoze.” Web. Pristupljeno 10. jula 2013. <http://www. mayoclinic.org/tests-procedures/hypnosis/basics/deinition/PRC-20019177>.

Pappe, Ilan (2006). Etničko čišćenje Palestine. Oxford: Oneworld Publications.

Ramazani, Jahan i Hena, Omaar (2010-2013). “Imagining Ireland: Tekstovi i konteksti.” Nortonova antologija engleske književnosti: Nortonove teme na mreži. Web. Pristupljeno 10. jula 2013. <www. wwnorton.com/college/english/nael/20century/topic_3_05/>.

Regan, Stephen (2006). W.B. Yeats: Irski nacionalizam i postkolonijalna teorija. Nordijske irske studije, 5, 87-99.

Regan, Stephen (2010). Šesto poglavlje: Kasnija poezija. InW. B. Yeats: Irish Writers in Their Time, ur. Edward Larrissy. Dublin i Portland, OR: Irish Academic Press.

Said, Edward (1994). Culture and Imperialism (Kultura i imperijalizam) London: Vintage.

Shaheen, Mohammad (2009). Uvod u Almond Blossoms i dalje od Mahmuda Derviša.

Trans. Mohammad Shaheen. Northampton, MA: Interlink Publishing Group, Inc.

Soyinka, Wole (2008). Noć u Ramali. Banipal, Magazin moderne arapske književnosti, 33 (jesen/zima), 24-25.

Yeats, W. B. (1997). The Major Works. Oxford: Oxford University Press.

Preveo i uredio: Džemo Redžematović

[1] Tahrir Hamdi, vanredni profesor, postkolonijalnih studija, Arapski otvoreni univerzitet (jordanski ogranak), Aman, Jordan.