Javier Pérez Jara, El materialismo filosófico y los formalismos terciogenéricos, El Catoblepas 23:12, 2004 (original) (raw)

El Catoblepas • número 23 • enero 2004 • página 12

Javier Pérez Jara

Se explora el artículo de Sigfrido Samet Letichevsky «Las matemáticas son creativas, y quizá constitutivas del Universo» desde las coordenadas del materialismo filosófico y se diagnóstica su tesis principal como un formalismo terciogenérico impugnable críticamente desde la ontología materialista

1. Introducción: la postura de Letichevsky como formalismo terciogenérico

El motivo de este artículo es el de analizar el artículo de Sigfrido Samet Letichevsky, «Las matemáticas son creativas, y quizá constitutivas del Universo» –aparecido en El Catoblepas, nº 22, pág. 11–, desde las coordenadas críticas del materialismo filosófico del que, como espero poder mostrar, el artículo de Sigfrido, sin perjuicio de su gran interés, se nos revela como un caso explícito de formalismo terciogenérico; como una opción metafísica que ha de ser impugnada desde nuestras coordenadas.

En efecto, la tesis principal del artículo de Sigfrido Samet Letichevsky no es otra que la de presentar a las matemáticas como las estructuras últimas de la realidad, y, por tanto a la «materia» (¿qué entiende Letichevsky con este término? ¿Sólo contenidos primogenéricos, o ni siquiera las ondas electromagnéticas o gravitatorias serán consideradas por este autor como «materiales»?) como un «reflejo», o «manifestación» de estas estructuras últimas, tesis que podríamos contemplar como un esquema de cascada ontológica platónica o neoplatónica, tal que, el regressus (¿a manos del «científico»?) desde la «materia», nos conduciría como límite último, a ciertas estructuras matemáticas que vertebrarían el universo y representarían la estructura «última» de la realidad. Es así que creo, aunque el señor Letichevsky no lo haya dicho explícitamente, que su tesis puede presentarse según los esquemas tradicionales de la dialéctica platónica; a saber, una dialéctica ascendente (en la línea del regressus) que nos conduciría de la «materia» (capa de la realidad con menos peso ontológico) a las estructuras matemáticas últimas (¿las supercuerdas?); y en la línea del progressus, de esas estructuras matemáticas últimas, a la «materia», al mundo fenoménico, que resultará, claro está, como una «manifestación», o incluso «reflejo» a veces, de las estructuras últimas reales ya comentadas.

Hay que notar que esta tesis es de actualidad, ha sido sostenida por multitud de físicos en el siglo XX (y todo parece indicar que se seguirá desarrollando en nuestro nuevo siglo) como constata Gustavo Bueno en Materia:

«En nuestro siglo se ha abierto camino entre los físicos una tendencia (llamada a veces platónica) a reducir el concepto de materia al horizonte de la materialidad terciogenérica, considerando a la materia del primer género como un conjunto de fenómenos (observables) en los que se manifestarían determinadas estructuras matemáticas inmateriales (en el sentido primogenérico) del tipo de los grupos de simetría: A. N. Whitehead, Process and Reality, Cambridge 1929; B. Russell, The Analysis of Matter, Londres 1927; H. Weyl, Raun, Zeit, Materie, Berlín 1918; W. Heisenberg, Wandlungen in der Grundlagen der Natur Wissenschaften, 9ª ed. 1959. También John A. Wheler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford 1985.»

Como ejemplo clásico de este formalismo terciogenérico en el pasado siglo pondremos un breve fragmento del Analysis of Matter de Bertrand Russell:

«Afirmamos que la materia es solamente conocida respecto a ciertas características muy abstractas, que podían muy bien pertenecer a un complejo de acontecimientos mentales, pero que también podrían atribuirse a un complejo diferente. En efecto, los únicos complejos conocidos que de cierto poseen las propiedades matemáticas del mundo físico están constituidos por números y pertenecen a las matemáticas puras.»

Ahora bien, esta tesis metafísica, desde nuestras coordenadas y terminología característica, sólo podrá ser mantenida cuando se hipostatize el tercer género de materialidad (M3), y, por tanto, se vean a los restantes géneros de materialidad (M1 y M2) como formas de M3 (o, como dice Letichevsky «manifestaciones»).

Llegados a este punto, considero necesario aclarar varios conceptos, puesto que, quien no estuviese familiarizado con las coordenadas ontológicas del materialismo filosófico, podría ver determinadas tesis aquí sostenidas como extravagantes, o aun gratuitas. En efecto, alguien podría preguntar: «¿cómo es posible llamar "materia" a contenidos incorpóreos tales como pensamientos o espacios topológicos?», o «¿por qué no podría verse en última instancia a la materia física como una manifestación de estructuras últimas, matemáticas?». La respuesta a preguntas así necesitaría de una exposición de la ontología materialista, que, por falta de espacio, es virtualmente imposible trazar aquí, salvo en sus líneas fundamentales (de todas formas, el lector interesado podrá encontrar la exposición del núcleo de la ontología del materialismo filosófico en numerosos lugares, como Ensayos materialistas, Materia, numerosas partes de la Teoría del cierre categorial, el Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra, La ontología materialista de Gustavo Bueno de Felipe Giménez Pérez, La filosofía de Gustavo Bueno (varios autores), &c.).

2. Breve análisis de la idea de materia y de su desarrollo dialéctico hasta alcanzar la doctrina de los tres géneros de materialidad y la idea de su inconmensurabilidad mutua

En efecto, la ontología materialista se vertebra en torno a la idea de materia, que comienza, como es natural, con las experiencias técnicas y tecnológicas (una vez ya constituidas las ciencias categoriales) de los hombres (que son sujetos operatorios, no «conciencias puras») con cuerpos (totalidades corpóreas –por tanto tridimensionales– con cuyas partes operan estos sujetos operatorios con operaciones de alejamiento –análisis– o de acercamiento –síntesis–). Esta tesis se encuentra en numerosos lugares, entre ellos citaremos Materia de Gustavo Bueno, que constituirá uno de los hilos conductores de nuestra exposición:

«La idea de materia que se nos da en su primera determinación tecnológica es la idea de materia determinada (arcilla, cobre o estaño, madera... arrabio). Una materia determinada precisamente por el círculo o sistema de operaciones que pueden transformarla y, en principio, retransformarla mediante las correspondientes operaciones inversas o cíclicas. El concepto de materia comenzaría, según esto, ante todo, como concepto de aquello que es capaz de transformarse o retransformarse; por ello, es inmediato que en este contexto tecnológico, la idea de materia se nos muestra como rigurosamente correlativa al concepto de forma, a la manera como el concepto de reverso es correlativo al concepto de anverso. Algo es materia precisamente porque es materia respecto de algunas formas determinadas (el mármol es materia de la columna o de la estatua).»

Ahora bien, en este primer contexto, la materia se nos presenta únicamente como lo corpóreo, dado que son los cuerpos las totalidades efectivas con las que opera el sujeto operatorio, y, por tanto, aquellas entidades que, inicialmente, puede identificarse con el concepto de materia determinada («materia es aquello que es transformable dentro de un círculo de formas definido»). En esta idea de materia, dos atributos esenciales (que luego se convertirán en trascendentales al desbordar este primer contexto de materia determinada, como comentaremos más adelante), cabe distinguir: la multiplicidad (partes extra partes) y la codeterminación; dos términos relacionados entre sí (como atributos conjugados), ya que la codeterminación hace referencia a la determinación (causal y estructural) de las partes de esa multiplicidad entre sí, y que, por tanto, no se autodeterminan, en una reflexividad causal metafísica, sino que se co-determinan unas con respecto a las otras. Y esto sin pensar, por ello, que todas las partes van a estar necesariamente en relación con todas las demás, pues el propio principio materialista de Symploké impide semejante visión; la armonía universal es otra idea metafísica: la materia es, en gran parte, caótica (en el sentido de una multiplicidad que se ordena y se desordena en Symploké, en donde hay, por tanto, desconexión causal de unos cursos causales con respecto a otros, sin ningún sentido teleológico metafísico).

Sin embargo, si inicialmente materia hace referencia únicamente a los cuerpos (a la madera, por ejemplo), el alcance de esta idea se irá ampliando progresivamente de manera dialéctica. Gustavo Bueno en Materia escribe:

«En cierto modo cabría decir que las acepciones o valores filosóficamente más aceptables de la idea de materia han de esperarse después de que han sido expuestas las acepciones de referencia, concernientes a la materia determinada, en tanto puedan dibujarse, en el juego de estas acepciones, procesos de desarrollo o ampliación dialéctica de la idea misma de materia determinada, a la manera como las acepciones más importantes, en el terreno matemático, del concepto de número aparecen en el momento en que pueden comenzar a tener lugar los procesos de ampliación dialéctica del campo de los números racionales.»

¿Y cómo tiene lugar esta ampliación dialéctica de los contenidos referenciados con el término Materia, hasta desbordar lo corpóreo y extenderse a otras realidades (proceso dialéctico que, su límite, digámoslo ya, englobará al propio mundo con la noción de materia cósmica –en ontología especial– y desbordará éste con la noción de materia trascendental –en ontología general–)? Creo que este otro texto de Materia puede ser clarificador al respecto:

«El hecho de la variedad de diferentes especies de materialidades determinadas suscita necesariamente la cuestión de la posibilidad de su clasificación en géneros generalísimos. Desde luego, podríamos ensayar un método de clasificación ascendente, inductivo. Pero ¿sería posible ensayar un método descendente, a partir de algún criterio o «hilo conductor» que nos permitiera proceder de un modo «deductivo» y que algunos denominarían a priori? Es evidente que, si este hilo conductor o criterio deductivo existe, deberá estar vinculado al contexto mismo originario de la idea de materia determinada, el contexto tecnológico transformacional. Ahora bien, desde un punto de vista sintáctico, todo sistema tecnológico comporta tres momentos o, si se quiere, sus constituyentes pueden ser estratificados en tres niveles diferentes: el nivel de los términos, el de las operaciones y el de las relaciones. Las transformaciones en cuyo ámbito suponemos se configura la idea de materia determinada tienen siempre lugar entre términos, que se componen o dividen por operaciones, mejor o peor definidas, para dar lugar a otros términos que mantienen determinadas relaciones con los primeros. En las transformaciones de un sílex en hacha musteriense, los términos son las lajas, ramas o huesos largos; operaciones son el desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre las piezas obtenidas o su disposición. En las transformaciones proyectivas de una recta, son términos los segmentos determinados por puntos A, B, C y D, dados en esa recta; operaciones son los trazos de recta que partiendo de un punto 0 de proyección pasan por A, B, C, D, determinando puntos A', B', C', D', en otra recta; son relaciones las razones dobles invariantes (CA/CB) / (DA/DB) = (C'A'/C'B') / (D'A'/D'B').»

Como la idea de materia determinada está, en primer lugar, vinculada a las transformaciones de dicha materia corpórea a manos del sujeto operatorio, el criterio objetivo para determinar otros géneros de materia (si es que los hay), y por tanto ampliar la idea de materia a un diámetro mayor, estará vinculado a este contexto tecnológico transformacional. Y es en este contexto desde el que, efectivamente, trascendemos el primigenio contexto corpóreo y llegamos a la doctrina de los tres géneros de materialidad (que será el contenido de la ontología especial materialista). Acudamos nuevamente a Materia:

«Ahora bien: si la idea de materia determinada se va configurando en el proceso mismo de las transformaciones y éstas comportan imprescindiblemente tres órdenes o géneros de componentes (términos, operaciones, relaciones) sería injustificado reducir el contenido de la idea de materia tan sólo a alguno de esos órdenes, por ejemplo, y por citar el de mayor probabilidad, el de los términos, cuya inicial naturaleza sólida se nos dibuja en las proximidades de la noción primitiva «cosista» de sustancia material determinada (como pueda serlo la massa o máza, en su sentido originario de «pan de cebada»). ¿Por qué los segmentos o términos CA, CB de nuestro ejemplo proyectivo habrían de ser, desde luego, materiales y no las relaciones CA/CB interpuestas entre ellos? ¿Acaso estas relaciones son inmateriales o espirituales? Pero otro tanto podrá afirmarse de las operaciones consistentes en trazar rectas, intersectarlas con terceras, &c. En suma, parece obligado concluir que la materia determinada, en el contexto de las transformaciones operatorias, se nos ofrece como una realidad sintácticamente compleja, en la cual se entretejen momentos de, por lo menos, tres órdenes o géneros muy distintos, pero tales que todos ellos son materiales.»

Términos (contenidos primogenéricos{1}), operaciones (contenidos segundogenéricos) y relaciones (contenidos terciogenéricos) no corresponden a tres esferas incomunicadas, mundos (Popper), o reinos (Simmel) –fórmulas todas ellas que hipostatizan los géneros de materialidad, y que por tanto serán vistas por nosotros como _metafísicas_–, sino que corresponden a tres géneros de materialidad interrelacionados entre sí por Symploké, y tal que no cabe, sin caer en la metafísica, poner ningún género en función de otro; o lo que es lo mismo: es ilegítimo poner un género (o dos) como «forma» de otro, que actuaría de «materia». Y esto sin perjuicio de que los géneros de materialidad tengan un orden de génesis; pues el primer género de materialidad (la materia física, situable en coordenadas espacio-temporales –y que por tanto englobaría a realidades no corpóreas, pero reales y materiales, como las ondas electromagnéticas y las gravitatorias– está a la génesis del segundo género (en efecto, no hay «conciencia» sin sistema nervioso). Y lo mismo puede predicarse del tercer género con respecto del segundo (en efecto, no hay ideas, o relaciones –contenidos terciogenéricos– sin un sistema nervioso que los genere mediante las operaciones; y aun diríamos sin un sistema nervioso carente de la corteza cerebral humana, pues, como es obvio, un chimpancé, aun poseyendo M2, no puede generar ideas, ni relaciones, mediante sus operaciones –con palos, piedras, &c.–). Así, los pensamientos, recuerdos, sentimientos, &c., provienen, en su génesis, del sistema nervioso (contenido primogenérico), pero no se reducen a lo físico, sino que constituyen un nuevo género de materialidad, inconmensurable a los otros, independientemente de su génesis –sobre todo cuando los contemplamos desde la materia ontológico general–. Pongamos como ejemplo: aunque no haya recuerdos sin descargas de acetilcolina en el hipocampo del sistema límbico, &c., los recuerdos –contenidos segundogenéricos– no son «formas» de las descargas de neurotransmisores –contenidos primogenéricos– que están en la génesis; sino que la memoria es inconmensurable a las conexiones primogenéricas entre el sistema límbico, la corteza cerebral, &c., y sin las que, sin embargo, no podría existir bajo ningún modo). Asimismo, las ideas, relaciones lógicas, matemáticas, &c., no se reducen a los pensamientos subjetivos (contenidos segundogenéricos por tanto) de quien las forja, sino que son objetivas (mantienen conexiones reales, materiales, por encima de nuestra voluntad), sin querer con ello decir que las ideas estén en un cielo platónico o en el entendimiento divino (lo que equivaldría a hipostasiar el tercer género, operación completamente impugnable precisamente desde el momento en que hablamos de géneros –relacionados entre sí por Symploké–, y no de mundos, o reinos, &c.).

De este modo, las figuras del eje sintáctico (que aquí hemos usado para trascender la primigenia noción de materia, como materia determinada corpórea, y llegado a la doctrina de los tres géneros de materialidad), se nos muestran no como tres reinos hipostatizados (el reino de los términos, el de las operaciones y el de las relaciones), sino como tres géneros distintos interrelacionados entre sí por Symploké y tal que no quepa poner uno en función de otro (salvo en el momento de la génesis, que, como hemos dicho, no implicaría el formalismo ontológico, salvo que se caiga en la más oscura confusión de términos).

Ciertamente, y como se señala en los Ensayos materialistas, aunque, en el límite, los contenidos de M1 y M2 coincidan (como fruto de la inclusión recíproca entre estos géneros tomados como clases), entre el primer género de materialidad y el segundo sólo se da una igualdad extensional, pero no intensional (esto es obvio, pues M1 designa la exterioridad –rocas precámbricas, ríos, fotones, &c.–, mientras que M2 designa la interioridad –sentimientos, recuerdos, proyectos, &c.); y es de este desajuste dialéctico entre estos dos géneros de materialidad de los que surge M3, como un género irreductible ontológicamente a los anteriores, pero dependiente de ellos (aplicado a los sectores del espacio gnoseológico anteriormente tratado: no puede haber relaciones sin operaciones, que den a luz precisamente estas relaciones; ni operaciones sin términos sobre los que éstas –las operaciones– precisamente se efectúan; lo que ello no implica, volvemos a repetir, que las relaciones sean conmensurables con las operaciones, o éstas con los términos; ni las operaciones ni las relaciones son físicas, pero siguen siendo reales, materiales).

El ámbito de la materia corpórea no tiene un privilegio ontológico, sino gnoseológico (los términos de las ciencias son corpóreos) y epistemológico (es a través del ámbito de los cuerpos –y no hay que olvidar nunca que el sujeto operatorio es un sujeto corpóreo– desde el que se efectúa no ya el regressus a otros tipos de materialidad, sino a la propia idea de materia ontológico general –que, una vez llegada a ella en el regressus, impedirá precisamente que demos más entidad ontológica a los cuerpos que a otro tipo de materialidades ontológico-especial–).

3. La materia ontológico general (M) como idea crítica desde la que impugnar todo mundanismo

Llegados a este punto considero oportuno, en la línea que lleva este artículo de explicar a grandes trazos los fundamentos de la ontología del materialismo filosófico, exponer, aunque brevemente, y en la medida de lo posible, las principales líneas de la Idea de materia ontológico general (o materia trascendental).

Hemos presentado un resumen acerca de cómo se constituye dialécticamente la idea de materia hasta designar con ella los contenidos del mundo (Mi = {M1ÈM2ÈM3}), y de tal modo que no quepa poner ningún género de materialidad en función de otro (esto es, –y como hemos apuntado reiteradamente antes–, poner uno como «forma» de otro, o de otros, que actuarían de «materia»{2}). Sin embargo, el desarrollo de la idea de materia aun ha de seguir ejerciéndose a fin de alcanzar nuevas acepciones, fruto de pasar al límite (y entiéndase que aquí tomamos por límite una idea filosófica rigurosa que se constituye en círculos categoriales, genuinamente los de las matemáticas –Cauchy, &c.–, y no «límite» como idea confusa y oscura –y aun infantil– como la expuesta en otras «filosofías», por ejemplo, la de Eugenio Trías en nuestros días) determinados procesos. Acudamos nuevamente a Materia de Gustavo Bueno para ilustrar esto:

«Pero es la oposición o disociación conceptual entre materia y forma (o movimiento y materia, o fuerza y materia, o energía y materia) aquello que instaura la posibilidad de dos desarrollos dialécticos del concepto de materia determinada, dos desarrollos que se mueven en sentido contrario, el primero de ellos en la dirección de un regressus que culmina, como en su límite, en las formas puras o separadas; y el segundo, en la dirección de un regressus, cuyo límite es la idea de la materia pura, materia indeterminada o materia ontológico-transcendental (por oposición a la materia ontológico-especial).»

El regressus que lleva a la idea de formas puras es un regressus dogmático y metafísico, ya que hipostatiza las formas e ignora la propia materialidad de las formas, llegando a ideas absurdas como la de autodeterminación:{3}

«El concepto filosófico de espíritu implicará la negación de los atributos esenciales que predicamos de toda materialidad determinada: la multiplicidad y la codeterminación. La negación de la multiplicidad comporta la negación del atributo de totalidad partes extra partes, y, por ello, las sustancias inmateriales no incluirán la totalidad de cantidad, ni tampoco la de totalidad según su perfecta razón de esencia (Santo Tomás, Sum. Theol., I, q. 8, 2). La negación de la codeterminación conducirá al concepto de un tipo de entes dotados de una capacidad causal propia: la Idea de un Acto Puro, de un Ser inmaterial, que llegará a ser definido, en el tomismo filosófico, como ser creador, plenamente autodeterminado y según algunos, causa sui. La idea filosófica de materia no podrá considerarse ya como independiente de la idea de espíritu, ni recíprocamente. Según esto, no podrá ser una misma la idea de materia que se postule como realidad capaz de coexistir con las realidades espirituales (o recíprocamente) y aquella otra idea de materia que se postule como una realidad incompatible con la posibilidad misma del espíritu (o recíprocamente).» (Gustavo Bueno, Materia.)

¿Y qué ocurre con el desarrollo dialéctico que conduce a la idea de materia pura? Hay dos desarrollos posibles, a saber, el metafísico, y el crítico (que será el ejercitado por el materialismo filosófico).

«La metábasis{4} o paso al límite último que nos conduce a la idea de materia transcendental, como μεταβασις εις αλλος γενος, tiende constantemente a llevarse a cabo de un modo dogmático, es decir, de un modo según el cual la materia pura o indeterminada viene a concebirse como una suerte de sustancia absoluta o primer principio unitario que, precisamente por haber reabsorbido en su infinita potencialidad todas las diferencias, puede presentarse conceptualmente como plenitud actual o multiplicidad absoluta. Que semejante proceso de constitución de la idea límite de materia absoluta pueda parecer contradictorio, no significa que el concepto de este proceso no pueda servir para reinterpretar ideas muy características de nuestra tradición filosófica. En realidad éste sería el caso del monismo materialista de todos los tiempos, en la medida en que el concepto del «materialismo monista» pueda utilizarse como esquema válido de concepciones filosóficas por otra parte muy diferenciadas en cuanto a sus contenidos concretos. Habría, según esto, algún fundamento para reinterpretar el το απειρον de Anaximandro como una versión de esta materia absoluta o multiplicidad pura tratada como unidad (Aristóteles, Physica, Γ 4, 203 b 7); pero también la unicidad del Ser eleático, si en su esfera se reabsorben todas las diferencias (frag. 8, 38/39 de Diels). Seguramente el famoso tratado Della Causa, principio et Uno (vid. cap. IV) de Giordano Bruno, es uno de los lugares en donde con mayor nitidez podríamos apreciar los caminos sustancialistas del paso al límite monista que identifica la potencia absoluta con el acto absoluto, la materia prima con Dios. El uso de la idea sustancializada de materia absoluta como contramodelo (en razón de las contradicciones que tal idea encierra, y entre las que cabe incluir las aporías de Zenón Eléata) permitirá redefinir al materialismo más radical precisamente como la negación del monismo de la sustancia y a la idea de materia transcendental como una multiplicidad pura que desborda cualquier determinación formal positiva, por genérica que ella sea, en un proceso recurrente de negatividad.» (Gustavo Bueno, Materia.)

El regressus metafísico a la materia pura la concebirá como una substancia metafísica primordial de la que derivará, en su «despliegue», toda la pluralidad de lo real; y es este monismo metafísico, precisamente, el lado opuesto a la ontología del materialismo filosófico. Ya en los Ensayos materialistas –que fueron escritos principalmente contra el monismo del Diamat– se escribe:

«Materialismo, en Ontología general, es el resultado de una metodología crítica: la crítica a la tesis de la unicidad del ser. La Idea ontológico-general de Materia (M) la entenderemos como la Idea de la pluralidad indeterminada, infinita, en la que «no todo está vinculado con todo» (= negación de un orden o armonía universal).»

Sin embargo, el regressus crítico hacia la materia pura, ni mucho menos, comportará la idea de su «unidad». Hemos dicho que los atributos principales de la materia determinada (en cualquiera de sus géneros, M1, M2 o M3) son la pluralidad y la codeterminación:

«...la materia determinada, en el contexto de las transformaciones operatorias, se nos ofrece como una realidad sintácticamente compleja, en la cual se entretejen momentos de, por lo menos, tres órdenes o géneros distintos, pero tales que todos ellos son materiales. La materia determinada se nos dará, bien como materia determinada del primer género (por ejemplo, como una multiplicidad de corpúsculos codeterminados), o bien como una materia del segundo género (una multiplicidad de operaciones interconectadas), o bien como una materia del tercer género (por ejemplo, una multiplicidad de razones dobles constituyendo un sistema).» (Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, volumen 5.)

En el regressus dialéctico ejercitado sobre esta materia determinada consistente en ir segregando sucesivamente todas las formas concretas ontológico-especiales en un proceso recurrente de negatividad, se irá perfilando, hasta alcanzar su límite en la materia ontológico general, precisamente como una multiplicidad infinita de contenidos indeterminados –desde nuestras coordenadas– que se co-determinan en Symploké. La multiplicidad y la codeterminación no son así dos formas concretas segregables en el proceso de constitución de la idea de materia ontológico general; sino que constituyen los dos atributos principales que vertebran la propia realidad, tanto en ontología especial (materia determinada), como en ontología general (materia trascendental u ontológico general [M]), que es el plano más radical por excelencia de lo real.

Los propios atributos de multiplicidad y codeterminación, cuando son llevados al límite en la metábasis hasta alcanzar la idea de M, presentan a M como una multiplicidad infinita (en tanto que ninguna materialidad hay externa a ella que la co-determine, que la delimite) de contenidos (indeterminados bajo formas mundanas, ontológico-especiales) que se co-determinan entre sí (pues la autodeterminación era el atributo de las formas separadas o Acto puro, idea metafísica y contradictoria alcanzada al hipostasiar las formas respecto de la materia; pero no así de la materia pura M, idea crítica que rechaza de plano la idea de causa sui) en Symploké (pues, como dijimos antes, la materia, tanto en su contexto ontológico-especial, como en su contexto ontológico-general, no constituye una multiplicidad de contenidos en «armonía universal», en los que todos estuviesen conectados con todos, al modo del monismo hegeliano, sino que en el propio proceso de co-determinación de unos contenidos respecto de otros, aparece el momento de la desconexión de unos cauces causales y estructurales respecto de otros, y por tanto la negación del postulado holista «todo está conectado con todo»).

Un último y breve apunte más sobre este asunto: si tomamos la materia ontológico general (M) como materia prima,{5} el mundo (Mi) pasaría a jugar el papel de formas universales, en tanto que las formas son ellas mismas materiales (así, pues, la Idea de Materia en el materialismo filosófico no puede estar más alejada de la idea metafísica de una substancia monista que se autodetermina).

4. Comentario crítico de las tesis metafísicas de Letichevsky desde las coordenadas ontológicas anteriormente expuestas

Una vez expuestos hasta aquí los rudimentos de la ontología del materialismo filosófico, creo que estamos en las condiciones necesarias para criticar la tesis de Letichevsky sostenidas en su artículo sobre las matemáticas y el universo.

En efecto, las matemáticas son uno de los contenidos más genuinos del tercer género de materialidad (M3), ámbito que, repetimos, no es un cielo platónico, que se «manifestaría» en las apariencias del mundo empírico, que, no obstante, nos abrirían el paso hacía el regressus hacía esas estructuras primordiales del universo. Sino, que, dado que desde la idea de materia ontológico general y la de Symploké no es posible hipostasiar ningún género de materialidad (y mucho menos el tercer género, perspectiva no sólo del platonismo clásico, sino también cristiana –en tanto que, en su curso, ha reabsorbido grandes contenidos del platonismo–, pues los universales se conciben como ideas eternas en el entendimiento infinito de Dios, aun antes de que crease el mundo a través del Logos de San Juan). En efecto:

«La idealidad de los contenidos M3 (la idealidad de la circunferencia, la idealidad de la justicia) no tiene nada que ver con esas esencias «que bajan del cielo»; es una idealidad resultante de llevar al límite, siguiendo operaciones lógicas, determinadas configuraciones prácticas, empíricas. Pero las idealidades terciogenéricas así obtenidas son constitutivas de la propia experiencia, o bien, de los contenidos primogenéricos y segundogenéricos, puesto que si no tuviera lugar el proceso de la reversión del «límite circunferencia» a los «redondeles» prácticos, éstos no alcanzarían la condición de un concepto. Si fuera posible establecer un criterio general para el análisis de las conexiones entre los contenidos del tercer género y los de los otros dos, acaso el menos comprometido fuera el que comenzase reconociendo que a cada contenido terciogenérico ha de corresponderle por lo menos un par de contenidos procedentes de los otros dos géneros (aunque no necesariamente «en la misma proporción» en cada caso).» (Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, volumen 5.)

Hipostasiar M3 es completamente ilegítimo, pues este género de materialidad no es una entidad primordial de la que «emanarían» los fenómenos sensibles, o aun la vida psíquica (al modo como la Voluntad en Schopenhauer se objetivaría en la Representación), sino que es un género de materialidad producido precisamente por la aprehensión gnoseológica del sujeto operatorio de M1 –los términos, desde la perspectiva gnoseológica– a través de M2 –las operaciones–; una aprehensión ésta no espiritualista –al modo de formulaciones metafísicas como «la conciencia pura ante el objeto», &c.–, sino resultante de un proceso operatorio que arrojaría su resultado en un nuevo género de materialidad (M3), claro está, dependiente de los demás (M1 y M2); un género cuyos contenidos son objetivos –los teoremas matemáticos, por ejemplo, no se reducen a contenidos psicológicos [M3 Ì M2])– pero vinculados en Symploké a los dos géneros de materialidad (de los que, precisamente, en su génesis, procede M3).

Constituye ejemplo de la más pura metafísica el formalismo terciogenérico practicado por Letichevsky en su artículo, formalismo que, ya dijimos, vería a M1 y a M2 como «formas» (o «manifestaciones», como el propio Letichevsky las llama) de M3, que desempeñaría el papel de materia (y esto aun en el caso de que Letichevsky, emic, no entendiese cómo podría llamarse materiales a los contenidos dados en el tercer género). Sin embargo, y como ya hemos señalado anteriormente, los tres géneros de materialidad tienen el mismo peso ontológico y no cabe reducir (en nuestra terminología: aplicar un formalismo ontológico) sobre ninguno de ellos. Formalismo impugnable desde la ontología general, como también antes señalamos. En este fragmento, Gustavo Bueno se refiere a la inconmensurabilidad de M3 con respecto a M2, pero la estructura de la argumentación puede ser aplicada a cualquier género de materialidad:

«En efecto, cuando consideramos los tres géneros desde la perspectiva de los sujetos operatorios (que convergen en un punto E, que no es trascendental en virtud de ciertas funciones a priori de su entendimiento, sino en virtud del propio ejercicio, in medias res, de los sujetos operatorios) los contenidos terciogenéricos tenderán a ser puestos bajo el severo control de M2, por cuanto éste aparece en su génesis. Pero cuando los consideramos desde la perspectiva de M, estos «canales genéticos» pueden desvirtuarse, de suerte que M3 pueda pasar a verse como una «refracción» de «algo de M» en cuanto a su estructura, independientemente de su génesis.» (Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, tomo 5.)

En efecto, las matemáticas no son una «ciencia formal» desde el materialismo filosófico, sino una ciencia material (todas las ciencias son materiales), cuyos referenciales fisicalistas serían los propios signos tipográficos escritos en el papel (manchas de tinta corpóreas); los términos sobre los que opera las matemáticas son también corpóreos, lo que no son corpóreas son las relaciones plasmadas tras las operaciones del sujeto operatorio; relaciones (M3) de las que, aunque puedan ser segregadas las operaciones del sujeto operatorio en la construcción de las identidades sintéticas, son genéticamente necesarias para la constitución de estas relaciones terciogenéricas.{6}

Ahora comentaré algunos fragmentos del artículo de Letichevsky directamente; fragmentos que, nos parece, sustentan tesis criticables, o cuanto menos problemáticas. Letichevsky escribe en su artículo:

«Aunque el mundo fuera realmente un espacio vacío en el que flotan partículas aisladas, o aunque sólo hubiera campos y no partículas, o vibraciones de minúsculas cuerdas unidimensionales, no habría motivo para decir (como se ha dicho) que «la materia se esfuma». Sus propiedades macroscópicas, las que los seres humanos percibimos con nuestros limitadísimos sentidos, seguirían siendo las mismas. El Universo puede ser 'vacío' a nivel atómico, pero no lo es al nivel humano: si cruzamos la calle sin mirar, podría atropellarnos un automóvil y matarnos, aunque el mismo automóvil sea también prácticamente 'vacío'»

¿Qué significa aquí «vacío» con la expresión «El Universo puede ser 'vacío' a nivel atómico»? Desde el materialismo filosófico, no existe vacío absoluto (en todo caso vacíos relativos «vacío de moléculas de gas», &c., que estarán «llenados» por otras materialidades), pues los espacios interplanetarios, por ejemplo, están surcados por campos electromagnéticos y gravitatorios; las propias partículas crean al desplazarse una onda, &c. El vacío absoluto, ligado metafísicamente al espacio absoluto de Newton, es una entidad inexistente, contradictoria en sí misma (el vacío absoluto como no-ser).

En suma, la realidad física es un plenum energético, y el vacío no es más que una apariencia dada en el sujeto operatorio, gracias a su mecanismo de kenosis, para filtrar contenidos reales primogenéricos, y quedarse con el objeto apotético (visto fenomenológicamente, por tanto, a distancia), y así poder operar con él mediante operaciones de unión y separación de partes de totalidades corpóreas. En efecto, sin el mecanismo de filtro de la kenosis, la percepción apotética sería imposible, y con ella, las operaciones. Es este esquema el que usa el materialismo filosófico precisamente, para en su concepción hiperrealista, enfrentarse contra el idealismo y realismo tradicional. Por otra parte, en el supuesto caso de que las supercuerdas existiesen, serían tan materiales como una roca precámbrica o una gota de agua. Ese dualismo que hacen muchos físicos entre mundo microscópico y macroscópico está lindante en la mayoría de casos con la metafísica, y no porque la distinción sea ilegítima, sino porque toman a tales ámbitos desde una perspectiva completamente metafísica; tal que, por ejemplo, el principio de causalidad no regiría en el mundo microscópico, o el propio espacio-tiempo; como si el mundo microscópico fuese la Voluntad de Schopenhauer (donde no tienen validez el principio de razón suficiente, de las coordenadas espacio-temporales, &c.) y el mundo macroscópico (identificado, desde este infantilismo metafísico, con la «materia») el ámbito de la representación. Sin embargo, esto es inaceptable desde una óptica materialista. Todo es material, y los fenómenos son tan materiales como los leptones o los números de Gödel; aunque esta tesis, lo sabemos, suene extravagante a oídos de los materialistas corporeistas.

Respecto al Big-bang:

«Lo único que modestamente puede decirse, es que la teoría del Big-bang no ha sido refutada y se ha encontrado información que la corrobora. Hay otras posibilidades, como (ref. 1., pág. 30) "que la historia del Universo sea una sucesión eterna de expansiones y contracciones, que el Big-bang no constituya el comienzo del Universo sino solamente uno de los, a la postre infinitos, momentos de su historia. (...)" También existiría la posibilidad de que coexistan varios o infinitos Universos paralelos, cada uno de ellos con sus ciclos de expansión-contracción.»

Desde nuestras coordenadas la teoría del Big-bang no es una teoría científica, sino un mito metafísico (que, además, ni siquiera es el único ni el más usado para explicar el «origen» del Universo; pongamos por caso a Gunzig o Nordon cuando postulan un «vacío cuántico» y unas «fluctuaciones cuánticas» dadas en ese vacío y capaces de «desgarrar» el espacio-tiempo de Minkowski para dar lugar al universo corpóreo sin necesidad de pasar por una singularidad correspondiente a un Big-bang). El análisis crítico detallado sobre de la teoría del Big-bang excede a los objetivos de este artículo, sin embargo, podemos apuntar varias preguntas: ¿cómo la teoría del Big-bang puede hablar de un punto de energía si no existe el espacio? ¿En dónde se proyecta ese punto? Si no existe el espacio, tampoco existe ningún punto, salvo hipostasiar la entidad geométrica «punto», desvincularla de todo espacio, y caer en todo tipo de irracionalidades absurdas, casi inefables. Por otra parte, si ese punto de energía se concibe simple, y sin partes, ¿cómo puede estallar, proceso físico únicamente posible en un sistema complejo de partes que se codeterminan entre sí? ¿Acaso ese punto –que, para colmo, no está en ningún espacio– se autodetermina a estallar? ¿Y cómo va a estallar si no existe el tiempo? Y ese punto, esa singularidad, si no es física ¿cómo puede ser objeto de estudio de la física? ¿Cómo la física, como ciencia categorial, puede hablar de semejantes entidades? La propia idea de materia como multiplicidad basta para concebir a la «singularidad» como una idea metafísica, fruto de múltiples e ilegítimas hipostatizaciones llevadas a cabo sin ningún control.

Con estas escuetas objeciones materialistas (que no por breves van a ser menos potentes), a saber, que la singularidad no puede existir sin un espacio (y aunque se postulase que la singularidad estuviese en un espacio –cosa ridícula–, también sería completamente absurdo, pues sería ahora hipostasiar el espacio; algo así como una singularidad en el espacio absoluto de Newton, lo que no es sino una demencia); que la propia idea de materia como pluralidad partes extra partes que se co-determinan en Symploké niega categóricamente cualquier tipo de entidad infinitamente simple y con capacidad casual propia, &c., la teoría del Big-bang se desmorona en pedazos (como también lo hacen las teorías que postulan un vacío cuántico, &c.)

Desde luego, desde nuestra perspectiva materialista, el Big-bang no es más que un mito, como el de Hesiodo («al principio era la Singularidad», que luego estalla –¿«La Unidad Absoluta que se despliega generando la pluralidad de lo real»?–, con un sonido atronador, si se quiere, como en la Creación de Haydn –preludio, como dice Gustavo Bueno irónicamente, de la teoría del Big-bang–); un mito apoyado en el prestigio de unos científicos que, fuera de su ciencia categorial, sencillamente no saben lo que dicen (es lo que llamamos filosofía espontánea de los científicos), y que habría que decirles el famoso aforismo de Goethe: «Escultor, esculpe y calla.»

El materialismo filosófico no acepta, claro está, la eternidad del universo; pues desde la propia materia ontológico general (que sí es eterna, pues el tiempo está vinculado a un proceso continuo de composición y descomposición de partes conformadas -y de ahí la sucesividad-, y por tanto, la idea de tiempo sólo se mueve en el ámbito de la ontología especial) el Mundus adspectabilis es visto como contingente (pues M impide que se hipostasie ningún contenido ontológico-especial, y que, por tanto, se eternice –en contra de la metafísica, que siempre trata de eternizar algún contenido de la ontología especial–); el mundo actual (con sus ríos, planetas, galaxias, &c.) es visto como llamado a desaparecer (en su propio proceso dialéctico), y ser sustituido por otro contenido ontológico-especial, en un proceso recurrente infinito; pues M es eterna y siempre está en acto (las formas universales Mi).

En resumen, y grosso modo, resumiremos la posición de la ontología del materialismo filosófico frente a toda concepción metafísica que postule un comienzo absoluto (monista) de la realidad (pluralidad de lo real que, desde esta perspectiva metafísica, en su regressus, volvería a la unidad absoluta de que partió antes de «desplegarse» o lo que fuera) del siguiente modo: la realidad es eterna (pues el propio tiempo es inmanente a ella; dicho de otro modo: el tiempo es la propia materia haciéndose y deshaciéndose), pero menos M –precisamente unas de las primeras determinaciones negativas que surge en el regressus hacía M es la de su eternidad, como segregación de una determinación mundana (ontológico-especial)–, toda materialidad –que al margen de M es por tanto contenido ontológico-especial (materia determinada)– es cambiante y está llamada a desaparecer («todo lo que tiene un principio tiene un final»), en un proceso eterno (la materia determinada siempre va a estar componiéndose y descomponiéndose, sean cuales sean sus contenidos morfológicos), pues siempre habrá materia ontológico-especial, con sus atributos de codeterminación y multiplicidad.

Así, pues, estos principios ontológicos materialistas, que niegan como hemos dicho la eternidad del mundo en sentido aristotélico, también están en contra de formulaciones metafísicas tales como el Big-bang, el vacío cuántico, &c.; formulaciones, éstas, que el materialismo filosófico ni siquiera considerará científicas, sino como «secreciones» metafísicas de los científicos, formuladas cuando salen de su ámbito categorial (aunque ellos emic se crean que siguen haciendo «ciencia»); y, apoyadas en su prestigio como científicos, se constituirán como filosofía espontánea (que suele ser un tipo de metafísica a nivel de los presocráticos).

Por último, y para no extender más este artículo, volveremos al texto de Letichevsky, para comentar las líneas con que concluye:

«La oposición materia/idea se origina a nivel sensorial, pero no es tan clara cuando se intenta comprender la estructura «última» de la materia. La oposición entre filósofos materialistas e idealistas está muy lejos de ser tan tajante como algunos creen, y de tener un sentido ético)»

Desde las coordenadas en que estamos situados, las ideas son materiales (contenidos terciogenéricos), por tanto presuponemos que Letichevsky con esta oposición se refiere a la «oposición» entre dos géneros de materialidad distintos: la oposición M1/M3 (que Letichevsky suavizaría en gran medida con su tesis metafísica de que M1 no es sino una manifestación de contenidos M3). Sin embargo, esta oposición no se da a nivel sensorial (¿se refiere Letichevsky a que detrás de los fenómenos habría un contenido nouménico matemático?). Desde nuestras coordenadas, entenderemos a la oposición M1/M3 como su inconmensurabilidad mutua (toda otra perspectiva caería en la metafísica); inconmensurabilidad incomprensible si no se tiene en cuenta M2 (e inconmensurabilidad de la que ya hablamos cuando nos referimos a las figuras del eje sintáctico del espacio gnoseológico como contenidos ilustrativos de los géneros de materialidad y su inconmensurabilidad mutua; pues ni los términos, ni las operaciones ni las relaciones son conmensurables entre sí). Y esta inconmensurabilidad, como ya hemos dicho anteriormente, la que refleja, entre otras, la ilegitimidad del formalismo terciogenérico practicado por Letichevsky (que, además, parece mantenerse en una perspectiva estrictamente mundanista, pues ignora la realidad de la materia ontológico general, que retiraría de un plumazo la pretensión de tratar de ver a las matemáticas como las estructuras últimas de la realidad; para Letichevsky el límite del regressus practicado sobre los fenómenos, no llegaría a M, sino a estructuras matemáticas; tesis impugnable tanto desde la ontología especial –inconmensurabilidad de los tres géneros de materialidad–, como desde la ontología general –las estructuras últimas de la realidad serían las de M, no las de ningún género de materialidad, en el caso de Letichevsky, M3).

Por tanto, resumiríamos la oposición que desde las coordenadas del materialismo filosófico cabe hacerle a Letichevsky del siguiente modo: tratar de ver a M3 (o al menos sus contenidos matemáticos) como la estructura última de la realidad es, sencillamente, ignorar la génesis de este género de materialidad, ignorancia que cobrará la dura tasa de hipostasiar este género (ignorando M, y por tanto manteniéndose en una perspectiva estrictamente mundanista), y ver a los demás géneros (M1 y M2), como formas de M3, practicando un formalismo metafísico inadmisible desde la teoría de los tres géneros de materialidad. Y no tratar a M2 y a M3 como géneros de materialidad es fruto de operar con una idea metafísica de materia, donde la materia sólo designaría los contenidos del primer género M1 (o acaso ni siquiera todos, dependiendo de si Letichevsky considera a «entidades» físicas, pero incorpóreas, como una onda electromagnética, materiales o no).

Por último señalar que, desde el materialismo filosófico, la oposición materialismo / idealismo sigue siendo completamente legítima; de hecho, toda concepción metafísica, y que, por tanto, hipostatize alguna materialidad, acabará en posiciones idealistas, negando los atributos de toda materialidad (multiplicidad y codeterminación), y por tanto, cayendo en las formulaciones de formas separadas (la noción de espíritu) o Acto puro (el Dios «de los filósofos» de la tradición aristotélico-tomista); hipostatizando la Idea de Unidad y aplicándola al Mundo (monismo), cuya estructura será solidaria de la estructura de la conciencia. &c. Si se hipostatiza M3 estaremos ante un idealismo objetivo, esencialista, que verá a las ideas como entidades absolutas que se despliegan generando la materia física, &c.; si se hipostatiza M2, se verá al espíritu como una substancia, como una conciencia absoluta (inmortal) que generará (bien al «alienarse», bien al proyectase, &c.) la realidad física y esencial; por último, si se hipostatiza M1, se perderá la posibilidad de retornar a M, y por tanto se concebirá a M1 como una entidad absoluta, eterna, que se autodetermina, &c.

El idealismo, además, es siempre monista (o al menos siempre desembocará en un monismo, aunque inicialmente lo negase, como es el caso de Leibniz con las mónadas), pues una realidad compuesta de infinitas substancias espirituales (conciencias absolutas) sería algo absurdo, pues al ser substancias, no podrían relacionarse entre sí, por propia definición, (y conciencia es siempre conciencia de), y, por tanto, su conciencia consistiría en una pura reflexividad vacía (como el noesis noeseos de Aristóteles), algo absurdo para quien no es aristotélico; por otra parte, desde el punto de vista aristotélico, esto sería absurdo también, pues un universo compuesto de infinitos Actos Puros (cada una de esas hipotéticas substancias espirituales de las que hablamos) es una pura contradicción; pues, desde el punto de vista aristotélico, sólo puede haber un Acto Puro. De todas formas, todo esto está expuesto de manera mucho más amplia en Ensayos materialistas y Materia.

En suma, allí donde se hipostasie algo, no puede haber verdadero materialismo. Y la hipóstasis de algo es el núcleo esencial de todo verdadero idealismo.

Notas

{1} Ahora bien, ni términos, ni operaciones ni relaciones –figuras del eje sintáctico del espacio gnoseológico que aquí han sido usadas de modo ilustrativo para ampliar la idea de materia más allá de lo corpóreo– agotan los contenidos de los tres géneros de materialidad.

{2} Son harto conocidos los formalismos que se pueden trazar; pongamos por caso el materialismo corporeista [Mi = M1] (que reduciría los contenidos segundogenéricos a «epifenómenos» segregados de la materia corpórea [M2 Ì M1]; el psicologismo, que reduciría los contenidos terciogenéricos a meros contenidos psicológicos [M3 Ì M2]; el esencialismo [Mi = M3], &c.

{3} La autodeterminación se vertebra bajo la idea de causa sui, y el materialismo filosófico rechaza plenamente esta construcción: «Causa de sí mismo»: condición de una causa en virtud de la cual su sustancia consistiese en ser efecto de su propia causalidad. Esto haría que la causa sui debiera ser «anterior a sí misma», pues la causa es anterior al efecto; por ello la idea de causa sui la consideramos absurda. La raíz de este absurdo no es otra sino el hecho de estar constituida a partir de una relación aliorrelativa (la de causa a efecto), una relación reflexiva que, por tanto, es contradictoria y tan sólo puede reconocerse (como sin duda la han reconocido algunos filósofos, entre ellos Benito Espinosa) a título de concepto límite contradictorio, a la manera del concepto de «distancia cero» entre dos puntos A y B. No ha de confundirse la idea límite de causa sui con la idea de causalidad circular (A → B → C → C... → A) porque en el círculo causal el primer eslabón y el último no son el mismo sustancialmente (autos) sino sólo esencialmente _(isos)_» (Gustavo Bueno, El mito de la cultura)

{4} «Figura o estrategia, en la línea del progressus, de la dialéctica procesual divergente. En la metábasis, el desarrollo de identidad (según su ley propia) conduce a una configuración que se encuentra «más allá de la serie» (metábasis eis allos genos) y que, aunque no es contradictoria en sí misma, implica la resolución del proceso por «acabamiento» (la continuación indefinida del proceso de lo mismo sería incompatible con este límite).
Modelo I.1. La serie decreciente de elipses, según su distancia focal, lleva por metábasis a la circunferencia, porque se hace incompatible con la prosecución del proceso (lo «mismo» –las elipses– se hacen otro –circunferencia–).
Modelo I.2. La serie de circunferencias cuyos centros van desplazándose a lo largo de la recta que contiene al radio perpendicular a una tangente se resuelve, por metábasis, en la recta-tangente («otro género» de la curva).
Modelo I.3. El argumento de la dicotomía (el atleta en el estadio) conduciría, por metábasis, al reposo.
Modelo I.4. Situaciones muy nítidas las encontramos en el campo de la evolución de los organismos. Tomemos, como «esquema de identidad», el constituido por una especie mendeliana (un esquema definible por la recurrencia o re-producción de sus individuos según una estructura propia). Una especie A va desplegándose en subespecies B, C, D, E, F (que son, entre sí, por tanto, coespecies: [A, B], [A, C], [A, D]... [B, C]...). Las coespecies mantienen el esquema de identidad. Pero al llegar a un determinado punto crítico resultará que dos subespecies dadas (pongamos [B, G]) dejarán de ser coespecies, si en ellas hemos llegado a «otro género»; serán ya especies distintas, no coespecies, y no podremos escribir [B,G]. Advertiremos que no se trata sólo de un caso de no transitividad de las relaciones de semejanza, pues las coespecies no solamente están relacionadas isológicamente, sino sinalógicamente (por las relaciones de reproducción); lo que se ha interrumpido son las relaciones sinalógicas (podríamos poner, por ejemplo, el desarrollo de la salamandra californiana, en Satina; el desarrollo de las variedades de pinzones, &c.)» (Gustavo Bueno, «Sobre la Idea de Dialéctica y sus figuras» (El Basilisco, 2ª época, nº 19, págs. 41-50.)

{5} Sin embargo, y tal como se refleja en Materia, la idea de materia prima aristotélica guarda varias diferencias notables con la materia ontológico general del materialismo filosófico (aunque guarden puntos –_críticos_– en común), ya que la materia prima aristotélica, en caso de que se aplicase a los cuerpos celestes, y no sólo a los sublunares, no se aplicaría al Acto puro: «Desde este punto de vista, acaso no parezca excesivo ver en el concepto aristotélico de materia prima (προτη υλη) una de las versiones más próximas a lo que pudiera ser el paso al límite a la materia transcendental, llevado a cabo de un modo crítico (no dogmático o sustancializado). Decimos «una de las versiones más próximas» puesto que, aun suponiendo, y ya es mucho suponer, que la materia prima se atribuya no sólo al mundo de lo corruptible, sino también al mundo de los astros, es lo cierto que la materia prima no se atribuye al Acto Puro, y, por consiguiente, no puede decirse que sea transdendental a la _omnitudo rerum_» (Gustavo Bueno, Materia.)

{6} El análisis gnoseológico más detallado sobre las matemáticas cae fuera de las pretensiones de este breve artículo. Un análisis detallado sobre la gnoseología de las matemáticas podrá ser encontrado en los siguientes artículos de Gustavo Bueno: «Las matemáticas como disciplina científica», Ábaco (Gijón), nº extra 25-26, 2000 (diciembre), págs. 48-71; «Operaciones autoformantes y heteroformantes. Ensayo de un criterio de demarcación gnoseológica entre la Lógica formal y la Matemática (I)», El Basilisco, nº 7 (mayo-junio 1979), págs. 16-39; «Operaciones autoformantes... (II)», El Basilisco, nº 8 (julio-diciembre 1979), págs. 4-25; también es conveniente estudiar la idea de materialismo formalista expuesta en los Ensayos materialistas.