Estructura y Ontología de la Sociedad política democrática (original) (raw)
Democracia: Estructura y Ontología
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Estructura y Ontología de la democracia: modelo canónico de la sociedad política
La estructura de la sociedad política (encarnada principalmente por el Estado) se representa en el materialismo filosófico mediante un modelo canónico [597], que se basa en la distinción de tres capas del poder político (conjuntivo, basal y cortical) y de tres ramas de este poder (operativa, estructurativa y determinativa). En la capa conjuntiva se engloban los poderes estrictamente políticos (ejecutivo, legislativo y judicial). En cuanto a los contenidos de la capa basal (poder gestor, planificador y redistributivo) y de la cortical (poder militar, federativo y diplomático) baste decir ahora que la capa basal se corresponde con la llamada esfera económico-doméstica (incluyendo la crianza de los hijos) o económico-política (producción, distribución, empresas, instituciones financieras, Bolsa, trabajo, sindicatos). A esta capa pertenece el territorio apropiado por el Pueblo a partir del cual se formaría el Estado (el territorio es el fundamentado de la Patria) [850]. Y la capa cortical engloba a todo lo que tenga que ver con las interacciones entre una sociedad política dada y las otras sociedades políticas (guerra, ejército, diplomacia, comercio internacional) o cuasi políticas, a la vez externas e internas al Estado (como pueda serlo la Iglesia católica, pero también los partidos políticos federados con partidos extranjeros).
La concepción materialista de la sociedad política atribuye a la capa basal del Estado el papel de componente formal interno de la “máquina política”; el idealismo político, en general, y el idealismo democrático [844], en especial, se nos manifiesta como el intento de entender a esta sociedad política abstrayendo o poniendo entre paréntesis la condición de componente formal objetivo suyo de la capa basal, y replegándose a las capas conjuntivas y corticales del Estado, es decir, a las capas en las cuales priman las presiones subjetivas de los sujetos operatorios.
[En efecto], desde las coordenadas del materialismo filosófico, es imposible separar la armadura política reticular [la reunión de sus capas conjuntivas y corticales] de la sociedad política (confundida tantas veces por sinécdoque con la sociedad política a secas) de su armadura basal, lo que no excluye la posibilidad de su disociación [63], en los ritmos de las evoluciones respectivas, entre ambas armaduras. No se trata de reducir desde las coordenadas del economicismo la armadura reticular a la armadura basal, el gabinete del gobierno político a la condición de consejo de administración de la clase capitalista; se trata de establecer los mecanismos de la conjugación entre ambas armaduras políticas.
Supongamos una sociedad patriarcal agrícola y ganadera, latifundista, constituida a partir de la ocupación de amplios territorios por los “pueblos de jinetes” que lograron someter a su orden a las familias de recolectores o pequeños cultivadores que habitaban tales territorios, que utiliza como fuerza del trabajo su mano esclavizada; supongamos, además, que esta sociedad política se encuentra rodeada por otras sociedades, políticas o prepolíticas, que amenazan sus fronteras, o simplemente las hostigan, al mismo tiempo que suministran el renuevo de la mano de obra esclava. Esto supuesto sobre la armadura política basal de la sociedad de referencia, es evidente que sería absurdo esperar encontrarnos, en tal sociedad, con una armadura política reticular de naturaleza democrática. Solo a través de una armadura política de fuerte estructuración jerárquica, solo a través de una uniarquía [572], con el cortejo de una aristocracia bien consolidada, capaz de mantener la disciplina de unas legiones adecuadamente equipadas, que actúan en la capa cortical o reprimen, en ocasiones excepcionales, las revueltas de esclavos, solo entonces esa sociedad civil compuesta de terratenientes, pequeños propietarios, mineros, pescadores, herreros, artesanos, armadores de barcos, maestros, legistas, sacerdotes, hechiceros, matemáticos, etc., podría asegurar su recurrencia; es decir, solo entonces esa sociedad política podrían mantener su eutaxia [563].
La armadura política reticular no es, por tanto, una mera superestructura [410] de la sociedad civil; es la misma estructura política de la sociedad civil según la armadura característica de su capa basal (en nuestro ejemplo constituida por la confluencia de unas clases sociales dominantes y muy repartidas en diferentes círculos, y otras clases dominadas) la que “necesita dotarse”, para mantener su equilibrio, de una armadura política reticular de tipo uniárquico-aristocrático (u oligárquico). Pero bien entendido que la coexistencia pacífica de las clases dominantes y las clases dominadas (pacífica precisamente en la medida en la que los estallidos de sus tensiones quedan sofocados por la armadura reticular) no significa que tales clases hubieran preexistido como tales anteriormente a la constitución del Estado esclavista, ni que ese Estado hubiera surgido como la institución mediante la cual “las clases dominantes hubieran logrado mantener bajo su férula a las clases explotadas”.
Son ambas clases sociales (en realidad, los diferentes grupos reclasificados, en segundo grado, como explotadores y explotados) las que se han configurado, y aun sinalagmáticamente (según contrato bilateral), precisamente en el interior de esa sociedad política y solidariamente frente a los pueblos que se agitan más allá de sus fronteras territoriales. A fin de cuentas, quienes viven dentro del Estado (como esclavos, pero sobre todo como hombres libres pero sometidos férreamente a su puesto de jerarquía social) están apropiándose también de los territorios a cuya explotación y disfrute los pueblos del exterior también aspiran. De este modo, la dialéctica entre las clases que el materialismo histórico de inspiración marxista tradicional considera en abstracto, se nos mostrará como inseparablemente entretejida con la dialéctica entre los Estados [443], en el curso del proceso histórico.
Y esto tiene una consecuencia inmediata: la de retirar el esquematismo de las “dos clases en lucha” (la lucha de las dos clases antagonistas al modo de dualismo maniqueo) para dar cuenta del curso de la historia política. Un esquema que habrá de ser sustituido por esquemas pluralistas, donde no son dos las clases preexistentes, sino múltiples grupos, círculos, estamentos, gremios, etc., intermedios, los que confluyen en la constitución de la sociedad política, y explican su evolución histórica. Una evolución que no tendrá por qué ser ya lineal, como si estuviera predeterminada hacia un estado final ineluctable.
Con todo esto no pretendemos otra cosa sino expresar los fundamentos de una tesis que sitúa en una época muy tardía del decurso histórico la constitución de las democracias. Concretamente en la Edad Contemporánea, que algunos historiadores hacen coincidir con la Revolución francesa, a finales del siglo XVIII; y, por tomar una fecha simbólica, la fecha de 17 de junio de 1789, en la que se refunden los Estados Generales en la Asamblea Nacional Francesa. Sin embargo, el sufragio universal con condiciones restrictivas, no llegará hasta la “Revolución de 1848”, con el gobierno de Lamartine; con todo, muy pronto, la Asamblea francesa transformó el régimen en una especie de dictadura comisarial, constituyendo a Cavaignac como dictador. En 1850 Luis Napoleón fue elegido presidente de la República con cinco millones de votos; y tras restringir, por la ley del 31 de mayo de 1850, el sufragio universal, obtuvo en 1852, por un “senadoconsulto”, la dignidad imperial, ratificada por 8.157.752 votos […].
En realidad, las sociedades democráticas, en el sentido actual, son “producto del siglo XX”, resultantes como reacción a las llamadas Constituciones comunistas o fascistas, surgidas después de la Primera Guerra Mundial, y maduradas después de la Segunda Guerra Mundial (primero, tras la caída del fascismo y del nacionalsocialismo, y después, tras la caída del comunismo soviético).
Según esto, tan inexacto como hablar de la máquina de vapor en la sociedad antigua (salvo en el terreno de la juguetería como variedad de la industria lúdica), en la medieval o en la moderna, sería hablar de “democracia” en la Edad Moderna (a pesar de la monarquía constitucional resultante de la revolución inglesa de 1688), en la Edad Media (a pesar de la llamada “democracia de la República de Florencia”, en realidad una democracia procedimental de doce corporaciones, de diverso volumen pero de voto igual) o en la Edad Antigua.
Y es aquí donde nuestra tesis se enfrenta con “el hecho” de la democracia ateniense [829-830], considerada casi unánimemente como el primer modelo de la sociedad política democrática de la historia humanidad, modelo glorioso del que procede nada menos que el actual nombre de democracia.
[Ahora bien], por nuestra parte, suponemos que el proceso histórico mediante el cual las sociedades políticas han ido conformándose según la forma democrática, es relativamente reciente, y que es un abuso de los términos llamar democracia, en sentido moderno, a la democracia griega, aunque sea la democracia de Pericles […]. La democracia moderna está vinculada a la constitución de la Nación política [731], como nación de los ciudadanos, a la que dio lugar, en su forma republicana, la Revolución francesa.
Pero la democracia moderna, la democracia vinculada a la nación política republicana, procedente de la recomposición del Antiguo Régimen, no surgió, por tanto, de sociedades organizadas como naciones éticas o culturas previas. La nación democrática presuponía el Estado del Antiguo Régimen [733], y surgió tras una lenta transformación de la sociedad civil precursora [734-735], cuya cristalización hubo de “precipitarse” de modo violento a través de la Revolución Francesa.
Esta transformación hacia la democracia podría definirse como una transformación que conduce desde una sociedad autocrática, en la que no existe la libertad política, en el sentido democrático, hasta una sociedad democrática definida por la libertad. Y no somos nosotros los primeros en acudir a esta idea para definir a la democracia. No solo Kelsen (Esencia de la democracia, capítulo 9), sino también Aristóteles (Política, 1317a), dos milenios largos antes, han definido a la democracia por la libertad […].
Kelsen ha disociado, por no decir separado, la democracia formal [827], definida por la ley de las mayorías, de la mal llamada, según él, “democracia social”, definida por la igualdad en la participación económica; lo que constituiría, dice, una tergiversación de la democracia política basada en la libertad, y no en la igualdad económica, que podrían intentar llevarse a cabo a través precisamente de procedimientos muy poco democráticos, a saber, mediante la dictadura del proletariado, que es, añade, la antítesis de la democracia, la negación de la libertad, aunque se presente como la “verdadera democracia”.
Pero esta libertad, por la que se define la democracia, es solo una definición negativa, porque la Idea de libertad [314-335] que tanto Aristóteles como Kelsen y otros utilizan es la Idea de libertad negativa, la libertad-de, o libertad respecto de las ataduras que otros puedan imponernos (en el caso de la sociedad política, los otros son los autócratas).
Por nuestra parte, hemos determinado una Idea ontológica de la sociedad política desde la cual puede decirse cómo tiene lugar la transformación de una sociedad civil no democrática, orientando su desarrollo hacia su constitución (systasis) democrática, proponiendo la Idea de libertad objetiva. Y un “mecanismo basal” de desarrollo de la sociedad política cuya acción pueda comenzar a apreciarse en la historia moderna y contemporánea, un mecanismo que pueda ser identificado, a su vez, con mecanismos de constitución del mismo desarrollo de esa Idea de libertad objetiva que suponemos como fundamento filosófico del proceso hacia la sociedad democrática, a saber: la sociedad de mercado pletórico. [831-833]
La materia de la sociedad democrática es la sociedad de mercado pletórico y de ella brota la idea de libertad objetiva. De este modo, podemos satisfacer la necesidad de establecer una conexión interna entre una evolución tal de la armadura basal y de la armadura reticular de la sociedad política hacia la democracia y la mantenga como tal.
Conclusión: la “democracia”, en abstracto, [846] carece de todo sentido. Ello equivaldría a definirla confinada en una capa conjuntiva abstracta que no estaría referida a ninguna Nación. Pero la democracia conjuntiva es preciso referirla a su capa basal y a su capa cortical. Y este punto es esencial: el formalismo democrático desvincula a la democracia de las naciones políticas. [850]
{FD 402-403, 127 / EC112 / PCDRE 168-172 / ZPA 280-283 / FD 150, 134 / → BS22}