Ana Hervás, Los nuevos filósofos españoles (original) (raw)

Tomás Pollán, Fernando Savater, Javier Sádaba y José Antonio Ugalde

Hasta hace bien poco, existía en nuestro país una falta de información generalizada sobre la filosofía; sin embargo, de un tiempo a esta parte este tema está cobrando inusitada actualidad; se discute, se polemiza en diarios y revistas, continuamente salen a la calle libros, publicaciones que hablan de crisis y hasta de escándalos en el mundo de la filosofía.

Varias son las razones de este “boom” de la filosofía. Por una parte sucede que la cultura en abstracto no ha sido hasta ahora un tema popular; el término “cultura popular” –no oficial– es casi de nueva acuñación y el artista, el creador, el intelectual ocupaban un lugar comúnmente denominado “torre de marfil”, y el pueblo, otro, dejando a un lado las excepciones, que siempre han existido, claro está. En el momento presente se está produciendo el acercamiento entre ambos sujetos, el hombre medio comienza a interesarse por la cultura y el hacedor de cultura comienza a darse cuenta de que es necesaria una labor de divulgación.

Además de este intento de popularización de la cultura, existe otra razón tan importante o más que la anterior, que es el interés por la política. Entrar en el terreno político supone entrar en el mundo de las ideas, y por tanto –quiérase o no– en el ámbito de la filosofía. Mucha gente ahora tiene, o dice que tiene, una ideología política, y entrar en discusión sobre temas políticos muchas veces es filosofar, en el buen sentido de la palabra.

Por otra parte, la filosofía está hoy día, muy politizada, para bien o para mal; no la están dejando mantenerse al margen; los filósofos se ven obligados a tomar partido, y el que no lo toma se le cuelga cualquier etiqueta. El caso es clasificar y saber dónde estamos, aunque no lo sepamos. Un ejemplo cercano de que esto es así lo tenemos en el caso de los “nuevos filósofos franceses”; nadie hablaría ahora tanto de Benoist, Henry Levy o Glucksmann si no fuera por sus implicaciones políticas, implicaciones que, al fin y a la postre, les han llevado a un cierto desprestigio.

Pero vamos a dejar a un lado el tema de la politización para entrar de lleno en la actualidad de la filosofía española.

Siempre hay que hacer un poco de historia para saber cómo y por qué somos así o estamos donde estamos. Para calibrar más fácilmente la importancia del momento actual de la filosofía española, y desechar los viejos prejuicios de que nuestra filosofía había terminado con Ortega y su discípulo Julián Marías, idea muy extendida fuera de los círculos especializados, hemos de remontarnos al final de la guerra civil. Como dice Pedro Ribas, los años de postguerra se caracterizan por su pobreza intelectual, con un factor determinante; el exilio de gran parte de filósofos, pensadores e intelectuales, y el acceso a las cátedras de los filósofos escolásticos. Esta primera etapa llega hasta la década de los cincuenta, años en los que se advierte una leve apertura en las instituciones académicas, coincidente con la llegada al Ministerio de Educación de Joaquín Ruiz Jiménez; pese a todo sigue predominando la corriente escolástica, aunque ya empiezan a conocerse otras tendencias nuevas, venidas casi siempre de la vecina Francia, como el existencialismo, conocido, eso sí, a través de traducciones realizadas en Sudamérica.

Pasamos ya a los años sesenta, en los que se registra un progresivo auge de literatura marxista, aunque, paralelamente, hay que registrar también la expulsión de la Universidad de los profesores y catedráticos José Luis Aranguren, Agustín García Calvo y Enrique Tierno Galván.

En los setenta, la filosofía escolástica ha desaparecido prácticamente de la Universidad y entramos de lleno en el momento actual de la filosofía española.

Una vez superadas etapas anteriores, que los propios filósofos no dudan en calificar de “filosofía de las catacumbas”, se puede afirmar que nos encontramos en un momento especialmente bueno, aunque, eso sí, cargado de polémicas, discusiones, criticas, &c., que en realidad no hacen más que enriquecer el panorama filosófico español. La multitud de tendencias que ahora mismo existen es positiva, en la dinámica que encierran. Para aclarar un poco más esta cuestión, trataremos de hacer una clasificación de las distintas escuelas o tendencias existentes hoy día en el país, y para ello hemos utilizado la clasificación del profesor Aranguren, que agrupa a los filósofos jóvenes españoles de que trata este trabajo en torno a tres grandes corrientes; la Filosofía Analítica, la Filosofía Dialéctica y la Estructuralista.

Simplificando lo más posible el concepto, la filosofía analítica o el método analítico, consiste en descomponer los problemas filosóficos en sus partes más simples. Los principales representantes de esta corriente son Bertrand Russell y Wittgenstein, fundadores de esta escuela. Entre los filósofos españoles que pertenecen a ella están Javier Muguerza, Javier Sádaba, José Hierro, Carlos Solís, Alfredo Deaño, &c.

La filosofía analítica ha sido definida a veces en oposición a la dialéctica, y se la considera como una de las corrientes hoy más importantes.

La filosofía dialéctica ha venido siendo durante años la única alternativa progresista en el campo de la filosofía; en la actualidad se habla continuamente de crisis de la dialéctica marxista, y la realidad es que el marxismo está perdiendo el papel preponderante que tenía otorgado, al aparecer otras corrientes no marxistas, como la analítica o la estructuralista. Los dialécticos, a veces, se están viendo muy mal para contestar a las nuevas alternativas y a las críticas provenientes de las otras tendencias. Pero pese a todo no se puede negar que la filosofía dialéctica ocupa los primeros lugares del pensamiento crítico español, contando con pensadores tan importantes como Manuel Sacristán o Gustavo Bueno, figuras ya consagradas, y con filósofos jóvenes como Jacobo Muñoz, Vidal Peña, Antoni Domenech, Miguel Ángel Quintanilla o Fernando Ariel del Val.

El tercer grupo, los estructuralistas o postestructuralistas, de cierta influencia francesa, al ser Francia la cuna del Estructuralismo y Lévy-Strauss su cabeza visible, entienden que la realidad está organizada en estructuras, y que el individuo ha perdido su prioridad a la hora del análisis. El Estructuralismo tiene buena parte de sus fuentes en las ciencias sociales, en la antropología, la etnología, &c. Como representantes de esta corriente en nuestro país, podemos citar a Eugenio Trias, Fernando Savater, Víctor Gómez Pin, Santiago González Noriega, Carlos Díaz, &c.

De manera muy rápida, y evidentemente nada exhaustiva, hemos visto las tres corrientes filosóficas más importantes del momento y citado a alguno de sus representantes; a continuación sería necesario hablar de lo que muchos especialistas no han dudado de calificar como el acontecimiento más importante del mundo de la filosofía: el Congreso de Filósofos Jóvenes.

El Congreso de Burgos

Los Congresos de Filósofos Jóvenes vienen celebrándose desde hace quince años. Hasta el décimo Congreso se denominaban “Convivencias de Filósofos Jóvenes" y seguían la línea de la filosofía escolástica oficial; al independizarse de ella, se transforman las convivencias en congresos, donde confluyen las distintas corrientes filosóficas más progresistas del país y han llegado a constituir una de las manifestaciones culturales más importantes, si tenemos en cuenta que es el único congreso de este tipo a nivel mundial, y que la mayor parte de los que hoy día cuentan como filósofos en España han pasado por ellos.

Este año, el Congreso de Filósofos Jóvenes se ha celebrado en Burgos, en los días del 26 al 29 de marzo. El tema escogido fue “El Poder”, y la ya larga polémica entre marxistas y analíticos se mantuvo, aunque en esta ocasión ganaron numéricamente los primeros y se notara una ausencia notable de pensadores dialécticos. Sin embargo, los principales detractores del marxismo fueron este año los franceses, ya que las ponencias españolas ignoraron bastante el tema, quizá, por no echar más leña al fuego. Y así se pudieron escuchar dos discursos casi deliciosos por parte de los catalanes Xavier Rubert y Eugenio Trías, que trataron temas tradicionalmente marginados de la filosofía, como el amor o la pasión. Más adelante tratarán ellos mismos estos temas con mayor amplitud, en una entrevista mantenida con nosotros.

El Seminario de Ética y Antropología del Poder, integrado por Fernando Savater, Javier Sádaba, Tomás Pollán y José Antonio Ugalde, fue el que más se centró en el tema del Congreso, el Poder, enfocándolo desde cuatro ángulos distintos.

Por último, habría que destacar también la intervención de José María Laso, que hizo un interesante discurso sobre Gramsci.

Árbol genealógico

Fernando Savater: Escuela de Frankfurt: Adorno, Benjamin, Cioran. En España: Agustín García Calvo.

Javier Sádaba: Filosofía Analítica Progresista: Wittgenstein.

Eugenio Trías: Platón, Nietzsche.

Xavier Rubert: Platón, Marx, Kierkegaard. Idealismo Alemán: Heidegger. Husserl.

A continuación vamos a entablar diálogo con algunos integrantes del que se viene denominando movimiento de Filósofos Jóvenes, aunque los propios filósofos no están de acuerdo con tal denominación, ni con que se trate de meterlos a todos en el mismo saco para simplificar. Comenzaremos este diálogo con Xavier Rubert y Eugenio Trías, fundadores del Colegio de Filosofía de Barcelona, que dieron muestras en Burgos de cómo un discurso filosófico puede ser algo divertido, fresco, interesante, con sus ponencias sobre el reaccionario y el enamorado como tipos capaces de tener una percepción crítica de la realidad frente al revolucionario y el libidinoso, el primero, y sobre el amor, la muerte y el poder el segundo.

Xavier Rubert, catedrático de Estética de la Escuela de Arquitectura de la Universidad Autónoma de Barcelona, treinta y ocho años de edad, se define como “biológicamente liberal, no económicamente liberal”. “Soy bastante fiel a la clase burguesa, a la que pertenezco, y quien me ha explicado que soy de derechas fue Marx. En Marx me sentía muy bien descrito; en la descripción que hace Marx de la clase burguesa me sentía muy bien ubicado. Soy bastante de izquierdas para saber que soy de derechas.”

Sin embargo, Rubert, un hombre que busca la contradicción en todo, que se empeña en ir contra corriente, afirma más adelante: “No soy antimarxista; lo son los que han sido marxistas o los que han vivido en un contexto muy marxista. Yo no lo fui cuando había que serlo y no dejo de serlo cuando no se es. Lo que pasa es que antes, cuando uno decía esto, le insultaban, y ahora, en cambio, uno dice esto y a veces le aplauden. Yo diría que el cambio ha sido más contextual; antes era pecado defender posiciones particularistas o individualistas, ahora parece ser que no lo es tanto.”

Quizá, como el propio Rubert dice, se puede permitir el lujo de hacer estas afirmaciones porque tiene un pasado que le avala; tres años de cárcel, expulsión de la Universidad y un exilio que no le permitió regresar a España hasta la muerte de Franco. De todas formas, ¿cómo un hombre joven, y con este historial, puede permitirse el lujo de defender al reaccionario?

“Los reaccionarios, y lo digo porque yo me siento así con una incapacidad crónica de entusiasmarse por los fantasmas que se llevan, los hombres que no nos sentimos cómodos con el espíritu del tiempo, tenemos una posibilidad de percepción de este espíritu un poco distante.”

Rubert es un hombre jovial, con una capacidad especial para hablar en broma del tema más serio, combinando el rigor científico más absoluto (se define como racionalista) con la exposición “cachonda” del tema. Hablando de su ponencia de Burgos, hace la comparación entre Rousseau y Voltaire como prototipos del reaccionario y el revolucionario, respectivamente.

“Voltaire es un hombre que está con la época, con la ciencia, con el progreso, y Rousseau es un hombre como de pueblo, que eso de la libertad va y se lo cree. Voltaire, no se lo cree, sabe que hay que hacer política cultural y piensa de Rousseau, ¡Pero hombre, éste de pueblo, éste se lo ha creído! Sin embargo. Rousseau es el primero que hace un análisis marxista real; analizando lo que ocurre en Ginebra, descubre que hay una oligarquía financiera, y dice; las oligarquías financieras van contra la libertad. Voltaire le insulta y se pone al lado de los burgueses ginebrinos.

Voltaire: ¿No ves que son aliados nuestros?

Rousseau: No, no, pero van contra la igualdad.

Voltaire: ¡Cállate, imbécil!

Entonces, el desgraciado éste funda la antropología moderna, como ha dicho Levy Strauss. ¿Por qué la funda? Porque era de pueblo, porque era paleto y reaccionario.”

En Burgos, Rubert defiende al enamorado frente al libidinal. El hombre libidinal podría percibir las estructuras del poder externas, ya que el poder es represor del deseo y el libidinal sentía el poder como represión; por tanto, el libidinal puede percibir más fácilmente lo absurdo del mundo en que se mueve, y hacer una crítica de la sociedad. Rubert hace un análisis del marqués de Sade para mostrar de qué forma el deseo es lo que le conecta con el sistema. Toma la imagen de Afrodita, diosa del deseo y de la fecundidad, por tanto, del sistema (a través del deseo me reproduzco, que es lo que el sistema quiere); “Mi tesis es: si yo creo que la verdad está en el mundo, yo formo parte del mundo; si yo creo que la verdad la traigo yo, el mundo forma parte de mi. En cambio, el enamorado sabe que la verdad no está ni en el mundo ni en él, sino que está en un individuo del que me he enamorado. Entonces, ni la verdad la traigo yo puesta, ni el mundo; tenemos una relación desafectada con el mundo por ambas partes y una posibilidad de percepción crítica de las cosas.”

Rubert es un pensador más que polémico, defensor del individualismo, del idealismo, de la parcialidad, de lo reaccionario, de lo que no se lleva, de lo contradictorio. En Burgos sorprendió la capacidad de aceptación de la gente hacia él, la capacidad de digerirle que tuvo el público joven del congreso, pese a que Rubert, con sus tesis idealistas, ponía en cuestión las opciones vitales de muchos. Sin embargo, cuando se habla de Rubert muy pocos se atreven ni a emitir juicios críticos ni a defenderle abiertamente; de Rubert se suele decir pensativamente: Es interesante.

La ponencia inaugural del Congreso de Burgos estuvo a cargo de Eugenio Trías con el tema: “Acción y pasión en relación con el Poder”. Eugenio Trias es profesor de Estética e Historia de la Filosofía en la Universidad Autónoma de Barcelona, tiene treinta y cinco años y es, junto con Xavier Rubert, fundador del Colegio de Filosofía de Barcelona.

“En Burgos probé de hacer una exposición oral un poco a la libre inspiración, incluso dejé de lado todo lo que tenía escrito, también la mesa; me puse a pasear a ver qué ocurría y hablé.”

Ideológicamente no se define. “En este momento no podría decir estoy aquí o allí, puedo decir dónde no estoy. No estoy en una posición marxista, no estoy en una posición apologética del capitalismo, ni estoy en una posición anarquista, y aunque sé que esto puede ser muy irritante y dar lugar a todo tipo de malentendidos, diré que soy independiente, y lo digo con absoluta ironía y a sabiendas de lo de la torre de marfil y todas esas cosas.”

Con respecto a las posturas contraculturales, se declara en contra de las posiciones radicalmente nihilistas o de las dialécticas negativistas. Absolutamente en contra de ir a la contra en política. “Aspiro a posiciones constructivas, no soy antirracionalista, intento un proyecto racionalista desde otras bases.”

Eugenio Trías se define como no marxista; sin embargo, ha sido del PSUC, su disidencia viene de antiguo. Ya en los años 70 había escrito artículos en periódicos definiéndose como no marxista, artículos que provocaron toda clase de iras.

“Yo creo que Marx se equivocó al no ver la energía del sujeto activo. Al no pensar a fondo la pasión se resiente toda su teoría del Poder. Luego te encuentras con que los marxistas son, a lo vivo, la demostración de la pasión por el Poder, pero no la reconocen como tal, y es porque como sujetos no se han pensado, están referidos a una supuesta objetividad. Mi disidencia del marxismo sería una cuestión de orden estrictamente filosófico, mientras que hoy día el antimarxismo que circula no es filosófico, o al menos yo no veo ni una sola idea que pueda tener valor filosófico.”

Una de las características del pensamiento actual de Eugenio Trías es la de poner en primer plano el elemento pasional como determinante del conocer o del actuar, pero sin infravalorar el racionalismo. “Soy racionalista; lo que pasa es que el racionalismo tiene la rémora ideológica de legitimarse frente a lo pasional.”

Su ponencia, naturalmente, trató sobre la pasión. “Si nos dejamos de ideas de recibo, el conocimiento se produce a través de algo que nos afecta, de algo que padecemos, en tanto que somos víctimas estamos en condiciones de conocer, y a partir de ahí, expresarnos.” Hizo un análisis de la dialéctica del Poder en Hegel, y del Amor en Spinoza y Ortega para desembocar en un estudio de Tristán e Isolda, máximos representantes del amor-pasión, la unidad entre el amor y la muerte, y terminar defendiendo la tesis de que la persona apasionada tiene un valor positivo por sí misma.

Cabría destacar la intervención de Fernando Savater, Tomás Pollán, Javier Sádaba y José Antonio Ugalde, integrantes del Seminario “Ética y Antropología del Poder”. Un mismo tema, enfocado desde cuatro perspectivas distintas; ética, antropológica, lingüística y el “Panfleto contra el Todo” de Savater.

A Savater, en esa lucha contra el Todo, del que provienen todos nuestros bienes y todos nuestros males, se le acusa de negativismo, de estar en una posición escéptica y destructiva que no conduce a nada positivo.

Savater: “Como yo precisamente soy una persona muy optimista y muy vital, me parecen muy bien las razones que los demás tienen para vivir. Lo que me parece una forma de vitalidad baja, débil, son las personas que necesitan dar justificaciones para vivir, que tienen que pensar que el amor es una cosa trascendental, para dedicarse a hacer el amor, o que la vida es muy bonita porque si no se pegarían un tiro. Yo precisamente no necesito esas justificaciones, porque mi optimismo es más biológico; me puedo dedicar a negarlas, o a señalar simplemente lo que me parece que son montajes, que en el fondo ocultan una postura de resentimiento o de debilidad frente a la vida.”

Para Javier Sádaba, profesor de Filosofía del lenguaje de la Universidad Autónoma de Madrid, hay algo de verdad en las acusaciones de nihilismo y negativismo que se hacen a la ponencia del Seminario de Ética y Antropología del Poder.

Sádaba: “Hasta cierto punto uno constata que hay un mundo clausurado; es la crítica que hace Bakunin al Estado, pero multiplicada por mucho. Es la crítica al Estado total y cósmico, en el que las posibilidades que tiene uno de acariciar algo distinto son prácticamente nulas. Pero a mí esto no me hace quedarme de brazos caídos; una de las cosas que me hacen luchar y comprometerme contra esto es precisamente ver que no veo nada. En este sentido soy más constructivo que mis compañeros; no pienso como ellos que el Estado sale vencedor siempre, aunque pienso que sí sale en todo lo que vemos, aunque no necesariamente. Esto, en primer lugar, no está probado, y en segundo lugar, es una de las mejores maneras de cruzarse de brazos. Pienso que los menos servidores del Estado, los sabios marginales, tienen posibilidades de crear algo distinto de lo cual yo no dimito.”

La ponencia de Javier Sádaba intentaba dar un enfoque casi exclusivamente lingüístico del Poder. En la primera parte trataba de establecer diferencias entre poder, dominio, influencia y autoridad. En la segunda trata de contraponer ética y poder, entendiendo la noción de ética de una forma naturalista: “No hay otra clase de ética que ese saber práctico que se da de una manera coordinada y que posibilita el entendimiento con otras personas.” En la tercera, que sería la parte política de la exposición, ataca fuertemente al mito de la legitimidad democrática: “Puesto que ni es legítimo ni es democrático –aludía a un problema casi de estricta lógica–, en el sentido de cómo la regla de la mayoría es incoherente, incluso lógicamente, y cómo ésta ha sido asumida críticamente como si fuera evidente por sí misma, y ciertamente no lo es.”

En la cuarta parte se preguntaba si había alguna salida, alguna forma de enfocar el problema democrático, dando dos pautas: volver al análisis de regla, en el sentido de que la regla es abierta siempre. Si una sociedad es tal, es precisamente porque no está determinada, y la segunda pauta sería una especificación de esto, una crítica negativa del poder ya legitimado, en la cual estaría indirectamente de acuerdo con las ponencias anteriores y, en concreto, con la de Savater.

Savater en Burgos expuso lo que es el eje de su libro Panfleto contra el Todo: “Expuse cómo la mayoría de los planteamientos revolucionarios que ha habido se puede ver de una manera idílica, como explosiones, como necesidad de liberarse del tirano, como un enfrentamiento con un poder débil incapaz de garantizar la totalidad social. Napoleón era muchísimo más tirano que Luis XVI, Nicolás II no era un tirano y Stalin, sí. Como dice Tocqueville, todas las instituciones de la revolución vienen del Ancien Régime y son potenciaciones de éste, que no había llegado a su punto más álgido; en cambio, con la revolución, se actualiza la burocracia, se centraliza el orden, &c. Yo traté de relacionar esta imagen tópica o, por lo menos, bien sabida, con la imagen del todo, identifiqué poder con el todo social.”

Savater se niega a definirse ideológicamente:

“Uno es lo que es: una persona que tiene una cultura de bastantes siglos anteriores y de ahí escoge lo que le parece más útil.”

No admite que se le califique de filósofo antimarxista: “Ser antimarxista en el sentido teórico es como ser antikantiano, ¿cómo va a ir uno por el mundo sin saber lo que ha dicho Marx?”

Con respecto al tema filosofía y praxis, o de la aplicación política del pensamiento filosófico, Savater afirma: “La institucionalización política de la filosofía es un problema para la reflexión crítica, y no se trata de ser más o menos filósofo puro, sino de volver a coger las riendas de la reflexión sobre lo que nos pasa, no de hacer filosofía; a mí la filosofía me trae sin cuidado, francamente, a mí lo que me interesa es hablar de lo que me pasa con la gente a la que les preocupe esto.”

Más adelante, hablando sobre el papel social del filósofo, sobre la necesidad o no de que el filósofo dé alternativas ante los problemas de la sociedad, Savater dice: “Yo creo que hay que quitar la imagen optimista del filósofo padre de la patria, luz de Trento y de la humanidad doliente, y admitir que filósofo es cualquier señor que reflexiona críticamente sobre las ideas, sobre la vida que lleva y que de algún modo esta reflexión crítica le hace modificarla. La reflexión crítica yo creo que sirve como entorpecimiento de las acciones un poco mecánicas.”

A Savater se le ha tratado de encasillar en posiciones ácratas, contraculturales, de alguna manera como defensor de posiciones antiautoritarias. Nos interesa su opinión sobre el movimiento contracultural de los años sesenta.

“En aquellos años, con el hundimiento del ideal soviético, que fue muy fuerte en toda la inteligencia izquierdista, que, claro, se les cayó el modelo, y era un modelo de los grandes, aunque luego hubo las traslaciones clásicas de... Bueno, si, pero en China, no; pero en Cuba... aquello es maravilloso, que paulatinamente se han ido cayendo también. Evidentemente, el hundimiento del stalinismo fue claro y estruendoso, a pesar de que han tardado años en reconocerlo. Es muy gracioso que ahora se les tire piedras a los nuevos filósofos diciendo; no, hombre, esto del Gulag ya lo sabíamos todos hace muchos años. Si, se sabía hace muchos años, pero lo decían bien pocos y, sobre todo, sacaban bien pocos las conclusiones oportunas.”

Javier Sádaba, uno de los filósofos más interesantes de los que han pasado este año por Burgos, resume un poco la situación actual de la filosofía española desde el punto de vista lingüístico, que es lo suyo: “Nos encontramos en una situación de impasse, de callejón sin salida. La gente tiene una impresión de desencanto, de frustración. Se piensa que las grandes doctrinas han buscado más el éxito que la gloria, han prometido el más allá y no han dado nada, esto ha creado un caos impresionante y esta situación se refleja especialmente en el lenguaje. El lenguaje está encubriendo una serie de conceptos necesitados de revisión. Los diálogos son entre galaxias distintas, no hay forma de entenderse; el marxista acusa al otro de idealista, y no se da cuenta que está siendo todavía más idealista al estar dentro de una ideología que puede ser tan falsa como las otras, eliminando así la posibilidad de su propio error, lo cual es una caída en el idealismo de lo más crasa. Al final hay una gran incapacidad de entenderse, y evidentemente vemos la necesidad de un nuevo lenguaje.”

Estas palabras de Javier Sádaba pueden ilustrar perfectamente qué es lo que está pasando en el mundo de la filosofía.

Para finalizar, podría hacerse una referencia a los filósofos franceses que pasaron por el Congreso de Burgos; Castoriadis, Lefort y Labica, que no convencieron; es más, decepcionaron.

Xavier Rubert: “Algunos pensadores franceses son estupendos, pero apenas no son estupendos, emerge la retórica francesa. En Burgos oí mucha retórica francesa sin que me provocara ningún orgasmo, y retórica francesa sin orgasmo no la resisto.”

Eugenio Trias: “Las ponencias de los franceses me decepcionaron. La de Castoriadis no dio el punto y la de Lefort, lo mismo.”

Javier Sádaba: “La influencia extranjera ha sido mínima, a pesar de que han venido Claude Lefort y Castoriadis; su influencia sólo se ha manifestado de una manera indirecta.”

Fernando Savater: “En Francia, la industria cultural es tan exigente consigo misma que produce grandes cosas, pero las grandes cosas son lastradas por la necesidad de la competencia industrial, tan claramente... Los nuevos filósofos franceses (salvo uno o dos) como grupo, desde luego, lumbreras de caerse de espaldas no hay muchas.”

Nueva filosofía para un tiempo de crisis

Los jóvenes filósofos españoles, después de tantos años de no poder hacer filosofía se encuentran en un momento de búsqueda de su propia identidad, de recuperación del tiempo perdido, revisando todo lo revisable. La nueva filosofía, entendida como crítica de los fundamentos de la sociedad moderna, encierra unos valores y unos intereses distintos y renovadores.

Agustín García Calvo - Xavier Rubert de Ventós - Eugenio Trías

Actualmente se puede constatar un auge de la reflexión filosófica individualista, frente a otras posiciones más colectivistas o globalizadoras. Ante estas nuevas tendencias hay quien tacha a estas jóvenes generaciones de reaccionarios o de estar manipulados o al servicio de ideologías burguesas o derechistas. Lejos de estar de acuerdo con tales opiniones, pensamos que las alternativas que plantean (aunque la mayor parte de las veces no las planteen) las nuevas corrientes filosóficas no marxistas son progresistas en el sentido que indicábamos anteriormente; como crítica de los fundamentos de la sociedad moderna en su conjunto.

Los filósofos jóvenes tienen que reflexionar a la fuerza sobre lo que hay, y lo que hay hoy es una superestructura de poder por encima de individuos y grupos, y esta característica no puede ser olvidada a la hora de la reflexión. Por mucho que los filósofos quieran mantenerse al margen de políticas, ideologías y demás, este factor es determinante a la hora de asentar sus posiciones. ¿Acaso Platón, Kant o Marx no fueron hombres de su tiempo? Como los propios filósofos jóvenes afirman, “sólo se puede reflexionar sobre lo que nos pasa, sobre lo que padecemos”, pero trascendiendo de alguna manera los problemas meramente cotidianos, pensando que somos individuos que vivimos en el mundo en 1978.

El escepticismo, la decepción que últimamente se viene poniendo de manifiesto, incluso a nivel de hombre de la calle, y al que hacen referencia frecuentemente muchas revistas de actualidad, puede que no sea tan coyuntural, ni responda a una forma determinada de política o a una crisis económica; esta decepción encaja perfectamente con el nihilismo de los jóvenes filósofos. Y este nihilismo responde a una realidad. Quizá nos encontramos ante una aguda crisis existencial. Estas grandes crisis de la humanidad se han ido superando a través de Dios, o de grandes soluciones, como el socialismo o el capitalismo. Quizá nos encontramos en un momento decisivo, necesitados de algo que nos ayude a soportar la pesada carga de la existencia. La nueva filosofía puede ser un instrumento, y su actual sentido puede ser éste; a través de la crítica de lo que hay, ayudarnos a encontrar algo nuevo.