朱子語類 : 張子書二 - Chinese Text Project (original) (raw)
張子書二:
非類入近思者別為此卷。
張子書二:
正蒙有差分曉底看。節
張子書二:
或問：「正蒙中說得有病處，還是他命辭不出有差？還是見得差？」曰：「他是見得差。如曰『「繼之者善也」，方是「善惡混」』云云。『「成之者性」，是到得聖人處，方是成得性，所以說「知禮成性而道義出」。』似這處，都見得差了。」賀孫
張子書二:
正蒙所論道體，覺得源頭有未是處，故伊川云：「過處乃在正蒙。」答書之中云：「非明睿所照，而考索至此。」蓋橫渠卻只是一向苦思求將向前去，卻欠涵泳以待其義理自形見處。如云「由氣化有道之名」，說得是好；終是生受辛苦，聖賢便不如此說。試教明道說，便不同。如以太虛太和為道體，卻只是說得形而下者，皆是「發而皆中節謂之和」處。㽦
張子書二:
橫渠教人道：「夜間自不合睡；只為無可應接，他人皆睡了，己不得不睡。」他做正蒙時，或夜裏默坐徹曉。他直是恁地勇，方做得。因舉曾子「任重道遠」一段，曰：「子思曾子直恁地，方被他打得透。」榦
張子書二:
橫渠作正蒙時，中夜有得，亦須起寫了，方放下得而睡。不然，放不下，無安著處。
張子書二:
正蒙說道體處，如「太和」、「太虛」、「虛空」云者，止是說氣。說聚散處，其流乃是箇大輪迴。蓋其思慮攷索所至，非性分自然之知。若語道理，惟是周子說「無極而太極」最好。如「由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名」，亦說得有理。「由氣化有道之名」，如所謂「率性之謂道」是也。然使明道形容此理，必不如此說。伊川所謂「橫渠之言誠有過者，乃在正蒙」；「以清虛一大為萬物之原，有未安」等語，概可見矣。人傑
張子書二:
問：「橫渠說『太和所謂道』一段，考索許多亦好。其後乃云：『不如野馬絪縕，不足謂之太和』，卻說倒了。」曰：「彼以太和狀道體，與發而中節之和何異！」人傑
張子書二:
問：「橫渠『太虛』之說，本是說無極，卻只說得『無字』。」曰：「無極是該貫虛實清濁而言。『無極』字落在中間，『太虛』字落在一邊了，便是難說。聖人熟了說出，便恁地平正，而今把意思去形容他，卻有時偏了。明道說：『氣外無神，神外無氣。謂清者為神，則濁者非神乎？』後來亦有人與橫渠說。橫渠卻云：『清者可以該濁，虛者可以該實。』卻不知『形而上者』還他是理，『形而下者』還他是器。既說是虛，便是與實對了；既說是清，便是與濁對了。如左丞相大得右丞相不多。」問曰：「無極且得做無形無象說？」曰：「雖無形，卻有理。」又問：「無極、太極，只是一物？」曰：「本是一物，被他恁地說，卻似兩物。」夔孫
張子書二:
橫渠說道，止於形器中揀箇好底說耳。謂清為道，則濁之中果非道乎？「客感客形」與「無感無形」，未免有兩截之病。聖人不如此說，如曰「形而上者謂之道」，又曰「一陰一陽之謂道」。人傑
張子書二:
言「客感客形」與「無感無形」，未免分截作兩段事。聖人不如此說，只說「形而上，形而下」而已，故又曰「一陰一陽之謂道」。蓋陰陽雖是器，而與道初不相離耳。道與器，豈各是一物乎？㽦
張子書二:
問「太虛不能無氣」一段。曰：「此難理會。若看，又走作去裏。」去偽
張子書二:
問：「『氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。』離明，何謂也？」曰：「此說似難曉。有作日光說，有作目說。看來只是氣聚則目得而見，不聚則不得而見，易所謂『離為目』是也。」先生因舉「方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故」，「合當言『其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因』方是。卻反說，何也？蓋以形之時，此幽之因已在此；不形之際，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。」一之。寓同
張子書二:
問：「橫渠云：『太虛即氣。』太虛何所指？」曰：「他亦指理，但說得不分曉。」曰：「太和如何？」曰：「亦指氣。」曰：「他又云『由昧者指虛空為性，而不本天道』，如何？」曰：「既曰道，則不是無，釋氏便直指空了。大要渠當初說出此道理多誤。」可學
張子書二:
正蒙中「地純陰，天浮陽」一段，說日月五星甚密。閎祖。參兩篇
張子書二:
橫渠云：「天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。」此說好。閎祖
張子書二:
橫渠言「陰聚之，陽必散之」一段，卻見得陰陽之情。㽦
張子書二:
橫渠云：「陽為陰累，則相持為雨而降。」陽氣正升，忽遇陰氣，則相持而下為雨。蓋陽氣輕，陰氣重，故陽氣為陰氣壓墜而下也。「陰為陽得，則飄揚為雲而升。」陰氣正升，忽遇陽氣，則助之飛騰而上為雲也。「陰氣凝聚，陽在內者不得出，則奮擊而為雷霆。」陽氣伏於陰氣之內不得出，故爆開而為雷也。「陽在外者不得入，則周旋不舍而為風。」陰氣凝結於內，陽氣欲入不得，故旋繞其外不已而為風，至吹散陰氣盡乃已也。「和而散，則為霜雪雨露；不和而散，則為戾氣曀霾。」戾氣，飛雹之類；曀霾，黃霧之類；皆陰陽邪惡不正之氣，所以雹水穢濁，或青黑色。僩
張子書二:
問：「橫渠言：『帝天之命，主於民心。』」曰：「皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。」人傑。天道篇
張子書二:
問：「橫渠謂：『鬼神者，往來屈伸之意，故天曰神，地曰示，人曰鬼。』『示』字之義如何？」曰：「說文『示』字，以有所示為義，故『視』字從『示』。天之氣生而不息，故曰神；地之氣顯然示人，故曰示。向嘗見三舍時舉子易義中有云：『一而大，謂之天，二而小，謂之地。』二而小，即『示』字也，恐是字說。」又曰『天曰神，地曰示』者，蓋其氣未嘗或息也。人鬼則其氣有所歸矣。」廣。神化篇
張子書二:
林問：「『神為不測，故緩辭不足以盡神；化為難知，故急辭不足以體化。』如何是緩辭、急辭？」曰：「神自是急底物事，緩辭如何形容之？如『陰陽不測之謂神』，『神無方，易無體』，皆是急辭。化是漸漸而化，若急辭以形容之，則不可。」宇
張子書二:
林問：「象若非氣，指何為象？時若非象，指何為時」云云。答曰：「且如天地日月，若無這氣，何以撐住得成這象？象無晦明，何以別其為晝夜？無寒無暑，何以別其為冬夏？」宇
張子書二:
「天氣降而地氣不接，則為霧；地氣升而天氣不接，則為雺。」見禮運注。「聲者，氣形相軋而成。兩氣，風雷之類；兩形，桴鼓之類；氣軋形，如笙簧之類；形軋氣，如羽扇敲矢之類，是皆物感之良能，人習之而不察耳。」至。動物篇
張子書二:
問：「橫渠說：『天性在人，猶水性之在冰，凝釋雖異，為理一也。』又言：『未嘗無之謂體，體之謂性。』先生皆以其言為近釋氏。冰水之喻，有還元反本之病，云近釋氏則可。『未嘗無之謂體，體之謂性』，蓋謂性之為體本虛，而理未嘗不實，若與釋氏不同。」曰：「他意不是如此，亦謂死而不亡耳。」文蔚。誠明篇
張子書二:
問：「張子冰水之說，何謂近釋氏？」曰：「水性在冰只是凍，凝成箇冰，有甚造化？及其釋，則這冰復歸於水，便有跡了。與天性在人自不同。」曰：「程子『器受日光』之說便是否？」曰：「是。除了器，日光便不見，卻無形了。」淳
張子書二:
問：「橫渠謂『所不能無感首無性』。性只是理，安能感？恐此言只可名『心』否？」曰：「橫渠此言雖未親切，然亦有箇模樣。蓋感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。理便是性，但將此句要來解性，便未端的。如伊川說『仁者天下之正理』；又曰：『仁者，天下之公，善之本也。』將此語來贊詠仁，則可；要來正解仁，則未親切。如義，豈不是天下之正理！」淳
張子書二:
問：「橫渠言『物所不能無感謂性』，此語如何？」曰：「有此性，自是因物有感。見於君臣父子日用事物當然處，皆感也，所謂『感而遂通』是也。此句對了『天所不能自已謂命』。蓋此理自無息止時，晝夜寒暑。無一時停，故『逝者如斯』，而程子謂『與道為體』。這道理，今古晝夜無須臾息，故曰『不能已』。」銖
張子書二:
問：「聞見之知，非德性之知。他便把博物多能作聞見之知。若如學者窮理，豈不由此至德性之知？」曰：「自有不由聞見而知者。」可學。大心篇
張子書二:
問橫渠「耳目知，德性知」。曰：「便是差了。雖在聞見，亦同此理。不知他資質如此，何故如此差！」某云：「呂與叔難曉處似橫渠，好處卻多。」曰：「他又曾見伊川。」某云：「他更在得一二十年，須傳得伊川之學。」曰：「渠集中有與蘇季明一書，可疑，恐曾學佛。」可學
張子書二:
賀孫再問前夜所說橫渠聖人不教人避凶處吉，亦以正信勝之之語。伯謨云：「此可以破世俗利害之說。合理者無不吉，悖理者無不凶。然其間未免有相反者，未有久而不定也。」先生因云：「諸葛誠之卻道呂不韋春秋好，道他措置得事好。卻道董子『正其義不謀其利，明其道不計其功』說不是。他便說，若是利成，則義自在其中；功成，則道自在其中。」賀孫。大易篇
張子書二:
問橫渠說「遇」。曰：「他便說，命就理說。」曰：「此遇乃是命。」曰：「然。命有二：有理，有氣。」曰：「子思『天命之謂性』是理，孟子是帶氣說。」曰：「然」。可學。乾稱篇
張子書二:
「橫渠言遇，命是天命，遇是人事，但說得亦不甚好，不如孟子。」某又問。曰：「但不知他說命如何。」可學
張子書二:
橫渠闢釋氏輪回之說。然其說聚散屈伸處，其弊卻是大輪回。蓋釋氏是箇箇各自輪回，橫渠是一發和了，依舊一大輪回。呂與叔集中亦多有此意思。㽦
張子書二:
橫渠所謂「立得心」，只是作得主底意思。端蒙。以下理窟篇語錄並雜錄。
張子書二:
問橫渠「得尺守尺，得寸守寸」之說。曰：「不必如此，且放寬地步。不成讀書得一句且守一句！須一面居敬持養將去。」德明
張子書二:
用之問「虛者，仁之原。」曰：「此如『「克己復禮」為仁』，又如『太極動而生陽』。」子蒙
張子書二:
問「虛者，仁之原」。曰：「虛只是無欲，故虛。虛明無欲，此仁之所由生也。」又問：「此『虛』字與『一大清虛』之『虛』如何？」曰：「這虛也只是無欲，渠便將這箇喚做道體。然虛對實而言，卻不似形而上者。」銖
張子書二:
問：「橫渠有『清虛一大』之說，又要兼清濁虛實。」曰：「渠初云『清虛一大』，為伊川詰難，乃云『清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小』。渠本要說形而上，反成形而下，最是於此處不分明。如參兩云，以參為陽，兩為陰，陽有太極，陰無太極。他要強索精思，必得於己，而其差如此。」又問：「橫渠云『太虛即氣』，乃是指理為虛，似非形而下。」曰：「縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？」問：「西銘所見又的當，何故卻於此差？」曰：「伊川云：『譬如以管窺天，四旁雖不見，而其見處甚分明。』渠他處見錯，獨於西銘見得好。」可學
張子書二:
或問：「橫渠先生『清虛一大』之說如何？」曰：「他是揀那大底說話來該攝那小底，卻不知道纔是恁說，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。須是兼清濁、虛實、一二、小大來看，方見得形而上者行乎其間。」
張子書二:
橫渠「清虛一大」卻是偏。他後來又要兼清濁虛實言，然皆是形而下。蓋有此理，則清濁、虛實皆在其中。可學
張子書二:
橫渠說氣「清虛一大」，恰似道有有處，有無處。須是清濁、虛實、一二、大小皆行乎其間，乃是道也。其欲大之，乃反小之！方
張子書二:
陳後之問：「橫渠『清虛一大』，恐入空去否？」曰：「也不是入空。他都向一邊了。這道理本平正，清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實也有是理：皆此理之所為也。他說成這一邊有，那一邊無，要將這一邊去管那一邊。」淳
張子書二:
「清虛一大」，形容道體如此。道兼虛實言，虛只說得一邊。閎祖
張子書二:
橫渠言「清虛一大為道體」，是於形器中揀出好底來說耳。遺書中明道嘗辨之。㽦
張子書二:
「或者別立一天」，疑即是橫渠。可學
張子書二:
問橫渠說虛。云：「亦有箇意思，只是難說。要之，只『動而無動，靜而無靜』說為善。橫渠又說『至虛無應』，有病。」方
張子書二:
問：「『中虛，信之本；中實，信之質』，如何？」曰：「只看『中虛』『中實』字，便見本、質之異。中虛，是無事時虛而無物，故曰中虛；若有物，則不謂之中虛。自中虛中發出來，皆是實理，所以曰中實。」燾
張子書二:
問「中虛，信之本」。曰：「中虛，只是自家無私主，故發出來無非真實。纔有些私於中，便不虛不信矣。」燾
張子書二:
問：「心如何能通以道，使無限量。」曰：「心不是橫門硬迸教大得。須是去物欲之蔽，則清明而無不知；窮事物之理，則脫然有貫通處。橫渠曰『不以聞見梏其心』，『大其心，則能體天下之物』。所謂『通之以道』，便是脫然有貫通處。若只守聞見，便自然狹窄了。」㽦
張子書二:
問「心包誠」一段。曰：「是橫渠說話，正如『心小性大』之意。」可學
張子書二:
橫渠云：「以誠包心，不若以心包誠。」是他看得忒重，故他有「心小性大」之說。道夫
張子書二:
因看語錄「心小性大，心不弘於性，滯於知思」說，及上蔡云「心有止」說，遂云：「心有何窮盡？只得此本然之體，推而應事接物，皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此。因省李先生云：『盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對云云；言貨色，則便對云云；每遇一事，便有以處置將去，此是盡心。』舊時不之曉，蓋此乃盡心之效如此。得此本然之心，則皆推得去無窮也。如『見牛未見羊』說，苟見羊，則亦便是此心矣。」方
張子書二:
橫渠云：「以道體身，非以身體道。」蓋是主於義理，只知有義理，卻將身只做物樣看待。謂如先理會身上利害是非，便是以身體道。如顏子「非禮勿視」，便只知有禮，不知有己耳。㽦
張子書二:
問橫渠說「以道體身」等處。曰：「只是有義理，直把自家作無物看。伊川亦云：『除卻身，只是理。』懸空只是箇義理。」人傑
張子書二:
橫渠云：「學者識得仁體後，如讀書講明義理，皆是培壅。」且只於仁體上求得一箇真實，卻儘有下工夫處也。謨
張子書二:
道夫問：「張子云：『以心克己，即是復性，復性便是行仁義。』竊謂克己便是克去私心，卻云『以心克己』，莫剩卻『以心』兩字否？」曰：「克己便是此心克之。公但看『為仁由己，而由人乎哉』，非心而何？『言忠信，行篤敬，立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，這不是心，是甚麼？凡此等皆心所為，但不必更著『心』字。所以夫子不言心，但只說在裏，教人做。如喫飯須是口，寫字須是手，更不用說口喫手寫。」又問：「『復性便是行仁義。』復是方復得此性，如何便說行得？」曰：「既復得此性，便恁地行。纔去得不仁不義，則所行便是仁義，那得一箇在不仁不義與仁義之中底物事？不是人欲，便是天理；不是天理，便是人欲。所以謂『欲知舜與蹠之分者，無他，利與善之間也』。所隔甚不多，但聖賢把得這界定爾。」道夫。百