Atomística: Leucipo, Demócrito, Epicuro y Lucrecio (original) (raw)

Comentarios críticos al Diccionario soviético de filosofía

Teoría y práctica

→ Teoría y práctica en el Diccionario soviético de filosofía

Teoría y práctica · Daniel López Rodríguez · 29 de octubre de 2018

Teoría y práctica

1. La tesis del Diamat

Por teoría se entiende en el diccionario un «Sistema de un saber generalizado, explicación sistemática de determinados aspectos de la realidad» (Rosental e Iudin, 1965: 451). Y también como la «generalización de la actividad cognoscitiva y de los resultados del hacer práctico» (Rosental e Iudin, 1965: 451). La teoría es, pues, «la experiencia de los hombres generalizada en la conciencia, es el conjunto de conocimientos acerca del mundo objetivo; es un sistema, relativamente independiente, de conocimientos concatenados por la lógica interna de los conceptos, que reproduce la lógica objetiva de las cosas» (Rosental e Iudin, 1965: 460). Asimismo, la teoría es interpretada como un «sistema de conocimientos fidedignos sintetizados que ofrece una representación íntegra de las regularidades y concatenaciones esenciales de la realidad y que describe, explica y predice el funcionamiento de un conjunto determinado de sus componentes» (Rosental e Iudin, 1984: 419). Es decir, la teoría vendría a ser una síntesis, esto es, «la síntesis de la experiencia y de la práctica» que «proporciona a los hombres una perspectiva en su actividad práctica» (Rosental e Iudin, 1946: 298).

El término «teoría» es contrapuesto al término «práctica» y también al término «hipótesis», el cual va referido a un saber no comprobado o una mera conjetura (con lo cual se quiere dar a entender que «teoría» es un saber bien fundado, esto es, vinculado a sus fundamentos). Luego cabría decir que una teoría no vale nada si no va vinculada a sus fundamentos, y por ello no puede quedar reducida a mera conjetura o hipótesis.

También se dice que «teoría» se pone en relación con «predicción» (que no hay que confundir con «hipótesis», porque ésta es sólo un supuesto no verificado). Teoría es sinónimo de «observación», «estudio», «investigación» (Rosental e Iudin, 1984: 419).

El diccionario está en sintonía con la tesis adecuacionista del reflejo al considerar a la teoría como «una reproducción mental, ideal, de la verdadera realidad» (Rosental e Iudin, 1965: 451). La teoría es «un “calco” mental espiritual» (Rosental e Iudin, 1984: 419). La teoría «reproduce la lógica objetiva de las cosas» (Rosental e Iudin, 1965: 460).

Pero la teoría «está enlazada indisolublemente con la práctica» (1984: 419). Toda teoría ha de ir ligada necesariamente a una práctica, porque «no hay teoría que se baste a sí misma» (Rosental e Iudin, 1959: 497). La teoría no es suficiente, y sin la práctica vendría a ser una cosa vacía, que es tanto como decir que se trata no sólo de una teoría falsa sino más bien de una falsa teoría, una pseudo-teoría.

La práctica es definida como «el conjunto de las actividades humanas tendientes a crear las condiciones indispensables para la existencia de la sociedad» (Rosental e Iudin, 1959: 497). La práctica se manifiesta como «elemento orgánico en toda teoría» (Rosental e Iudin, 1984: 419). La práctica es, pues, «la actividad del hombre que asegura la existencia y el desarrollo de la sociedad, es ante todo, el proceso objetivo de la producción material, base de la vida de los hombres, y también la actividad revolucionaria y transformadora de las clases, así como toda otra forma de actividad social que conduce a la transformación del mundo» (Rosental e Iudin, 1965: 460). La actividad práctica es, por tanto, una actividad social cuyos desarrollos llevan a cabo la transformación «revolucionaria de las clases» que «conducen al cambio del mundo» (Rosental e Iudin, 1984: 421). Según Lenin, «el punto de vista de la vida, de la práctica, debe ser el punto de vista primordial y básico de la teoría del conocimiento» (citado por Rosental e Iudin, 1959: 101). A la práctica se le concede «el papel decisivo» (Rosental e Iudin, 1959: 497).

Teoría y práctica son, por tanto, «Categorías filosóficas que designan los aspectos espiritual y material del proceso histórico-social único de conocimiento y transformación de la naturaleza y de la sociedad» (Rosental e Iudin, 1965: 460).

El divorcio entre teoría y práctica se produjo cuando se dividió el trabajo en intelectual y manual, pues eran formas «relativamente independientes de actividad social» (Rosental e Iudin, 1984: 421). La teoría pura era comprendida como «uno de los saltos más grandiosos en la historia de la humanidad y permitió a los hombres penetrar profundamente en la esencia de los fenómenos naturales y crear un cuadro científico del mundo en constante desarrollo» (Rosental e Iudin, 1984: 422). La teoría pura (especulativa) llegó a tal punto en el que se construyeron sistemas filosóficos idealistas que postularon la conciencia teórica «como artífice de la realidad» (Rosental e Iudin, 1984: 422). El socialismo, portavoz político de la filosofía implantada, vendría a superar el divorcio entre la teoría y la práctica, así como también supera la separación entre el trabajo manual e intelectual (y asimismo tal superación se suponía como el fin de la explotación del hombre por el hombre y el comienzo de la verdadera historia de la humanidad, tras una «prehistoria» de explotación en la lucha de clases).

La producción capitalista es la madre de las grandes teorías modernas (de la ciencia moderna, ciencia en sentido positivo, de la tercera acepción que registra el materialismo gnoseológico). Decía Engels en la Dialéctica de la naturaleza: «Si después de la oscura noche de la Edad Media, las ciencias renacen bruscamente con una fuerza insospechable y aumentan con la rapidez del milagro, debemos ese prodigio directamente a la producción» (citado por Rosental e Iudin, 1959: 497). Pero sería en la sociedad socialista donde el progreso de la ciencia tendría su verdadera expresión, pues en tal sociedad las esferas de la actividad humana tendrían un desarrollo sin precedentes. Tras el espectacular desarrollo de los modos de producción en la Edad Moderna, el divorcio que había entre teoría («teoría pura») y práctica quedó superado.

El diccionario señala que las teorías están a la altura de su tiempo histórico, o tratan de adaptarse al contexto del mismo; de ahí que, a mediados del siglo XIX, las teorías sociológicas se transformasen en teorías científicas a través del marxismo (que daba sus primeros pasos) con el estudio de las leyes sociales. Además se señala que las teorías son fundamentales en el papel de las revoluciones sociales (que inevitablemente son siempre revoluciones políticas); es decir, «contribuye a transformar la naturaleza y la vida social» (Rosental e Iudin, 1965: 451).

La teoría que ha prendido en las masas se transforma «en una fuerza material» (Rosental e Iudin, 1965: 461). Y esta teoría es la teoría marxista-leninista, que es definida como «la experiencia del movimiento obrero de todos los países, tomada en su aspecto general» (Rosental e Iudin, 1946: 298). El bolchevismo es reivindicado, frente al «oportunismo» de la Segunda Internacional, como el máximo exponente de la unidad entre teoría y práctica. Pues los oportunistas de la Segunda Internacional desligaron la teoría de la práctica al hacer de la primera un dogma (o directamente una falsedad) al renunciar a la práctica por no poner en marcha la revolución violenta, esto es, la guerra civil como apogeo de la dialéctica de clases. Los partidos de la Segunda Internacional (con el SPD a la cabeza) renunciaron a esto al firmar los créditos de guerra el 4 de agosto de 1914 y forjar la alianza con la burguesía de sus respectivos países para llevar a cabo la Gran Guerra de la dialéctica de Estados (se renunciaba a las barricadas por las trincheras). Por eso el Partido Bolchevique es señalado como la expresión más brillante de la «unidad de la teoría y la práctica» (Rosental e Iudin, 1946: 299).

Si no hay praxis revolucionaria la teoría se queda sin objeto y es vacía (sería meramente una especulación escolástica), pero sin la teoría la praxis revolucionaria sería ciega y, en consecuencia, no sería propiamente revolucionaria al quedarse en una mera revuelta condenada al fracaso e incluso al ridículo. La praxis va orientada hacia «un fin científicamente comprendido: el comunismo» (Rosental e Iudin, 1965: 461).

2. La crítica del materialismo filosófico

Desde las coordenadas por las cuales tomamos partido, el materialismo filosófico de Gustavo Bueno, se entiende que toda teoría es práctica y toda práctica es teoría, ya que una teoría que no se presenta como práctica no es propiamente una teoría, porque tampoco para el materialismo filosófico las verdades se eligen por criterios puramente teóricos o especulativos sino por criterios prácticos. Teoría y práctica son, pues, dos momentos de una misma cosa y no pueden existir separados. Cabría decir que son disociables pero inseparables. El saber es interpretado en todo momento como un saber hacer y el hacer es siempre un saber, y el conocimiento no procede de la acción sino que consiste en la acción misma realizada mediante el desarrollo de un determinado nivel histórico, cultural, social, &c. Teoría y praxis se corresponden, pues, con saber y hacer respectivamente; y –como sostenemos desde el materialismo filosófico– si pensar es pensar contra alguien o contra algo, asimismo el papel de la filosofía en el conjunto del hacer está en el deshacer.

Por tanto, teoría y práctica se nos presentan como conceptos conjugados, dado que las metodologías α-operatorias también proceden de prácticas que preceden a las teorías. No es válida la distinción entre ciencias teóricas y ciencias empíricas. A su vez, la praxis implica un conocimiento de carácter político, económico, jurídico y tecnológico que incluimosen el estado β2 de las metodologías β-operatorias en donde el eje semántico se superpone al eje pragmático del espacio gnoseológico. En resolución, la distinción teoría/práctica es tanto una cuestión teórica como una cuestión práctica, y no cabe hispostasiar ni la una ni la otra ni las dos a la vez.

Pero el materialismo filosófico no se conforma simplemente con la distinción teoría y praxis, y por ello recurre a otras pertinentes distinciones:

El materialismo filosófico rescata la distinción escolástica entre ejercicio (conceptos ligados: actu exercito, logica utens) y representación (actu signato, logica docens) de ese ejercicio. Cuando el maestro de gramática le anunció al gentil hombre que hablaba «prosa sin saberlo», éste ciertamente ejercitaba la prosa pero no la representaba hasta que no fue instruido por el maestro. Como ejemplo tenemos la famosa máxima de Tomás de Kempis: «más vale sentir la compunción que saber definirla». Es decir, la compunción se ejercita pero no se representa, ya que no se define. También podríamos traer como ejemplo las palabras de San Agustín en relación el tiempo: «si no me preguntáis qué es el tiempo, lo sé; si me lo preguntáis, no lo sé». Es decir, «mi conciencia ejercita la vivencia del tiempo, pero no sabe _representársela_» (Bueno, TCC: 1402). Asimismo la célebre frase de Hegel: «La lechuza de Minerva sólo extiende su vuelo [digamos: orienta a representarse la realidad sida] cuando comienza el crepúsculo [es decir, cuando la agitación de la vida práctica, o su ejercicio, ha terminado su ciclo]» (Bueno, TCC: 1404).

Asimismo, la distinción entre tecnologías y ciencias corresponde al ejercicio previo y a la representación ulterior. Y desde las ontologías dualistas se hace corresponder al ejercicio con el orden del ser y a la representación con el orden del conocer; así como la vis appetitiva es el ejercicio y la vis repraesentativa la representación. Y la voluntad vendría a ser el ejercicio y el entendimiento la representación. Las ontologías voluntaristas dan más peso al ejercicio, interpretándose las representaciones como meros epifenómenos, y las ontologías intelectualistas dan más peso a la representación, en donde la realidad verdaderamente se manifiesta: ya sea como ipsum intelligere subsistens en la escolástica o como Sustancia-Sujeto tras el proceso de inversión teológica que tiene su culminación en el Espíritu Absolutohegeliano.

Precisamente en el sistema hegeliano la distinción de ejercicio y representación queda redefinida a través de la distinción «ser-en-sí» (Sein-an-sich) y «ser-para-sí» (Sein-für-sich), puesto que la Idea abstracta es el ejercicio y la Idea concreta en tanto la realización del Espíritu Absoluto es la representación en tanto saber absoluto, culminación que cabe hacer corresponder con la implantación gnóstica de la filosofía: la falsedad por antonomasia.

Por su parte, Marx distinguía entre «clase en sí» y «clase para sí»: la primera es inconsciente de su estatus social y de sus intereses de clase en la lucha política; por el contrario, la segunda sí es consciente de su estatus social e interés de clase, y por ello se agrupa en asociaciones como sindicatos, patronales, gremios profesionales o partidos políticos con el fin de incrementar su bienestar económico, político, social y cultural. La clase en sí es una clase en ejercicio y la clase para sí es una clase que posee la representación de ese ejercicio. Cuando el proletariado es simplemente proletariado en sí y no para sí entonces –sostenía el joven Marx– está alienado y en su ejercicio es incapaz de representarse las claves que le pueden dirigir hacia su emancipación. En tanto clase en sí, los trabajadores se dispersan y se enfrentan entre sí; y en tanto clase para sí se organizan y en tal unidad contra la burguesía llevan a cabo la praxis por antonomasia: la revolución proletaria postulada escatológicamente como fin de todo antagonismo de clases (y por tanto de Estados), lo que supone el fin de la «prehistoria», así como el fin toda explotación y la consecuente construcción del «hombre total» en la verdadera Historia Universal que por fin es Historia del Género Humano.

Otro modo de interpretar la distinción entre teoría y praxis la tenemos con la distinción, también rescatada de la escolástica, entre finis operantis (fin del operante) y finis operis (fin de la obra). Los finis operantis vendrían a ser las intenciones o motivaciones de los sujetos operatorios involucrados en una determinada misión o tarea, es decir, los propósitos del sujeto, aquello que se propone hacer, el objetivo proyectado por el sujeto participante. En cambio, los finis operis se corresponden con el resultado global de la obra, lo que realmente se ha llevado a cabo, y por ello se posicionan «por encima de la voluntad» de los sujetos, lo cual nos remite a un plano α-operatorio. En resumen: los finis operantis expresan el momento de la intención, y los finis operis el de la ejecución, lo que efectivamente se ha realizado. Por ejemplo: los finis operantis de Jesús de Nazaret, las intenciones subjetivas del predicador galileo (aunque moldeadas desde la locura objetiva del mesianismo apocalíptico judío que se cocía en Israel desde hacía cuatro siglos y que estaba en pleno vigor, con mucha fuerza,en el siglo I), se opusieron a los finis operis. Es decir, los fines objetivos de su quehacer por las aldeas de Galilea y por Jerusalén se materializaron en la tragedia del Gólgota, la cual convirtió la obra de Jesús en el mito oscurantista y confusionario de un sacrificio vicario por toda la humanidad que emanciparía a ésta del Pecado Original de Adán y Eva en el Paraíso; algo que estaba a años luz de las intenciones del Nazareno, que no consistían en morir en la cruz para un sacrificio vicario, «porque es maldito de Dios el que está colgado del madero» (Dt 21.23), sino en triunfar con el auxilio divino y angelical contra las tropas romanas y sus cómplices e inaugurar el Reino davídico escatológico. Las intenciones o finis operantis se ponían en el Reino y los fines objetivos o finis operis estuvieron en la Iglesia, institución muy diferente al Reino e incluso opuesta al mismo. Se esperaba el Reino pero llegó la Iglesia.

Otra interpretación para comprender la distinción entre teoría y práctica puede estudiarse en la distinción propaganda/Realpolitik. Una cosa son las promesas de un político que ofrece en los mítines de cara a sus potenciales votantes y otra bien distinta es el ejercicio político en las gestiones de gobierno. Propaganda y Realpolitik pocas veces coinciden. Y como decía un viejo profesor, «los programas están para incumplirlos».

El materialismo filosófico también hace la distinción entre el momento tecnológico y el momento nematológico. El momento tecnológico se pone en correspondencia con el plano ontológico y el momento nematológico con el plano gnoseológico. Ambos momentos son disociables pero inseparables y en dicha involucración se realimentan. El momento tecnológico es algo tangible en el que se dan necesariamente referenciales fisicalistas y sujetos operatorios, como –por ejemplo– en la democracia pasa con el márquetin, la selección de candidatos, las técnicas de votación en urnas, los recuentos, las reglas de distribución y asignación de candidatos, rituales de proclamación, &c. En cambio, el momento nematológico se posiciona en el plano de las ideologías intangibles, y aunque no son meramente superestructurales justifican las tareas llevadas a cabo en el momento tecnológico. La distinción momento tecnológico/momento nematológico sólo es aplicable a ese «todo complejo» institucional que denominamos «cultura humana» y no a culturas animales no institucionales o a sustratos naturales (sobre el nido de un pájaro o sobre un planeta o una estrella no cabe la distinción momento tecnológico/momento nematológico).

Si hacemos la pregunta «qué es la democracia» la respuesta que se da desde el momento tecnológico señalará que la democracia consiste en regular y controlar las elecciones de concejales, diputados o senadores a través de las urnas, así como la denominación de partidos políticos, de líderes, de coaliciones, de fechas y plazos para las elecciones, de sistema de escrutinio, de sufragio, &c. En cambio, la respuesta desde el momento nematológico afirmará que se trata de la soberanía o gobierno del pueblo, y no dudará de señalar su incorruptibilidad intrínseca, es decir, son corruptos algunos demócratas pero no la democracia en sí misma (al menos desde la nematología del fundamentalismo democrático más ingenuo).

En la distinción rito/mito, propia del análisis antropológico de las religiones, cabe hacer corresponder al rito con el momento tecnológico y al mito con el momento nematológico. El rito es la actividad en la que, a través de una ceremonia, se tributa a la creencia en el mito. El mito es un mensaje o una sabiduría sapiencial dispuesta a ser aprendida. También cabe la correspondencia del momento tecnológico con la Realpolitik y del momento nematológico con la propaganda.

Asimismo, podríamos añadir a esta serie de distinciones la distinción, construida por Marx, entre el «arma de la crítica» y la «crítica de las armas». El arma de la crítica –espíritu de partido mediante– trata de romper con una supuesta imparcialidad ideológica, y sólo puede manifestarse en los escenarios de la política real con la crítica de las armas, esto es, en la acción revolucionaria. Sin la crítica de las armas, el armas de la crítica es flatus vocis o papel mojado, mera palabrería o simple demagogia. Sin el arma de la crítica, la crítica de las armas sería una empresa necia y bruta. La teoría por sí sola, por muy revolucionaria y atractiva que se presente a aquellos lectores y oyentes que reflexionan objetivamente sobre el procedimiento de la misma, no es posible sin las armas. Es decir, un discurso de letras por sí solo es condición necesariapara realizar la revolución, pero ni mucho menos es condición suficiente, ya que tal discurso ha de ser respaldado por la fuerza. De modo que la revolución se hace levantando barricadas, tendiendo alambradas y disponiendo de todo tipo de armas. Sin las armas entonces las palabras en los mítines proselitistas son flatus vocis y las letras impresas en los panfletos y en los artículos, folletos y libros son sólo papel mojado (sería mera propaganda sin el respaldo de la agitación y de la Realpolitik).

Parafraseando a Inmanuel Kant, podría afirmarse que, a la hora de llevar a cabo la revolución (e incluso la reacción y el quehacer político en general), la inteligencia sin violencia es vacía, pero la violencia sin inteligencia es ciega. Violencia e inteligencia han de ser conjugadas diaméricamente para la realización del propósito revolucionario. Se trata, pues, de efectuar las ideas mediante la fuerza, y no sirven –como advertía Marx– las ideas sin fuerzas y las fuerzas sin ideas.

Así pues, las armas y las letras son los requisitos para llevar a cabo la revolución, lo demás es retórica o, peor aún, demagogia, palabras de promesas que se transforman en palabrería y paparrucha, en fraude y estafa política. Ya lo dejo bien dicho Don Quijote: «Pero dejemos esto aparte, que es laberinto de muy dificultosa salida, sino volvamos a la preeminencia de las armas contra las letras, materia que hasta ahora está por averiguar según son las razones que cada una de su parte alega; y entre las que he dicho, dicen las letras que sin ellas no se podrán sustentar las armas, porque la guerra también tiene sus leyes y está sujeto a ellas, y que las leyes caen debajo de lo que son letras y letrados. A esto responden las armas que las leyes no se podrían sustentar sin ellas, porque con las armas se defienden las repúblicas, se conservan los reinos, se guardan las ciudades, se aseguran los caminos, se despejan los mares de cosarios y, finalmente, si por ellas no fuesen, las repúblicas, los reinos, las monarquías, las ciudades, los caminos de mar y tierra estarían sujetos al rigor y la confusión que trae consigo la guerra el tiempo que dura y tiene licencia de usar de sus privilegios y de sus fuerzas». Y como dijo Baruch de Espinosa poco más de medio siglo después, «el hombre armado es más autónomo que el desarmado».

Daniel López Rodríguez

→ Edición conjunta del Diccionario soviético de filosofía · índice de artículos del DSF
→ Las cuatro versiones soviéticas del Diccionario filosófico de Rosental e Iudin
→ Diccionario filosófico marxista · Rosental & Iudin · Montevideo 1946
→ Diccionario de filosofía y sociología marxista · Iudin & Rosental · Buenos Aires 1959
→ Diccionario filosófico abreviado · Rosental & Iudin · Montevideo 1959
→ Diccionario filosófico · Rosental & Iudin · Montevideo 1965
→ Diccionario marxista de filosofía · Blauberg · México 1971
→ Diccionario de comunismo científico · Rumiántsev · Moscú 1981
→ Diccionario de filosofía · Frolov · Moscú 1984