David Teira Serrano / La problemática de la clase universal en el marxismo (original) (raw)
La problemática de la clase universal en el marxismo
I: consideraciones gnoseológicas preliminares
(Sobre el «vacío» advertido por Edgar Romero en el análisis gnoseológico de la pragmática de las ciencias políticas)
Avilés, 12 de abril de 1995
E08-FIN1.05
1. Planteamiento{1}
Aunque el retraso en la llegada de los documentos cubanos no nos deja apenas una semana para elaborar una réplica, creemos que el interés de los problemas suscitados en ellos merece sin duda contestación, y quisiéramos arriesgarnos a proponer una, aun a sabiendas de que lo que ganemos con una respuesta apresurada para la polémica, lo perderemos inevitablemente en claridad y rigor filosófico. Considerando, sin embargo, que este «foro» informático se parece más, por su formato, a un seminario que a un congreso, espero que sus coordinadores y participantes no vean inconveniente en aceptar estos folios, aunque, muy probablemente, sus propuestas les parecerán a muchos susceptibles de corrección más que de refutación, y, sin duda, no les faltarán razones.
Queda, aun así, la posibilidad de que alguno de los lectores del Anuario pueda aprender con nosotros de las correcciones que se efectúen, y, desde luego, la corrección, que no podrá enunciarse de otro modo que argumentalmente, no evitará la polémica que se pretende en el foro -si es que en filosofía, como en política, «argumentar es casi siempre refutar»-.
Mi propósito en estas páginas no es otro que volver sobre las reflexiones expuestas por Edgar Romero en el segundo epígrafe de su «Discusión sobre los fines, (…)» (C05-FIN1.02) a propósito de su lectura de las págs. 102-116 del Primer ensayo sobre las categorías de las «Ciencias políticas», en las que Gustavo Bueno argumentaba su renuncia a la Idea de una clase universal con significado político efectivo -al menos, «en el horizonte de nuestro siglo» (1991, pág. 115)-.
Conviene advertir previamente al lector que desconozca este Primer ensayo… de los propósitos gnoseológicos que animaban a su autor en esas páginas a las que nos remite Edgar Romero, pues en ellas no se discute el programa político del marxismo, sino la resolución que en él se da mediante la Idea de la clase universal a un problema gnoseológico planteado por la pragmática de cualquiera de las disciplinas políticas dadas, que es el de la estructura lógico-material de las normas rectoras de la praxis científica -i.e., autologismos o dialogismos-.
Aun así, las consecuencias de esta renuncia no son sólo gnoseológicas, pues en las disciplinas políticas no se alcanzarían estructuras en las que la subjetividad de los sujetos gnoseológicos que las ponen en práctica pudiera subsumirse de algún modo, alcanzándose una verdad (identidad sintética): el armazón lógico material de estas disciplinas no sería esencialmente distinto del que rige la misma praxis política que es objeto de su estudio, aunque sí se den diferencias de grado, («los debates académicos en materia política pueden considerarse como dialogismos que reproducen los debates políticos efectivos», 1991, pág. 107). Por ello, la renuncia gnoseológica a la clase universal supone la renuncia al proyecto político que se articulaba por mediación de ésta -a la vez, por cierto, que la universalidad polémica de los dialogismos, propuesta por Gustavo Bueno como norma de la praxis científica, exigiría una igualdad efectiva entre los contendientes equivalente a un «socialismo de la igualdad racional» (1991, pág. 116) de dimensiones innegablemente políticas, aunque indeterminadas en este ensayo-.
Así pues, Edgar Romero no se equivocaría al percibir un «vacío» en la conclusión de esas páginas dedicadas a las cuestiones pragmáticas de la gnoseología de las disciplinas políticas, al menos si entendemos la vacuidad como indeterminación _-vacuae tabellae_-, que puede ser perfectamente deliberado, ya que aún está por publicar la segunda parte del ensayo. No nos parece, sin embargo, que sea éste el sentido que el doctor Romero le da al «vacío» que dice advertir -que más parece el que adquiere en _litterae rerum vacuae_-, si es que nos atenemos a su propuesta para «colmarlo»: en su opinión, es posible recuperar la Idea marxiana de la clase universal reinterpretándola de acuerdo con las indicaciones de Lenin para así elaborar el programa político ausente en el planteamiento filosófico de Gustavo Bueno. Y ahora sí que discreparíamos, pues atendiendo a lo expuesto en esas páginas del Primer Ensayo…, no creemos posible recuperar en este fin de siglo al proletariado marxiano como sujeto de una revolución socialista, ni podríamos incorporar al materialismo filosófico un proyecto político marxiano como el que Edgar Romero sugiere en su escrito {2}.
Quisiéramos volver entonces sobre las páginas que motivaron la reflexión que aquí comentamos con ánimo de elucidar en lo posible «la parte que no queda clara en la exposición de Bueno», lo cual, por cierto, no nos gustaría que se entendiera como reiteración escolástica de los argumentos del maestro, sino como ejercicio inherente a la propia estructura de la argumentación filosófica{3} para así procurarnos y procurar en lo posible al lector la convictio filosófica de la veracidad de lo que aquí diremos, o bien para ofrecerle los materiales con los que construirá su propia refutación de lo expuesto.
Como ya advertíamos anteriormente, los análisis gnoseológicos se acabarán confundiendo con otros de orden ontológico y político. Dada la urgencia con la que redactamos estas páginas, no abordaremos aquí más que las consideraciones gnoseológicas preliminares expuestas en el Primer Ensayo… dejando para una posterior contribución la discusión de «los planteamientos clásicos del marxismo» a los que apela Edgar Romero en su ponencia. Quizá por ello, no se aprecie inmediatamente la relación entre lo que aquí expondremos y las reflexiones del doctor Romero, pero esperamos subsanar ese defecto, si es que así se estima, con una segunda contribución al foro que desarrolle estas consideraciones preliminares.{4}
2. La renuncia a la Idea de una clase universal con significado político efectivo en la parte gnoseológica del Primer ensayo…
Como decíamos anteriormente, Gustavo Bueno renuncia a la Idea marxiana de una clase universal en cuanto que sería imposible en estos momentos resolver por mediación suya el conflicto que les es intrínseco a los autologismos dados en las disciplinas políticas, a saber, el que enfrenta la implantación política efectiva del sujeto gnoseológico y el desbordamiento de ésta implantación que, en principio, alcanzaría el sujeto que lograse universalizar sus argumentos con la destrucción de las alternativas a él enfrentadas. Intentaremos a continuación reexponer esta problemática remontándonos a sus orígenes en el conjunto de la obra de Gustavo Bueno, para que el lector pueda apreciar las dificultades gnoseológicas que, nos parece, está obligado a afrontar Edgar Romero si es queefectivamente desea llevar a cabo el proyecto anunciado en sus reflexiones. Probaremos a reconstruir, entonces, la argumentación del Primer ensayo…, remontándonos más allá de sus páginas allí donde fuese necesario.
2.1 Análisis gnoseológico de las «ciencias políticas».
No creo necesario insistir en los motivos que mueven al filósofo materialista riojano a emprender análisis gnoseológicos previos a sus propios estudios ontológicos, pues sin duda los profesores asturianos que visitaron Cuba el pasado año los habrán expuesto en sus lecciones con muchísimo más conocimiento que yo. Quisiera solamente comentar algunos aspectos del estudio gnoseológico de las disciplinas políticas emprendido por Gustavo Bueno en la primera parte de su ensayo, para poder abordar con una perspectiva adecuada las cuestiones pragmáticas que suscitaron la reflexión del doctor Edgar Romero.
Comenzaremos con la advertencia inicial del autor -1991, pág. 29, apenas iniciada la obra- en la que se pone sobre aviso al lector del ensayo del valor crítico del análisis gnoseológico de las disciplinas políticas, pues en él el instrumental gnoseológico de la Teoría del cierre categorial nos servirá, afirma, más como medida de las insuficiencias de estas disciplinas que como pauta de reconstrucción de las verdades que supuestamente alcanzarían. Obviamente ello debiera preocupar a los defensores de la cientificidad de estas disciplinas, ya que desde un principio, aun antes de proceder al análisis, Bueno parece negarles, sin demasiada cautela, sus pretensiones científicas. Si consideramos, además, que el estudio gnoseológico-sintético que ocupa las páginas centrales de esta primera parte del ensayo está íntegramente dedicado a la Antropología, recuperando a esos efectos los argumentos expuestos con anterioridad en Etnología y utopía, la perplejidad de los practicantes de las distintas disciplinas políticas (sociólogos, historiadores, &c.) aumentará indudablemente, y aun más, si cabe, con la lectura del análisis dedicado a las figuras de los distintos ejes del espacio gnoseológico de estos saberes: en él abundan las referencias al pensamiento político, pero no al de politólogos o historiadores de las ideas, sino a las obras de Aristóteles, Platón, Kant, …, efectuándose un estudio que es más constructivo que analítico, ya que se enuncian distinciones y principios que, más que desmenuzar in recto (aunque sí in obliquo) la estructura de las disciplinas políticas, preludian lo que será la propuesta ontológica de la parte segunda del ensayo. A la vez, por cierto que se vierten consideraciones diríamos que disolventes sobre las posibilidades analíticas de la propia Antropología política (cfr. págs. 72-75 y 93-94).
En consecuencia, una vez concluida la lectura de la parte primera del estudio, los estudiosos de la política podrían decidirse comprensiblemente a impugnar la resolución de Gustavo Bueno en cuanto que sus análisis, exceptuando a la Antropología, no considerarían explícitamente las construcciones de sus propias disciplinas, aunque las resoluciones del «Primer ensayo» sí que afectarían a la cientificidad que pretenden para ellas. Es obvio, ciertamente, que la labor gnoseológica sería poco menos que inacabable si se analizasen una a una las disciplinas políticas intencionalmente científicas, pero es igualmente cierto que dar por «sobreentendido» apenas iniciada la discusión que «las relaciones entre ciencia política y filosofía política debe contraerse, de hecho, a la cuestión de las relaciones entre Antropología política y filosofía política» (pág. 39) parece poco menos que dar por demostrado lo que debiera probar el análisis.
¿Concluiríamos, entonces, que el análisis gnoseológico prometido no se encuentra sino fragmentariamente en estas páginas, o incluso, más decididamente, que lo que allí se dice no sustentaría como pretende sustentar el estudio ontológico que se nos ofrece a continuación? No queda más remedio que reconocer lo primero, pero esto segundo sería un error, o al menos así lo entenderá quien conozca el estudio ontológico sobre la sociedad política que Gustavo Bueno nos ofrece a continuación, un estudio que se abre precisamente con esta declaración: «presupondremos que la teoría política (…) no puede establecer nexos esenciales , que se mantengan más allá de los fenómenos, si no es acudiendo a ideas, principalmente ontológicas, que se cruzan por su campo.» (pág. 125)
¿Una presuposición más, que añadir a la de esos análisis que se suponen aunque no se expongan? No, lo que aquí se supone se demostrará diríamos que catafóricamente, una vez concluida la lectura de la obra, pues lo que en este ensayo se ofrece es una construcción que no se entiende más que como alternativa intrínsecamente polémica a las disciplinas que pretenden ocuparse de esa misma materia política que en él se discute. No se impugnaría entonces la consistencia gnoseológica de estos saberes atendiendo sólamente a sus principios o resultados, sino mostrando cómo sus mismos resultados exigen la discusión filosófica de unos principios que no serán nunca categoriales, científicos, por cuanto que no sería posible una verificación filosóficamente «exenta» de los mismos. Y para mostrárselo al lector, se publica en este «Primer ensayo…» la estructura de lo que sería una verdadera Teoría política, aun enunciada de modo muy general, planteándose entonces la discusión apagógicamente_: ¿es posible elaborar una Teoría política verdadera desentendiéndose de la problemática ontológica discutida en este ensayo_?
Diríamos, en resolución, que aquí se defiende deícticamente -apelando a la estructura que se muestra en el mismo ejercicio filosófico que se ofrece en la obra-, la imposibilidad de un cierre categorial constitutivo de una posible ciencia política. Volviendo entonces al escrito de Edgar Romero, creemos muy probable que nuestro corresponsal cubano admita, al menos denotativamente, la presencia de muy numerosos filosofemas en los planteamientos marxistas clásicos que inspiran su propuesta, entre los cuales, por cierto, se contarían -aunque sólo sea considerando el antecedente de Hegel- los referentes a la clase universal que él pretende recuperar. ¿Cómo entiende entonces Edgar Romero estos usos, categorialmente (y entonces la clase universal sería un concepto) o filosóficamente, en el sentido anteriormente indicado (siendo por tanto una Idea)? Obviamente la respuesta no es en absoluto simple, ya que nos obliga a efectuar una reconstrucción genética y sistemática de su estructura, lo cual nos comprometerá seguramente con una interpretación global del marxismo, lo mismo en cuanto a sus primeros principios, que en cuanto a sus actuales principia media. Dejaremos esto, como ya advertíamos, para una próxima contribución.
Avanzaremos ahora, una vez establecidas sus más inmediatos referentes, sobre las cuestiones gnoseológicas pragmáticas propias de las disciplinas políticas, con ánimo, como decíamos, de iluminarlas a la vez que apuntamos las dificultades que plantean a la propuesta del doctor Romero. A esos efectos es obligado comenzar con un mínimo análisis de la Idea de norma, pues la discusión de la pragmática de las ciencias políticas es absolutamente imposible si antes no probamos a interpretarla de un modo u otro.
2.2 Las normas de las disciplinas políticas.
Una vez más, supondremos que la figura gnoseológica constituida por las normas fue objeto de estudio y discusión en el curso impartido el pasado año en Santa Clara, pero sí quisiéramos poner de relevancia aquí algunos de sus aspectos ontológicos para así poder apreciar la relevancia filosófica de los problemas suscitados en este punto por Gustavo Bueno en su ensayo.
Dada la complejidad de las Ideas que a continuación expondremos, vamos a proceder «dogmáticamente», simplificando la problemática de un modo incluso grosero, para no perdernos en consideraciones que, lo confesamos, nos desbordan, y que no serían además de inmediato interés para la discusión de las cuestiones pragmáticas que ahora consideramos. Nos adentraremos en ellas, si así lo requiere la discusión, en ulteriores contribuciones al foro. Ahora sólo quisiéramos poner de manifiesto, aunque parcialmente, las proporciones que adquieren en el materialismo las cuestiones filosóficas apuntada en el ensayo para situar al lector ante las dificultades gnoseológicas que entraña la propuesta de Edgar Romero. Creemos, sin duda, que serán de su interés, por más que estas consideraciones estén ausentes en su escrito, ya que ambos coincidimos en «la necesidad del conocimiento político», aunque después lo entendamos de distinto modo {5}.
Por norma entendemos en el materialismo filosófico un esquema material de identidad (sintética, desde luego) resultante de operaciones subjetuales efectuadas sobre términos constitutivos de un núcleo sustancial, operaciones que supondremos dadas en un espacio apotético organizado precisamente por mediación de estos esquemas de identidad. Puesto que las operaciones son ineludiblemente procesuales constituirán una multiplicidad que sólo podrá ordenarse prolépticamente, i.e., considerando sus fines, y en la medida en que éstos posibiliten la síntesis efectiva de la secuencia operatoria (la totalización sinalógica atributiva de su multiplicidad) daremos con esquemas de identidad que pondrán de manifiesto la estructura causal del proceso{6}.
Diríamos incluso que la identidad del sujeto operatorio se constituye mediante estos esquemas, pues es la propia recurrencia de sus operaciones (la supervivencia) lo que vendría dado por la potencia del esquema que las organiza, entendiendo aquí por potencia sus posibilidades para ordenar por mediación de la secuencia un ámbito del mundo en el que se comprenden otros esquemas enfrentados al propio{7}. La conciencia de este sujeto, en cuanto que ligada a sus operaciones, aparecería precisamente en el momento en que se diesen estos conflictos, que pondrían en cuestión los esquemas constitutivos de su propia identidad, alcanzando una dimensión propiamente moral y política con la aparición de un lenguaje fonético articulado, y más aun con la escritura{8}. Al ligarse las operaciones manuales con las lingùísticas, la resolución de los conflictos de normas, aun no siendo verbal, exigirá la discusión de las alternativas en pugna, y por ello atribuiremos a la conciencia una mayor claridad y distinción en la medida en que sus construcciones argumentales demuestren suficiente potencia como para reconstruir refutándolas las alternativas contrarias, a la vez que para rectificar su estructura a la vista de los resultados obtenidos, pues éstos son la prueba de su verdad. En ello consistiría la conciencia recta, por oposición a la falsa conciencia, y el grado de racionalidad que le atribuímos no es otra que la que alcanzan las pautas operatorias en las que se inscribe.
Ahora bien, una de las conclusiones del análisis gnoseológico de las normas rectoras de las operaciones de los estudiosos de la política (que era lo que suscitaba las reflexiones del doctor Edgar Romero) es que éstas no serían esencialmente distintas de las que rigen las operaciones de los actores políticos estudiados, como lo manifiestan, por ejemplo, los conceptos de uso más frecuente en estas ciencias: conceptos como democracia o poder no sólamente nos remiten a los manuales de politología, sino a la propia praxis política, donde se nos muestran insertos en discursos que, de un modo u otro, nos remiten a programas políticos donde estos conceptos alcanzan las dimensiones que les son propias. Gustavo Bueno aborda el estudio de las operaciones políticas al iniciar el análisis de la Idea de cuerpo de la sociedad política, análisis que, es importante advertirlo, efectúa por analogía{9}, y no deductivamente, eligiendo por analogado la organización de las ciencias que nos descubre la gnoseología materialista. No encontraremos en el ensayo una defensa mínimamente elaborada del recurso a la analogía, aunque la carencia de alternativas sólidas es razón suficiente para aceptarlo. Y si carecemos de opción es porque no nos la ofrecen las propias disciplinas políticas, lo cual es consecuencia, creemos, de la imposibilidad de abordar categorialmente la Idea de cuerpo de una sociedad política (lo que equivale a un análisis del ámbito de la política) eludiendo su complejidad filosófica{10}.
Atendiendo a las operaciones del político, diríamos que el proceder analógico de Gustavo Bueno se explica si consideramos la dificultad del análisis de unas operaciones a las que se atribuye por objetivo la consecución de la eutaxia, i.e. aunar las innumerables operaciones dadas en las distintas capas del cuerpo político en un proyecto político (un programa: normas, esquemas de identidad) mediante el cual éste alcanzaría su máxima duración, perduraría{11}. Obviamente el análisis de estas operaciones nos compromete con una Teoría del poder político, que difícilmente podrá resolverse categorialmente, pero la razón más poderosas para recurrir a la analogía la pondríamos en la complejidad de un estudio lógico material de la estructura holótica de estas operaciones -inasequible para el analista que no cuente con una Teoría de los todos y las partes, obviamente filosófica{12}-, pues lo que en ellas se une (totatio) o separa (partitio) son otras operaciones que no están nunca absolutamente determinadas por la intervención del gobernante{13}. Considerando, además, que en ellas los fines operantis no son absolutamente coincidentes con los fines operis, y que estos sólo se establecerán a la vista de los resultados{14} (recuérdese su estructura procesual, que describíamos más arriba), nos parece que resultará comprensible -a pesar de lo esquemático de la exposición- la dificultad de un estudio «deductivo» de las operaciones políticas.
Dada la imposibilidad de organizar categorialmente el ámbito de la política, las operaciones de los estudiosos de la política no podrán subsumirse en estructuras lógico materiales (las que se ordenan mediante la distinción entre metodologías alfa y beta operatorias) distintas a las que organizan la misma praxis estudiada. Y estas estructuras nos las ofrecen los programas políticos eutáxicos, pues, de acuerdo con la analogía propuesta por Bueno, la eutaxia sería la verdad de la política. De ahí que las disciplinas políticas no puedan eludir el partidismo, pues si convenimos en que son los programas políticos los que organizan el ámbito de la política (el cuerpo de una sociedad política) y la verdad de éstos no es distinta de la eutaxia alcanzada mediante su aplicación, no vemos cómo podría decirse verdadera una disciplina política que no se comprometiese con la verdad de uno de estos programas -recordemos que la gnoseología materialista entiende que la verdad de una ciencia se alcanza mediante la identidad sintética de los materiales que se dan en su ámbito categorial-.
Consecuentemente, no nos quedará más opción que establecer un nexo entre las normas rectoras de los estudios filosóficospolíticos y las normas que rigen la propia praxis política, ya que hemos postulado la imposibilidad gnoseológica de entender aquellos de un modo exento (lo que Gustavo Bueno denominaba implantación gnóstica{15} de la filosofía). Y es en este punto cuando se declara en el Primer ensayo… que la vía del progressus de las pautas que organizan la praxis filosófica a las normas que articulan la praxis política es impracticable. Es ésta, sin duda, una declaración explícita, pero muy escasamente argumentada, quizá por suponerse sus contenidos absolutamente evidentes. No nos parece que lo sean, o no lo son para muchos de los lectores del ensayo, entre los cuales contaríamos, por cierto, a Edgar Romero, en la medida en que su propuesta pretendería incorporar (¿progressus desde el materialismo filosófico al marxismo?) un programa político leninista renovado al «espacio vacío» que, en este punto, dice advertir en el planteamiento de Gustavo Bueno.
Creemos que el progressus es imposible por cuanto que, como veíamos, no se pueden «reconstruir» los esquemas que organizan la praxis política desde la filosofía o cualquier otra disciplina política, por cuanto que su construcción no es distinta de la misma construcción de la sociedad en la que el filósofo está inserto, y por ello no podremos decidir categorialmente sobre su verdad: estaríamos comprometidos con ella desde un principio o no alcanzaríamos a comprometernos nunca con la verdad de ningún programa político, desligando así el estudio de la política de la verdad de los proyectos políticos en curso (implantación gnóstica). No es posible el progressus, pero el regressus es ineludible en una filosofía materialista, no ya sólamente por la obligación gnoseológica de recoger de la misma praxis política los materiales de la argumentación filosófica, a la vez que ésta va siendo rectificada y aun destruida por la evolución de los acontecimientos: el regressus nos muestra como las estructuras de la propia subjetividad filosófica (las normas), su misma racionalidad, están dadas en una praxis que les es constitutiva, y de ahí la obligación de destruir la apariencia de una subjetividad exenta, de una razón intencionalmente desligada de los acontecimientos{16}.
Entendemos, entonces, que la propuesta del profesor Edgar Romero no podría entenderse nunca en el progressus desde el materialismo filosófico a la praxis, pues el programa que sugiere le correspondería asumirlo a un partido propiamente político, y lo que cabría discutir en ese momento es si en ese partido (obviamente socialista) se encuentra un proyecto político verdaderamente racional y por ello materialista{17}. Con esta discusión el materialismo efectuaría el regressus desde sus principios filosóficos a la praxis política, descubriéndose acaso entonces sus errores, o destruyéndose la apariencia racional del programa en cuestión. Convendría proceder a una discusión de las posibilidades que el marxismo nos ofrece en la actualidad para articular un proyecto político revolucionario, pero dejaremos esto para más adelante pues, por ahora, quisiéramos atenernos a la problemática gnoseológica apuntada en el Primer ensayo…
Cabe, sin embargo, anticipar algunas observaciones gnoseológicas a propósito de la clase universal que reivindica en su escrito el doctor Romero, si bien él no defiende su legitimidad gnoseológica, sino su interés para un posible programa político marxista.
2.3 El conflicto entre ética y moral, y su resolución mediante la clase universal.
Después de postulada la imposibilidad de un progressus desde la filosofía a la política, a la vez que la obligatoriedad de regresar a ella para destruir las apariencias de verdad de la argumentación (propia o ajena), Gustavo Bueno nos proponía por objeto de legislación gnoseológica -discutimos, no se olvide, las normas rectoras del conocimiento político- las otras dos figuras del eje pragmático, autologismos y dialogismos. No podía ser de otro modo, pues aquellos aspectos de la praxis científica que, en el materialismo filosófico, se estiman pertinentes para su análisis gnoseológico debieran recogerse en alguna de estas dos figuras del eje pragmático. Ahora bien, si es cierto, como decíamos anteriormente, que las normas que rigen la práctica de las disciplinas políticas acaban por confundirse con las que organizan la praxis política, resultará imposible eludir las dimensiones políticas que alcanzan aquí autologismos y dialogismos. Así ocurre en el Primer ensayo…
Mediante los autologismos la gnoseología materialista pretende abordar el análisis de aquellos pasos constructivos de las ciencias en los que media ineludiblemente la conciencia del sujeto gnoseológico. Aun mediando ésta, los pasos analizados no son susceptibles de reducción psicológica, pues las estructuras que posibilitan los autologismos son una muestra de esos esquemas de identidad que, como apuntábamos antes, organizan la subjetividad. Y volviendo entonces nuevamente sobre la Idea de conciencia a la que nos referíamos con anterioridad, diremos que en los saberes políticos la estructura de los autologismos es la misma que atribuíamos genéricamente a la conciencia recta: i.e., los verdaderos autologismos posibilitarían una reconstrucción de las distintas posiciones enfrentadas en la arena política, lo cual supondría en el límite la superación del partidismo, la instalación del sujeto en una posición absolutamente racional erigida sobre las «ruinas» argumentales de las posiciones contrarias. Sabemos ya que esto no es posible, al menos en un principio, pues la racionalidad de un programa político no viene dada solamente por el poder de sus argumentos: su verdadero poder, dado el carácter procesual de la materia de referencia, se aprecia en los resultados obtenidos al asumir un partido su realización, poniéndolos en práctica.
La realización del proyecto político que encontraríamos seminalmente en la obra de Marx supondría la disolución efectiva del partidismo, al universalizarse el proletariado mediante la revolución para instaurar un régimen racional en la economía, y por ello cabría considerar la posibilidad de que el programa político marxiano, así entendido, resolviese prácticamente el conflicto entre particularidad y universalidad de los autologismos, precisamente mediante la universalización de uno de las alternativas enfrentadas en principio. ¿Ha resuelto el marxismo este conflicto gnoseológico entre normas políticas? Obviamente no podemos responder sin una discusión de la superioridad de sus argumentos y de los resultados de la aplicación de sus programas. Así lo entienden Gustavo Bueno y Edgar Romero.
Gustavo Bueno reconoce, en efecto, la posibilidad de recuperar gnoseológicamente la posición marxiana a efectos de resolver este conflicto de autologismos, y aunque no aborda sino fragmentariamente el análisis de los argumentos marxianos{18}, sí que evalúa los resultados de sus programas, pues afirma que la universalidad del proletariado no es aún efectiva, y que no parece que vaya a serlo en lo que nos es dado avistar a finales de este siglo.
Edgar Romero pretende, por su parte, recuperar la Idea marxiana de una clase universal, y en cuanto que parece asumir la estructura condicional que, según Gustavo Bueno, se daría en la proposición marxiana («una clase es universal si logra disolver las clases que se le oponen»), comienza por explicar qué impidió la universalización del proletariado en la Unión Soviética -a saber, ladesviación del modelo leninista, que a su vez reinterpretaba el modelo marxiano-, y propone consecuentemente una corrección de los errores programáticos que propiciaron el desastre.
Ni Gustavo Bueno, ni Edgar Romero exponen por extenso sus análisis. No conocemos el pensamiento del profesor Romero, pero sí podríamos reconstruir, aun parcialmente, la posición del materialismo filosófico ante la problemática lógico material de la clase universal. Dada la urgencia con que redactamos estas páginas, nos limitaremos a esbozar muy sumariamente la argumentación que intentaremos desarrollar en próximas comunicaciones.
Diríamos que el conflicto dado entre la universalidad intencional de los autologismos y su inscripción en un proyecto político efectivo reproduce el conflicto dado entre ética y moral analizado por Gustavo Bueno en algunos escritos anteriores. Nuestros corresponsales cubanos conocerán seguramente la distinción que efectuamos en el materialismo filosófico entre ética y moral{19}, así como la razón del conflicto que inevitablemente media entre obligaciones morales y deberes éticos. Atendiendo a la exposición del curso de la sociedad política que se nos ofrece en el Primer ensayo…{20}, diríamos que las obligaciones morales se dan originariamente en el ámbito de las sociedades naturales, y en cuanto que éstas se enfrentan y se aunan después en los Estados, propician la constitución de normas resultantes de la aparición en las ciudades de una individualidad enclasada distributivamente -y no sólo atributivamente, de acuerdo con sus determinaciones culturales, como ocurría con el enclasamiento moral- atendiendo a la universalidad de sus determinaciones corpóreas, a efectos de las cuales los distintos sujetos se nos ofrecen como términos de relaciones de equivalencia, que, desde luego, no se dan en las organizaciones grupales -aquí medía siempre asimetría: entre los miembros del grupo, y entre éstos y los que no pertenecen a él-. Obviamente, las relaciones distributivas (simétricas) no son conmensurables con las atributivas (asimétricas) y ésta es la raíz del conflicto que inevitablemente se dará entre obligaciones morales y deberes éticos.
No conviene entender de un modo exento la individualidad del sujeto de los deberes ético: de acuerdo con Gustavo Bueno, el impulso que anima estos deberes sería de orden etológico-psicológico{21} y, por ello, el esquema de identidad dispuesto en la norma ética se reconocería precisamente en la desviación resultante de la composición de estos impulsos con las pautas dispuestas en el esquema -aquí aparece nuevamente el problema de la causalidad, y la problemática filosófica de la libertad{22}-. Consecuentemente, estos impulsos nos devuelven siempre al ámbito moral en el que arraigan, pues la educación de estos impulsos es primariamente moral (las estructuras parentales) -aunque después puedan desarrollarse en muy distintos modos en un ámbito ético-.
Cabría, sin embargo, la posibilidad de llevar «a sus últimas consecuencias» la destrucción de estos esquemas morales de los que partíamos, resolviendo así el conflicto con la victoria del deber ético sobre la obligación moral. Al efectuar semejante metábasis{23} nos vemos obligados a evaluar la condición gnoseológica de la estructura resultante, la norma ética, pues se plantea el problema de si esta norma es análoga a las otras normas que conocemos -diaméricamente ligadas a otras morales-, y, por consiguiente, establece una pauta de acción igualmente efectiva, o bien no lo es, caso en el cual estaríamos obligados a rectificar su condición normativa, declarándolo estrictamente virtual. Virtualidad que no impediría, por cierto, su reversión sobre las normas de las que partíamos para reorganizarlas, por ejemplo, en un programa político.
La resolución marxista del conflicto gnoseológico y político que anteriormente apuntábamos efectuaría, si atendemos a las indicaciones de Gustavo Bueno, una metábasis como la que acabamos de analizar a propósito del conflicto entre ética y moral: si entendemos los distintos programas políticos marxistas como expresión de las pautas de comportamiento económico y social de un proletariado lo suficientemente poderoso como para universalizarlas destruyendo las alternativas contrarias, cabría reinterpretar el socialismo como canon en relación al cual modelar y evaluar los distintos programas de la izquierda roja, y no como objetivo efectivo de la realización de estos programas. Quizá Edgar Romero admita este replanteamiento gnoseológico de la propuesta que enuncia. Por nuestra parte, creemos que no sería legítimo reinterpretar así, sin más preámbulos, el proyecto marxista, pues es obligada la discusión de las mismas pautas que constituirían su programa efectivo -i.e., el análisis gnoseológico de la concepción del proletariado efectivamente existente - para admitir la posibilidad de una metábasis y una posterior reversión como las que sugeríamos, y nos parece que para ello no queda otra opción que la de volver sobre el análisis marxista de la producción, que es donde se gesta el proletariado. Pero esto lo dejamos para nuestro próximo escrito.
Bibliografía
Obras citadas de Gustavo Bueno{24}:
1972 Ensayos Materialistas, Taurus, Madrid.
1975 «Cuestiones sobre Teoría y praxis» en Ariel del Val et alii, Teoría y praxis, Fernando Torres Editor, Valencia.
1980 «Imagen, símbolo y realidad», en El Basilisco, primera época, nº 9.
1989a «En torno a la doctrina filosófica de la causalidad», en La filosofía de Gustavo Bueno, Meta, Madrid.
1989b «Objeción de conciencia», en El Basilisco, segunda época, nº 2.
1989c «Sobre el alcance de una ciencia media (…)», en El Basilisco, primera época, nº 9.
1989d Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Madrid.
1990a «Libertad, igualdad, fraternidad», en El Basilisco, segunda época, n% 3.
1990b «La Teoría marxista a la luz de la _perestroika_», en Meta, n% 5.
1990c Nosotros y ellos, Pentalfa, Oviedo.
1991 Primer ensayo sobre las categorías de las «Ciencias políticas», Cultural Rioja, Logroño.
1991b «La etología como ciencia de la cultura», en El Basilisco, segunda época, nº 9.
19913 Symploké, Júcar, Madrid (coautor junto a Carlos Iglesias y Alberto Hidalgo).
1992a Teoría del cierre categorial, vol. 1, Pentalfa, Oviedo.
1992b «Estado e historia (en torno al artículo de F.Fukuyama)», en El Basilisco, segunda época, nº 11.
1993a Teoría del cierre categorial, vol. 2, Pentalfa, Oviedo.
1993b Teoría del cierre categorial, vol. 3, Pentalfa, Oviedo.
1994a «La ética desde la izquierda», en El Basilisco, segunda época, nº 17.
1994b «La influencia de la religión en la España democrática», en Albiac et alii: La influencia de la religión en la sociedad española, Libertarias, Madrid.
Notas:
{1} P.S.: Por causas completamente ajenas a nuestra voluntad, así como a la del coordinador del Anuario, este escrito no pudo incluirse en el diskette del mes de abril. Expondremos entonces sus argumentos a la consideración de los lectores españoles con ánimo de que estos, si es de su interés, nos remitan sus objeciones y comentarios, bien para reelaborarlo antes de su envío a Cuba, o bien para desecharlo, si es que, por fin, no merece la más mínima aprobación de sus críticos. El planteamiento de la argumentación, por lo demás, está orientado más al lector cubano, que al español, que de seguro conocerá sobradamente lo que aquí diremos: después de leídas las contribuciones cubanas al Anuario, y a la vista de los argumentos expuestos por Pablo Guadarrama, Rafael Pla y Manuel Martínez, me parecía oportuna una exposición de la problemática gnoseológica que se contiene en el Primer ensayo sobre las categorías de las «Ciencias políticas» para situar a nuestros corresponsales cubanos ante las dificultades que cualquier ciencia política con pretensiones de serlo (y muy especialmente el marxismo) debiera enfrentar filosóficamente. En una próxima comunicación, como a menudo reitero en el escrito, intentaré analizar algunos de los problemas planteados por el marxismo en esta perspectiva.
{2} Aunque discrepemos, advertimos desde un principio al lector del interés de los problemas suscitados para el materialismo filosófico, pues objeciones muy similares (la percepción de un «vacío», la ausencia de programas políticos en el Primer ensayo…) a ésta las han enunciado con anterioridad algunos profesores españoles como son Francisco José Martínez –en su recensión de la obra, en el primer número de la Revista internacional de Filosofía política, editada conjuntamente por la UNED y la UNAM– o, en algún momento, Juan Bautista Fuentes –en un coloquio celebrado el pasado curso en la Universidad Complutense de Madrid.
{3} «El autor de un Ensayo filosófico sólo puede contar, como procedimiento de convictio, con la 'complicidad' del lector, porque sólo puede apelar, más que a hechos positivos, o a demostraciones apodícticas, o a principios subjetivos o subrogados al propio gremio, a la misma posibilidad de que el lector, re-construyendo racionalmente sus pruebas y contrapruebas, pueda engranar con el autor, bien sea re-produciendo sus pasos, bien sea dando pasos en direcciones distintas o aun contrarias, pero abiertas por los pasos que ha dado el autor» (1991, pág. 21). Con esta intención, quisiéramos que se entendiesen las citas y remisiones a la obra de Gustavo Bueno no como apelaciones a la autoridad sino como señales de nuestros propios pasos, para que el lector pueda acudir a las fuentes y evaluar, si lo desea, los argumentos que aquí ofrecemos a la vez que los del propio autor.
{4} Creemos, incluso, que muchos lectores considerarán excesivamente abstracta y especulativa nuestra exposición, lo cual es cierto, en la medida en que la urgencia de la redacción nos impide detenernos en ilustraciones y análisis pormenorizados, como sería deseable en otras circunstancias. Nos parece, sin embargo, que la problemática filosófica que abordamos es de por sí oscura, ya que aún son muchos los análisis que requiere el materialismo filosófico para alcanzar sus verdaderas dimensiones, y es imposible suplir esa carencia en unas pocas páginas –aunque sería absurdo no reconocerla–.
{5} Conviene, quizá, que el lector sepa –especialmente si es cubano– que no conozco personalmente al doctor Romero, ni conozco otra cosa de sus escritos que los folios del documento C05-FIN1.02, por lo cual es muy probable que por momento está argumentando en el vacío, i.e no con o contra su pensamiento, como sería mi deseo. Por otra parte el doctor Romero, o cualquier otro lector que desee comentar este escrito, podrá hacerlo sin preocuparse en absoluto por mi obra o persona, ya que mis escasos estudios, aun muy inmaduros, están inéditos y no merecen mayor atención.
{6} Sobre la Idea de identidad cfr. Bueno 1992a 148-160; sobre la de fin, Bueno 1992b; sobre la de causa, Bueno 1989a; sobre el espacio apotético, Bueno 1990c 67-ss., 1993b 91-ss.
{7} «La normalización la entendemos como una resultante de la confluencia de distintas rutinas operatorias habilitadas para configurar objetos o situaciones repetibles (caza, producción de flechas, símbolos lingùísticos) cuando en esta confluencia prevalecen en una suerte de lucha por la vida unas determinadas rutinas sobre las otras, también posibles, pero que quedan proscritas, vencidas o marginadas aunque siempre virtualmente realizables, frente a la norma victoriosa» (Bueno 19913 pág. 378); es de interés, a efectos de la argumentación, la lectura de los capítulos 15-18 de la obra.
{8} Sobre la Idea de conciencia, Bueno 1989b; sobre la importacia del lenguaje Bueno 1980 y 1991, págs. 158-ss.
{9} Otros usos de la analogía en Bueno 1994b 1990a.
{10} Sobre la Idea de cuerpo de una sociedad política y lo que sigue a continuación, cfr. Bueno 1991 cap. 3.
{11} Sobre la Idea de eutaxia son de especial interés los escolios 1º, 2º y 3º del Primer ensayo… (1991 181-ss).
{12} Sobre la Teoría de los Todos y las partes, Bueno 1993a, especialmente págs. 165-ss. y 222-ss.
{13} Esta es un polémica que adquiere unas dimensiones muy relevantes (y polémicas) a propósito de la Teoría de juegos: cfr. Bueno 1989c.
{14} Sobre este aspecto es obligada la lectura del 3º escolio al que antes nos referíamos (vid. nota 10, supra).
{15} Sobre las Ideas de Implantación gnóstica e implantación política, cfr. Bueno 1972 apéndice II.
{16} «Si el filósofo odia al explotador no es en tanto que formalmente es explotador, sino en tanto que su conciencia es una falsa conciencia; y si desprecia al que se deja explotar es porque su conformismo es también una falsa conciencia; y si le resulta repulsiva la felicidad del místico o la del pequeño burgués es porque esa felicidad es una forma refinada de falsedad, de estupidez. Y así como del sacerdote decimos que al perder la luz de su fe, ha perdido la razón de su oficio, así también diremos de los filósofos que, al perder la rigurosa voluntad de distinguir en todo momento lo que es verdadero y lo que es falso, lo que es evidente y lo que es oscuro -aunque sea en nombre de la justicia o de la felicidad- han perdido su razón de ser, porque hanperdido la disciplina filosófica» (Bueno 1975, pág. 72).
{17} Sobre la articulación de socialismo y racionalidad, cfr. Bueno 1994a.
{18} Además de las observaciones dispersas en el Primer Ensayo…, conviene conocer su artículo «La Teoría marxista a la luz de la _perestroika_» (1990b).
{19} Una exposición por extenso se encuentra en los capítulos del Symploké antes apuntados (vid. supra nota 7).
{20} Sobre la Idea de curso de una sociedad política, cfr. Bueno 1991 cap 2.
{21} Vid. Bueno 1994a, pág. 8.
{22} Vid. supra notas 6 y 7.
{23} Sobre la Idea de metábasis y la problemática de los límites revertidos, cfr. Bueno 1989d 316-ss. Sobre la posibilidad de un ética más allá de la moral, cfr. Bueno 1991 29-ss., además de los capítulos correspondientes del Symploké, antes apuntados (nota 7).
{24} A la vista de la Bibliografía que ahora les ofrezco, mi padre no pudo dejar de recordar con ironía una vieja sentencia –atribuida, al parecer, al santo de Aquino– que decía Timeo hominem unius libri! (aquí diríamos mejor _unius auctori_s). Ojalá que la discusión nos dé la oportunidad de volver sobre otros muchos libros y autores que alejen del lector esa inquietud.